族群邊界、服飾與當代情境

「Sakizaya 被人拿走了。」

這是句話是筆者初次返鄉時最受震撼的一句話，也是本研究的起點，促使筆 者思考撒奇萊雅族群正名成功後對馬立雲部落造成的影響。經過筆者長達七年的 參與觀察，進而成為本研究的核心問題──從 palimayan（片片裙）來看馬立雲 部落族群邊界的遷延。由核心問題延伸出三個層次的子問題：一、馬立雲部落的 撒奇萊雅族人是否早已有自己的族群邊界又自何時開始？二、青年的 palimayan 服飾通常只會在 malalikid（豐年節）場合時穿著，palimayan 與 malalikid 的關係 是什麼？又具有什麼內涵？三、當代年齡階層復振運動，在服飾上拒絕使用撒奇 萊雅族青年服飾，而是以 palimayan 為基礎逐步營造出新的年齡階級服飾，從族 群邊界的角度來看，服飾的穿著與改變具有什麼意義？

筆者在處理第一個子問題時，因馬立雲部落在人口外流、耆老日漸凋零的狀 態，當代的族人對於部落歷史的追憶只剩下模糊的印象，不過在研究文獻中，從 日治到現代長達百年的歲月裡，仍然留下不少蛛絲馬跡，透過文獻的爬梳，拼湊 起零散的紀錄，馬立雲部落在歷史中模糊的身影彷彿漸漸現出輪廓。因此在本研 究的第二章中，筆者從地名溯源出發，從 2007 年的馬立雲部落回到了 1910 年的 舞鶴庄，再回到 1898 年的馬於文社，確定在文獻紀錄上馬立雲部落的歷史座標，

透過 Maibul 的字根 maibuk，也讓我們看見當時佈滿小溪、鳥類群聚、池水混濁 的部落地景。當撒奇萊雅人自北方的 Cipawkan（飽干社）與 Takubuwan 部落，

或因躲避太魯閣人的獵首、或因加禮宛事件爆發戰亂而逃亡，或前、或後、或直 接、或間接地遷馬立雲時，馬立雲已有漢人和阿美族人來此開墾了，撒奇萊雅人 透過大量購買土地等方式逐漸取代阿美族人成為馬立雲部落的強勢族群，也推舉 出撒奇萊雅人的頭目，並在太魯閣族人、布農族人以及阿美族人三方族群的壓力 下，於數次的衝突中得到勝利，甚至是有撒奇萊雅人自北方派人來馬立雲部落要 求遷回花蓮時，馬立雲撒奇萊雅族人對此堅決拒絕，更險些爆發衝突，由此可知

馬立雲撒奇萊雅人決定在此落地生根的態度。除了撒奇萊雅人之外，阿美族人也 是馬立雲部落的居民，在共同生活與通婚頻繁的狀況下，馬立雲部落產生「撒奇 萊雅化」的現象，使得馬立雲部落的阿美族人在族群指認上逐漸趨於撒奇萊雅人，

馬立雲部落也在族群性（ethnicity）上漸趨整合，形成跨越「血統」的地域認同，

更形成馬立雲部落獨立於太魯閣族人、布農族人、阿美族人三方勢力的族群邊 界。

關於第二個子問題，筆者從馬立雲部落的儀式與信仰逐步探討 palimayan 服 飾的內涵。除了碩果僅存的 malalikid 豐年節之外，在過去與鄰近太魯閣族人及 布農族人常有衝突的年代，馬立雲撒奇萊雅人因而保 有獵首的習俗，稱為

「mangayaw」，此外還有「misaudad」（祈雨祭）。馬立雲部落的儀式大多是由 kakita’an 或稱頭目（tumuk）執行祭祀的工作，在某些儀式中 mapalaway（巫）

亦會擔任輔佐祭祀的角色，而貫穿所有儀式的是撒奇萊雅人相信萬物有靈的傳統 di’tu 信仰。雖然在基督宗教進入馬立雲之後，族人從傳統的 di’tu 信仰改宗為基 督信仰，不過透過信徒自身的參與實踐與再詮釋，基督信仰已融合進當代的 malalikid 豐年節，取代 di’tu 信仰，成為 malalikid 豐年節祭祀的對象。malalikid 是一套複雜儀式行為的組合，筆者從受祭祀的神靈、參與的族人、各種形式的財 富等三種角度來分析，發現在 malalikid 的儀式程序中，族人與財富會隨著由外 而內的螺旋線向 pakayingan（活動廣場）「集中」並且「分配」，神靈也在族人與 財富的「集中祭祀」與「分配祝福」進入族人來年的日常生活中。malalikid 建立 在三者之間的互動，呈現互為主體與媒介的關係：財富透過祭祀，成為族人向神 靈祈求的媒介；族人透過的日常生活勞動，將神靈的祝福具現為不同形式的財富；

族人與財富之間的關係，透過對神靈的信仰得到穩定。而族人與族人之間彼此牽 起的 malikuda（祭儀樂舞）即是體現出，這條由外而內將族人與財富捲入的螺旋 線，部落的男人依照年齡階級進行排序，隨著年歲的成長，一階一階地逐漸往舞 圈中央前進，呈現出部落男人的社會生命歷程，而穿青年身上的 palimayan，因 為自遮陰布的概念演變而來的象徵關係，在 malikuda 的舞動中成為了男人生命 力的體現，成為祭祀媒介的一部份。而從女人的角度來看，掌管家族財富的女人，

透過製作 palimayan 亦有展示財富的作用，進而在 malikuda 時隨舞甩動凸顯家族 青年腰、臀、腿的動作與生命力（生產力），若藉此達到吸引異性的作用時，家

族的生產力就會增加，進而使家族財富增加。因此從 malalikid 豐年節的結構來 看，palimayan 不僅是財富的一種形式，也是體現青年生命力的祭祀媒介。

正因為如此的特性，我們就可以理解在第三個子問題裡，為何當代年齡階層 復振運動，在服飾上拒絕使用撒奇萊雅族青年服飾，而是以 palimayan 為基礎逐 步營造出新的年齡階級服飾。因為服飾在這當中，已不單單只是基於認同而穿著 的關係，穿著行為的實踐，更有延續馬立雲部落社會記憶的意義。然而在撒奇萊 雅族群正名成功之後，面對外部社會的觀看下，馬立雲部落已不單單只是馬立雲 部落，而是「撒奇萊雅族的馬立雲部落」，服飾內的語言結構在穿著者的身體上 產生拉扯。馬立雲部落青年試圖透過年齡階級復振找尋自己在部落的位置，藉由 年齡階級服飾的營造為自己的社會生命進行再建構，透過穿著「五色 palimayan」

的身體，對內試圖以「kapah」的具體實踐來召喚部落青年的凝聚，更向外表達 自己是「馬立雲部落的撒奇萊雅族」，從族群邊界的角度來看，在相似團體群體 互動製造差異的過程中所產生的邊界，在馬立雲部落的年齡階級服飾上留下清晰 的痕跡，年齡階級服飾也透過青年的身體不斷的摸索部落的圍牆所在。

行文至此回到本研究的核心問題上，馬立雲部落族群邊界的遷延，是在兩個 不同層次的認同、不同層次的族群邊界交互作用下所產生的現象。當撒奇萊雅族 在推動族群正名運動時，為了形成一道跨越個體與部落的明確族群邊界，意欲透 過撒奇萊雅族服飾外顯其族群內涵與認同，一面向外滿足觀看者對於撒奇萊雅族 異質應於阿美族的想像，另一面向內透過撒奇萊雅族服飾穿著的實踐建構撒奇萊 雅族人的身份認同。而馬立雲部落的族人，基於社會結構的慣性，對於換穿撒奇 萊雅族服飾起初是難以接受的，但是身處在撒奇萊雅族的族群邊界裡，在外界社 會與內部其他成員的觀看下，族人或主動或被動地漸漸換穿撒奇萊雅族服飾，表 明身為撒奇萊雅族人的身份認同。

但是部落的青年在年齡階級復振運動裡，意欲強調的是年齡階級制度作為部 落圍牆的性質，所呼喚的是馬立雲部落的認同歸屬與社會記憶延續下來既有的族 群邊界。在 malalikid 豐年節時，順著由外而內捲入的螺旋線，族人習慣來到 pakayingan（活動會場），各式撒奇萊雅族服飾在此紛紛亮相成為女性所展示的 財富，但是男性在 malalikid 豐年節的結構中，在進行 malikuda 樂舞祭儀時，

palimayan 作為青年生命力的體現以及向神靈祭祀的媒介，在性質上具有不可替

代性，因此成為了年齡階級服飾營造的基礎。

在撒奇萊雅族群邊界的持續作用下，撒奇萊雅族服飾作為內部成員認同的標 誌，在觀看者的眼睛所觀看的是「撒奇萊雅族的馬立雲部落」，而在馬立雲部落 的族群邊界在遷延作用裡，「五色 palimayan」透過穿著者的身體表達出年齡階級 作為部落的圍牆，既開放於撒奇萊雅族群邊界裡其他成員對於我群的識別，同時 堅守著文化差異，使「馬立雲部落的撒奇萊雅族」從而在撒奇萊雅族群邊界中保 持自我。