民間信仰的發展分期與鎮瀾宮轄境的轉變

一、民間信仰的發展與分期

媽祖本名林默（娘），據傳其生於北宋初年福建莆田縣湄洲嶼，其死後因常有 顯應，民間以其在海上救苦救難，被恭奉為航海的守護神，由時人興祠奉祀。對 於媽祖的神格與名稱來說，歷代以來，帝王對於媽祖的敕封甚多，有夫人、妃、

天妃、天后等，到清德宗光緒年間，媽祖封號長達 68 字，為史上褒封最多的女神

（張慶宗等，2005：31～34）；在臺灣的民間則有娘媽、姑婆、媽祖、媽祖婆等稱 呼。

媽祖信仰大致在明代萬曆年間（1573～1619）傳入澎湖。清代時，施琅攻臺 前後，曾以媽祖助戰之名來鼓勵軍隊士氣，康熙 23 年（1684），施琅將平定臺灣 的功勞歸給媽祖，此後被康熙帝封為「天后」，並建祠諭祭，而媽祖的信仰也逐漸 地隨著移民分香至臺灣。（蔡相輝，2006：351）對於大清帝國來說，臺灣屬海外 孤島統治相對不易，期間反叛頻傳、海難、盜匪事件眾多，為能招撫漢民、安定 民心，清廷也以建廟、賜匾、封號、祀典等方式，提升媽祖地位並以之宣示教化 人民；而在臺灣的官員、將領也經常將統治之功歸給媽祖的庇佑。由是，媽祖信 仰逐漸在臺灣各地散播，為官方認可、推崇的神祇，其信仰也為清廷統領臺灣的 工具之一。

日治時代，初期因軍隊佔居臺灣各地廟宇，而使得媽祖廟的香火受到影響。

因為日本人信奉的宗教與臺灣人不同，並且不斷發生臺人藉信仰之名而有反日事 件，致使日本人逐漸正視臺灣人信仰的問題，除了大規模調查各寺廟之外，也擬 定了管理的方針。（王見川，1997：82～85）昭和 12 年（1937）以後，因戰爭爆 發而進入皇民化時期，日人對臺灣的民間信仰大致走向嚴格控管，並停止或縮短 祭典時間、廢除燒金銀紙等陋習與寺廟的合併或廢除（王見川，1998：258），因 此，日治時代的媽祖信仰並沒有像清代般受到官方的重視，反而有種種的管制措 施，在日治末期甚至有被整併、打壓的情形。

戰後，臺灣從日本國的統治轉為由中華民國政府接管，當時國共在中國內戰，

因情勢嚴峻，為了確保後方的補給與安定，民國 38 年（1949）5 月 20 日，由臺灣 省警備總司令部宣布戒嚴，依據戒嚴法的規定，政府得限制、取締、禁止等憲法 賦予人民的相關自由權利，其中，也包含限制或禁止人民之宗教活動（註1），因 之對於戰後初期臺灣民間信仰的發展影響深遠。Paul Katz引述Edwin Winckler戰後 國民黨政府文化政策的變遷，並以之說明戰後臺灣的政教關係演變，大致可以分 為 3 個時期來討論（Edwin Winckler，1994：28～35，引自Paul R. Katz，2003：395

～412）：

第 1 期（1945～1960），政府初退來台政局尚未完全穩定，在文化政策上主要 在語言與教育上作消極的控制。

第 2 期（1960～1975）則有了逐步的轉變，除了加強控制媒體的工作之外，

也開始投入大量的經費於於學術研究，其中，在漢人社會或宗教研究的領域，則 以中國社會或以臺灣作為中國研究的田野為主（陳紹馨，1979：1～7），張珣回顧 臺灣漢人宗教研究成果時，發現光復到 1965 年的研究成果多為古代中國宗教研 究，即使到了民國 72 年（1983），學界的研究成果有許多集中在瞭解中國社會或 社會結構的組成。（張珣，1996：166～183）此外，本期適逢中國發生文化大革命，

國民黨政府為了強調中華文化的正統與延續，於民國 56 年（1967），成立「中華 文化復興運動推行委員會」，並發行中華文化復興月刊，強調並大量宣傳中華文 化。此時的臺灣本土文化、宗教活動並沒有受到重視，政府甚至開始限制民間的 一些信仰活動，例如民國 55 年（1966），頒佈「改善民間祭典節約辦法」（註2），

並以各地方行政首長負責督導相關事宜，民國 64 年（1975）臺灣省政府甚至下令 縣市政府勸阻進香的相關活動（註3），對民間信仰的發展有著壓抑與控制的策略，

例如當年臺中縣政府認為鎮瀾宮因頭家、爐主的進香制度，在各地收丁口錢與宣 傳、招攬進香團，而透過當時的臺中縣議長也是鎮瀾宮的主委顏萬金，向大甲地 區的信徒勸說廢除爐主制度。（黃敦厚，2005：158）

第 3 期（1975 以後）國民黨政府面對洶湧而來的國內、外的政治壓力、民主 思潮，而直到民國 76 年（1987）正式宣布解嚴，不管在臺灣各方面的發展或民間 信仰的活動上，有了巨大的轉變，政府不再指示限制或壓抑民間信仰的發展，而 是轉為輔導或協助發展的角色，讓民間信仰活動更加熱絡，但也因此開啟了各地 廟宇為了發展或爭取信徒，而產生的競爭，例如前後幾年間的各地媽祖廟的開臺 媽祖之爭與媽祖輩份之爭。另外，也由於基層選舉的增加，參選人為了爭取選票

與支持，多會參與地方廟宇的組織、祭典活動，隨著選舉競爭的白熱化，廟宇的 發展也涉及到地方派系的角色與政治活動的展演。

戰後初期臺灣民間信仰的發展主要受到政府政策的限制、壓抑或控制，發展 上主要延續的傳統的步伐，並沒有大規模的參與或擴大組織。解嚴後，在經濟成 長、媒體發達的背景下，地方、中央的選舉，讓民間信仰蒙上了政治角力的色彩。

Katz 也引述鎮瀾宮前往湄洲進香與顏清標主張的兩岸直航議題，認為隨著地方勢 力的擴張、發展，地方的宗教勢力甚至會影響到國家的層面，能夠影響國家的政 策方向。（Paul R. Katz，2003：411～412）

二、鎮瀾宮信仰轄境的轉變

一般說來，宗教具有提供個人信仰的需求與整合社會的結構性功能。（瞿海 源，2003：309～312）在臺灣的民間信仰中，社會的整合通常以地方性的聚落為 主，同時還帶有識別、認同的意涵，而地方的發展、區域的變遷也會影響信仰的 認同，導致地方廟宇祭祀空間的改變。

鎮瀾宮為早期大甲五十三庄居民的信仰中心，因之稱為「大甲媽」或「五十 三庄媽祖」，其範圍大致在今天的大甲鎮、大安、外埔、后里等鄉境內（圖 2-1）（註 4）。林美容認為，臺灣漢人村莊是一個儀式界定的社會單位，祭祀圈指涉的範圍 即以此為基礎，是共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位。（林美容，2006：27～33；

221）張珣則補充說明祭祀範圍在歷代的發展中，逐漸與行政轄區的範圍相符，並 隨之發生改變。（張珣，2008：1）因此，歷代以來鎮瀾宮的祭祀活動範圍並非是 固定不變的，隨著聚落的增減、行政區劃的改變，參與廟務活動的信徒來源也會 有所出入。

有清一代，臺灣的開發大致與移民的入墾有關，以臺中地區的開發方向來說，

多半是以東西向為主，間雜著南北方向的墾殖（張伯鋒，2006：37），大甲一帶尤 在雍正 9 年（1731）大安港正式闢為島內貿易港後，陸續有更多的漢人進墾。漢 人登港上岸後，主要沿著大甲、大安溪河岸溯往上游，因此，早期的大甲五十三 庄大致包含著順流而上的大安、大甲、外埔與后里等地區。清代中葉以後，本區 劃為新竹縣大甲堡之地，光緒 15 年（1889），改隸屬於苗栗縣苗栗三堡。鎮瀾宮 建於大甲市街，為大甲居民的信仰中心，市街地區也為早期大甲地區貿易、交換 的中地，亦為移民往來必經之所，隨著街市的發展，鎮瀾宮擴散到大甲各地，使 之逐漸成為大甲地區的信仰中心，其信仰活動分佈的空間大致符合上述大甲堡的 範圍。

日治時代以後，明治 34 年（1901）本區一帶改隸於苗栗廳大甲支廳大甲、大 安、外埔、內埔五里牌、溪底與十八庄等七區所轄（圖 2-1），其中，大甲區境南 至今義和里，北至江南、頂店里，屬於大甲街區及其周圍地帶，為鎮瀾宮信徒來 源的核心地區，早年的頭家、爐主也多半來自於本區。此外，日治時代島內的開 發逐漸以南北向的交通為主幹，縱貫鐵、公路皆通過本區，增強了本區與清水、

沙鹿一帶的連結；大正 9 年（1920）的地方官制改革後，設立大甲郡轄有大甲、

大安、外埔及大甲溪南等庄，即今所謂臺中海線一帶。大甲郡的設立使海線地區 的連結更加緊密，尤其是大甲郡治設於清水庄，兩地在行政、交通的連結，使之 在互動上更為緊密，也讓鎮瀾宮漸漸多了來自於清水一帶的信徒。而原內埔庄（今 后里鄉）則改隸於豐原郡，行政轄區不再隸屬大甲地區的範圍，兩地的互動也因 轄屬的解構、認同的差異而漸行漸遠（註5）。

對於鎮瀾宮的信仰空間來說，內埔庄在轄境改置後不再隸屬於大甲地區，並 且在地方公廟—鎮安宮的修建後（註6），漸漸脫離了原有的鎮瀾宮信仰範圍，尤 其在民國 63 年（1974）後完全拒繳丁口錢給鎮瀾宮，正式脫離鎮瀾宮的信仰轄境

（註7），因此在鎮瀾宮管理組織成員中，來自內埔地區的比例也相對較低，為了 維持傳統，至今尚只保留 1 席。

戰後，鎮瀾宮信仰範圍的轉變與取消收取丁口錢的制度以及政府的解嚴有 關。（張珣，2005：1～2）早期廟宇的轄境與信仰範圍大致可以收取丁口錢的範圍 為基準，鎮瀾宮每年為了舉辦北港刈香活動，會由值年的頭家、爐主等，向轄境 內的大甲、大安、外埔與后里等地居民，收取丁口錢。民國 63 年（1974），后里 居民因故拒絕再繳交丁口錢給鎮瀾宮，而鎮瀾宮管理委員會也在地方政府的壓力 下，同時取消頭家、爐主的進香制度與向大甲地區收取丁口錢的習慣，所有的收 入改由各地信徒樂捐。（黃敦厚，2005：159）張珣認為在這樣的轉變下，原本以 為鎮瀾宮的信仰轄區就此解體，卻在開放各地樂捐中，促使了信仰轄境的再結構。

（張珣，2005：11）收取丁口錢是廟宇祭祀轄境內居民的義務行為，而各地居民 的樂捐則是志願性的，鎮瀾宮在每年南下進香的過程中，得以收取各地信徒的捐

（張珣，2005：11）收取丁口錢是廟宇祭祀轄境內居民的義務行為，而各地居民 的樂捐則是志願性的，鎮瀾宮在每年南下進香的過程中，得以收取各地信徒的捐