第二章 文獻回顧
第七節 族群認同文獻回顧
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化素材，可以在慶典的儀式展示出來，透過慶典儀式可以反映國家/社會的變遷，
而慶典的集體記憶可以凸顯文化符號、呈現歷史的延續性及強化現實感和合法 性的功效。70
李依倩在〈歷史記憶的回覆、延續與斷裂：媒介懷舊所建構的「古早臺灣」
圖像〉指出 20 世紀是歷史衰微的時代，也是充斥多種版本歷史的時代，許多回 復歷史記憶是透過大眾傳播媒體為途徑，將常民記憶不斷重製並廣佈，既提供了 娛樂功效也成為大眾獲取歷史感的來源。而臺灣社會在 80 年代威權體制崩解前 後，興起對舊事物的懷舊風，希冀在懷舊中重現威權時代被掩沒的歷史的真面貌，
於是書籍與雜誌成為喚起古早記憶的載體與媒介，作者也指出懷舊的記憶都是 經過選擇且有真有假。71
第七節 族群認同文獻回顧
關於族群認同的研究不乏其人，關於族群的定義可分為客觀認定和主觀認 定兩種，客觀認定一般以體質特徵，如膚色、髮色等，與文化特徵，如語言、信 仰、風俗習慣等，做為區別族群身分，即族群是一群有共同體質、語言、文化、
生活習慣的人群；而主觀認定則是由 Fredrik Barth 在 1969 年於 Ethnic and Boundaries 的導論中所提出，他認為造成族群之別，是因為組成分子所認定的範 疇，即社會邊界，而這項社會邊界是人群強調特定的文化特徵，來限定我群的「邊 界」以排除其他人。72 Barth 的理論更有利於解釋在現實世界中人類對族群認同
70薛亞利 2010〈慶典：集體記憶和社會認同〉，《中國農業大學學報》(社會科學版)，2010 年 6 月，
第 27 卷第 2 期，頁 63-71。
71李依倩 2006〈歷史記憶的回覆、延續與斷裂：媒介懷舊所建構的「古早台灣」圖像〉，《新聞學 研究》，2006 年 4 月，第 87 期，頁 51-96。
72Fredrik Barth,“Introduction” In Ethnic groups and Boundaries : The social organization of culture difference. Edited by Fredrik Barth, pp9-38.Boston: Little, Brown, 1969.；王明珂 2005《華夏邊緣：
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的取向，除了原生性客觀的族群。
王明珂在〈過去的結構──關於族群本質與變遷的探討〉，及《華夏邊緣：歷 史記憶與族群認同》中，反覆討論集體記憶和族群認同的案例。他綜合了相關學 者對於族群認同的觀點，將族群認同分成根基論和工具論。根基論者認為族群認 同來自於根基性的情感聯繫 ( primordia attachment ) ，因為根基性情感來自親屬 傳承的「既定資賦」 ( givens ) ，如血緣、語言、宗教、風俗習慣等；工具論者 則將族群認同視為政治、社會與經濟現象，以政治與經濟的資源競爭與分配，解 釋族群的形成、維持與變遷，因此認同是可被利用、視情況而定的。73因為是可 依情況來決定族群身分，所以又被稱為「情境論」。
江宜樺認為認同有三個層次：一、同一、等同 ( oneness, sameness )，指某種 事物與另一時地之另一事物為相同事物之現象；二、確認、歸屬 ( identification, belongingness )，確認是指一個存在物經過辨識自己的特徵，從而知道自己與他 物的不同，確認了自己的個體性；歸屬，是指一個存在物經過辨識自己與他物的 共同特徵，從而知道自己的同類何在，肯定了自己的群體性；三是贊同、同意 ( approval, agreement ) ，這是中文慣用語，表達主體的主觀意志及意志選擇。74
李美枝、李怡青在〈我群與他群的分化：從生物層次到人的層次〉一文中指 出：當個人察覺所處環境出現與個人社會認同有關團體分類線索時，個人歸屬特 定團體的認知就被提取到意識層面，此時單純的人際互動行為，會轉化成群際性 行為。而每個人都會在記憶裡存有族際事件和個人認同的各種社會團體的認知 表徵，所以當個人歸屬某群體的自我意識鮮明時，會出現內團體偏私 ( ingroup
歷史記憶與族群認同》，臺北：允晨文化實業股份公司，頁 24-25,32-33。
73王明珂 1994〈過去的結構─關於族群本質與變遷的探討〉，《新史學》，1994 年 9 月，五卷三期，
頁 119-139；王明珂 2005《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，臺北：允晨文化實業股份公司，
頁 36-40。
74江宜樺 1998 《自由主義、民族主義與國家認同》 ，臺北：揚智文化事業股份有限公司。頁：9-10。
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favoritism ) 和外團體歧別 ( outgroup discrimination )。75李美枝在另文中則認為：
邊緣群體常被視為類別群體之一，也常被看作非我同類，因此，邊緣群體在認同
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質，並保有明顯的華人性；就華人的國家認同而言，謝氏反駁了Coughling 雙重 認同理論，認為華人在政治上不可能既認同於中國卻又認同於居留國，故政治上‧
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群的創立與演變，發現客家人主要先以地籍性組織為社群組合的方式，而以客家 為名的公會，則大部分是在 1930 年代由胡文虎所倡建，但是，30 年代客家意識 的建立，未臻完滿，這可從戰後成立的地籍會館遠超過客屬公會看出端倪。而東 南亞客家社群內部充滿對立、矛盾、分化，受到客家運動的影響，而從「返鄉溯 源」尋求客家認同而消弭對立；安文同時也指出海外客家社群熱衷客家祖地文化 的認同，還有來自於遭受他族壓迫的外在因素，故柔佛客家社群呈現多重和帶有 想像文化認同意識。84
蕭揚基認為：「成員資格是一個社會認同或心理認同的問題，必須通過既是 個人的也是社會的過程來創立並維持。……認同是歸屬感建立的過程，本質上是 自我的探究與詮釋，主體依靠思維和感情能力，不斷從事『認同』的活動。但是，
在多元的社會裡，個體的認同經常因生活經濟的積累而改變，而使社會成員彼此 認同趨於分殊。」。因此認同會因個人經驗及環境情境的不同，而會有個人觀點 和社會觀點所產生的認定，不再是依據血緣、種族、語言、地域、宗教等原生的 因素來決定。共同體成員的認同是來自於公共生活中是否有可以分享的言行；若 沒有，則公共生活便對彼此不具意義。全球化提供人類個人和團體認同的選擇機 會，以至於個人或團體身分處於流動的狀態。85