大甲鎮瀾宮新港繞境進香的路線變遷

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(1)國立臺灣師範大學地理學系碩士論文摘要研究所別：地理學研究所碩士班論文名稱：大甲鎮瀾宮新港繞境進香的路線變遷指導教授：陳國川研究生：張伯鋒論文內容：（共一冊，文約八萬字，分五章十三節，約以七百餘字扼要說明）. 摘. 要. 鎮瀾宮原是大甲地區的信仰中心，近年來隨著管理組織的變遷、經營方式的改變、政府資源的投入等，逐步發展成臺灣媽祖信仰的重鎮。日治時代，鎮瀾宮藉助往返北港牛販的祈願謝神儀式，而有了組團前往朝天宮刈火進香的活動，以彌補不能前往湄洲進香的遺憾，直至戰後並延續前往北港進香的傳統，每隔數年即由頭家、爐主主持辦理進香活動，民國 64 年後（1975），則改由管理委員會主辦這項傳統的盛事。民國 75 年（1986）北港朝天宮受臺灣省政府之邀，舉辦全臺繞境弘法大典，卻引來臺灣各地媽祖廟宇的地位之爭，此時，鎮瀾宮也亟欲擺脫北港朝天宮對於其每年進香活動的限制。民國 76 年（1987），鎮瀾宮藉以媽祖成道千年的慶祝大典，率團前往中國湄洲謁祖進香，並迎回媽祖祖廟香火；隔年，因改變進香名義而與朝天宮產生衝突，並隨即將進香目的地改至與朝天宮素有開臺媽祖之爭的新港奉天宮，藉以邊緣化朝天宮的影響。轉向新港後，鎮瀾宮並藉著繞境進香的名義，逐步增加停、駐駕廟宇與進香路線，逐漸擴張其影響力與勢力範圍。在歷年的進香活動中，透過信徒勢力的整合與繞境廟宇的連結，使其進香的組織、規模逐步擴大，並累積了眾多的社會人脈與經濟財力。近年來，更因增加了許多的儀式與活動，以及繞境路線和停、駐駕廟宇，使其影響範圍與空間不斷地重組與擴大。每年進香活動及其影響的空間範圍是鎮瀾宮的發展與勢力的象徵，也是其能夠成功地從地區性的信仰，轉變成跨區域信仰的重要關鍵。每年的進香活動，是其發展媽祖信仰事業的確認與再生產，並取得網絡內成員的集體性支持；隨著顏清標入主鎮瀾宮，以其政治人物的身份與時下頻繁的地方、中央選舉活動，更讓鎮瀾宮和其地方社群、進香廟宇原有之社會、經濟關係與政治活動、勢力緊密連結。進香空間的擴張與影響範圍，成為鎮瀾宮的發展與政治勢力的具體象徵。關鍵詞：鎮瀾宮、媽祖信仰、刈火進香、繞境進香、進香空間. I.

(2) Abstract Jenn Lann Temple is the center of worship in Dajia area. In recent years, it develops its worship and becomes one of the core area of Matsu worship in Taiwan by the change of its organization , managing styles and the increasing resources of government. In the past Japanese Taiwan, Jenn Lann Temple started the pilgrimage to Chao Tien Temple in Pei Kang and continued the religious activity to 1987. In the end of 1987, the managers of the committee of Jenn Lann Temple came to Mei Chou , China and brought the statue of Mei Chou Matsu. After this, the pilgrimage of Jenn Lann Temple changed to go to Feng Tien Temple in Hsin Kang next year. In the later annual pilgrimage of Jenn Lann Temple , it patrols and visits more and more area and temple in order to expand the range of its influence. By the increasing of patrolling area and temple, Jenn Lann Temple accumulate more and more social relations and economic resources and that is why it can develop successfully. The area of patrolling as the power of symbol of Jenn Lann Temple is the reason why it can develop its worship across the boundary of Dajia area. By the interaction with temples in other area , it obtains the social support and power by these temples. When Yan Qing Biao serves as the chairman of Jenn Lann Temple, he combines the development of worship of Matsu with the politics and the local election. After this, the area of the worship of Jenn Lann Temple becomes the symbol of its development and political influence. Key words：Jenn Lann Temple , the worship of Matsu , patrol and pilgrimage. II.

(3) 目. 次. 第一章緒論................................................1 第一節研究動機與文獻回顧..........................................1 第二節研究觀點與研究概念.........................................10 第三節研究目的與研究方法.........................................17. 第二章鎮瀾宮的組織變遷與進香活動分期.....................21 第一節民間信仰的發展分期與鎮瀾宮轄境的轉變.......................21 第二節鎮瀾宮管理組織的變遷.......................................26 第三節鎮瀾宮進香組織的組成.......................................35 第四節小結.......................................................46. 第三章歷年鎮瀾宮進香路線的變遷...........................51 第一節進香活動的主要路線.........................................51 第二節歷年進香路線的變遷.........................................63 第三節歷年進香路線變遷的原因.....................................72. 第四章鎮瀾宮進香路線變遷的意義...........................82 第一節歷年進香廟宇數量與空間的變化...............................82 第二節進香路線變遷的分析與意義...................................89 第三節鎮瀾宮進香活動與臺灣媽祖聯誼會的組成.......................96. 第五章結論..............................................102 參考書目...........................................................104. III.

(4) 表. 表 1-1 表 2-1 表 2-2 表 2-3 表 2-4 表 2-5 表 2-6 表 2-7 表 2-8 表 3-1. 次. 學術界對進香相關詞彙的定義或概念.............................................................12 歷年執行委員名錄.............................................................................................27 歷年管理委員名錄.............................................................................................29 大甲鎮瀾宮歷年財團法人時代董監事名錄.....................................................31 各鄉鎮人員參與歷代管理組織的平均組成比例.............................................34 己丑年（2009）鎮瀾宮繞境進香工作組織表.................................................38 鎮瀾宮繞境進香各分組織之次團.....................................................................39 己丑年（2009）鎮瀾宮繞境進香團中的神明會團體.....................................41 歷年鎮瀾宮繞境進香的搶香團體.....................................................................44 鎮瀾宮進香往返西螺偏離現今省道臺一線的路線（1987）.........................52. 表 3-2 鎮瀾宮北港刈香往返路線的差異（1987）.....................................................54 表 3-3 鎮瀾宮往返北港刈香經過的廟宇（1987）.....................................................55 表 3-4 鎮瀾宮新港進香往返路線的差異（2009）.....................................................60 表 3-5 鎮瀾宮往返新港進香經過的廟宇（2009）.....................................................61 表 3-6 民國 67 年（1978）以前進香路線調整表.......................................................63 表 3-7 財團法人時代進香經過的廟宇（去程）.........................................................64 表 3-8 財團法人時代進香經過的廟宇（回程）.........................................................65 表 3-9 財團法人時代進香路線調整表.........................................................................67 表 3-10 歷年鎮瀾宮進香新增的停駐駕廟宇...............................................................70 表 3-11 歷年鎮瀾宮進香減少的停駐駕廟宇...............................................................70 表 3-12 歷年鎮瀾宮進香時新增停駐駕廟宇的理由...................................................77 表 3-13 歷年鎮瀾宮進香時減少停駐駕廟宇的理由...................................................78 表 4-1 歷年大甲鎮瀾宮南下進香所經廟宇數量統計表.............................................84 表 4-2 歷年大甲鎮瀾宮南下進香所經廟宇數量統計表.............................................85 表 4-3 影響鎮瀾宮進香路線與停駐駕廟宇增減的理由.............................................90 表 4-4 近年來臺灣的民主選舉概況.............................................................................94 表 4-5 歷年鎮瀾宮前往湄洲進香紀要.........................................................................97 表 4-6 臺灣媽祖聯誼會的廟宇名單（2009）.............................................................98. IV.

(5) 圖. 圖 1-1 圖 1-2 圖 1-3 圖 1-4 圖 2-1 圖 2-2 圖 2-3 圖 2-4 圖 2-5. 次. 中地概念下的祭祀圈與信仰圈示意圖.............................................................14 停、駐駕廟宇間關係示意圖.............................................................................14 進香路線與停、駐駕廟宇的選擇示意圖.........................................................16 研究架構圖.........................................................................................................18 大甲地區的行政區劃變遷.................................................................................25 歷年各鄉鎮執行委員的人數比例圖.................................................................27 歷年各鄉鎮管理委員的人數比例圖.................................................................29 歷年各鄉鎮與派系董監事的人數比例圖.........................................................32 歷年各鄉鎮與派系董監事的人數比例圖.........................................................34. 圖 2-6 鎮瀾宮值年爐主、頭家的來源地區.................................................................36 圖 2-7 己丑年（2009）鎮瀾宮繞境進香團隊順序表..................................................39 圖 2-8 鎮瀾宮繞境進香團的各神明會團員主要來源地.............................................42 圖 2-9 鎮瀾宮繞境進香團的各神明會成立年代.........................................................42 圖 2-10 大甲鎮瀾宮及其分香子廟...............................................................................45 圖 2-11 鎮瀾宮管理組織成員性質轉變示意圖............................................................47 圖 3-1 鎮瀾宮北港刈香主要路線圖（1987）..............................................................53 圖 3-2 鎮瀾宮新港繞境進香主要路線圖（2009）.....................................................58 圖 3-3 鎮瀾宮往虎尾市區的繞境路線.........................................................................59 圖 3-4 鎮瀾宮進香活動的停駐駕廟宇分布圖.............................................................66 圖 3-5 埤頭、北斗地區繞境進香圖（2009）.............................................................68 圖 3-6 虎尾地區繞境進香圖（2009）.........................................................................68 圖 3-7 彰化地區繞境進香圖（2009）.........................................................................69 圖 3-8 歷年鎮瀾宮進香駐駕廟宇分布比較.................................................................71 圖 4-1 鎮瀾宮歷屆董事長進香活動新增的停駐駕廟宇分佈圖.................................87 圖 4-2 鎮瀾宮進香活動的兩種類型與功能.................................................................93 圖 4-3 歷年臺灣各縣市長選舉情形.............................................................................96 圖 4-4 臺灣媽祖聯誼會廟宇分布圖.............................................................................99. V.

(6) 第一章緒論「大甲媽，大甲媽，大甲媽，大甲媽，信徒誠心興四海，五十三庄媽祖婆。合境平安顧全臺，媽祖靈聖人人知，風調雨順福氣來，風調雨順福氣來。大甲媽，大甲媽，你的慈悲你的愛，你的慈悲你的愛，保佑子孫萬萬代。」～《大甲媽祖聖歌》‧大甲鎮瀾宮. 第一節研究動機與文獻回顧一、研究動機媽祖是臺灣最活絡的民間信仰之一，以其作為主祀神的廟宇數量相當多，約佔全臺廟宇的 1/10 左右，是臺灣民間信仰的神祇中比例最高的。（潘朝陽，1986： 163，註1）根據內政部的統計，全國共有 802 間媽祖廟，幾乎每個有漢人聚落的鄉鎮都有媽祖廟。（蔡相輝，2006：65、109，註2）在臺灣，媽祖不僅數量、分身與靈驗傳說眾多（註3），其慶典、祭祀活動更是相當熱鬧，尤其是每年農曆 3 月 23 日媽祖誕辰之前，各地媽祖廟紛紛舉辦繞境、進香或祝壽大典等活動，因熱鬧非凡而甚有「三月肖媽祖」之稱。在這些慶典活動中，大致以進香、繞境等，因影響的區域較大、參與的人數眾多，而最引人注目。一般進香的方式可分為乘車與徒步進香，前往分香的祖廟或是在臺灣歷史悠久、香火旺盛的廟宇進香、刈火，完成各自不同的目的；由於乘車進香的速度較快，省時、省力而為目前大多數的廟宇所採用。在跨縣市的徒步進香活動中，因其牽涉的時間、人力與物力較多而較為少見，大致有桃園龍德宮往麥寮拱範宮進香，大甲鎮瀾宮往新港奉天宮進香，白沙屯拱天宮、高雄朝后宮往北港朝天宮進香等，其中，又以大甲鎮瀾宮徒步前往新港奉天宮的進香活動最為人矚目。近年來鎮瀾宮在發展過程中，尤以「前往湄洲進香」與「轉向新港的繞境進香」兩個事件，因夾雜著政治、歷史與區域競爭等議題，而使其爭議性、話題性十足。從鎮瀾宮的歷史發展來看，清代有 20 年往湄洲進香 1 次的說法，日治時代因當時管控前往中國的政策以致於停止湄洲進香，其後透過往來北港牛販的牽引，而每隔數年前往北港朝天宮進香，民國 60 年代逐漸變成每年舉辦，此活動一直延續到民國 76 年（1987）。是年年底，鎮瀾宮率團前往中國湄洲取回媽祖香火後，隔年即轉向新港奉天宮進香迄今。在臺灣的民間信仰中，對於進香活動的解釋大致與香火的傳承、位階有關（黃美英，1994、張珣，1986：46～54），或是前往香火鼎盛的大廟朝聖（黃敦厚，2005：34～42），這些理由並不難解釋以往鎮瀾. 1.

(7) 宮前往湄洲或北港的進香活動，然而，民國 77 年（1988）以後，鎮瀾宮藉湄洲媽祖的香火而改變了其在臺灣媽祖廟中香火位階的解釋，並藉故轉向新港奉天宮進香。筆者好奇的是，香火位階的解釋、影響與作用力是否真能改變原有的進香傳統？從日治時代到民國 76 年（1987）解嚴以前，臺灣的媽祖信仰處於島內封閉系統下的發展與作用型態，因而產生對於傳統的、歷史的信仰情愫，然而，解嚴之下的開放社會，以及許多廟宇紛紛隨著鎮瀾宮前往湄洲進香之後，香火位階的影響力是否依然存在？另外，支持鎮瀾宮能在解嚴後率先前往湄洲進香以及轉向新港進香的力量為何？這個力量的產生、凝聚與運作方式有何特性？並具體地表現在哪些儀式、活動或組織之中？這些都是本文欲研究的問題。再從進香活動本身來看，首先，參與的人數從早年的數十人發展至今估計每年有百萬人次的參與，進香團的組織也從過去 3、4 個小團演變至今的 40 餘團，就參與的人數與進香團的規模，幾乎是臺灣單一進香活動中最盛大的。香火鼎盛的鎮瀾宮創建於乾隆 35 年（1770），其並非臺灣最早建立的媽祖廟，也非唯一採用徒步進香的廟宇，其進香的路線不是最長、歷史也非最悠久，為何每年的進香活動皆能吸引眾多信徒的參與？並且，各相關的政府單位也積極地配合、投入與宣傳，讓鎮瀾宮的進香活動幾乎成為全臺規模最大的媽祖進香盛事。其次，從鎮瀾宮進香的路線與駐駕廟宇來看，近年來增加了許多繞行路線與駐駕的廟宇，廟宇作為進香活動的一個節點，除了提供必要的餐飲、住宿與供給信徒參拜之外，還有什麼樣的功能與意義？或是居中扮演何種角色？進香目的地從北港轉向新港後，節點的形成與作用對於進香活動是否發生顯著的影響或改變？新增停、駐駕廟宇而增加路線，或是新增路線而增加停駕廟宇，反映的是何種需求的意涵？若從權力關係的脈絡來看，廟與廟之間的管理者如何透過各種社會力的操作，而產生新增或減少停、駐駕的情形？並以路線、廟宇作為進香活動的權力、社會作用力的展演空間，這些都是筆者在研究中所關注的焦點。二、文獻回顧早期臺灣漢人的寺廟、信仰大致是隨著先祖移民的步伐來到臺灣，隨著漢人移民的開墾、擴張，各類宗教廟祠也逐步分散在臺灣各地。由於民間信仰與各籍移民、族群、開墾方式、風俗習慣及常民的生活有著密不可分的關係，且民間信仰中的神祇種類也相當的多元，在學術界中長期以來有著各式不同神祇、面向的研究，例如地理學、人類學、歷史學、宗教學與社會學界等領域，分別依其關注的面向、觀點從事民間信仰的研究，並提出各類概念用以解釋或有發展成理論者。為了聚焦於媽祖進香的研究，本文蒐集相關的研究成果或理論，作為文獻上整理的依據，唯地理學界對於媽祖信仰本身的研究論文不多，但對於民間信仰的空間性、人文關懷、分布特性或與聚落的形構等有較深入的著墨，與本研究所關注的空間、人地交互作用或區域形構等面向有著相同的觀點與方法論，因故作一歷時性的整體回顧，並兼顧地理學研究領域的廣度，以作為本研究發展的基礎。. 2.

(8) （一）地理學界的臺灣民間信仰研究 1980 年代以來，臺灣地理學界對於宗教議題的研究逐步展開（潘朝陽，1996： 1）。地理學家大致以「空間」、「人地」與「區域」的觀點著手，以聚落為研究的媒介，切入民間信仰活動中的分布、儀式、社會結構與空間組織等面向，將重點置於民間信仰的空間特性、人地互動與區域形塑上的展現；在研究的同時，也以漢人的文化背景為經、臺灣多元的環境背景為緯、加以歷時性的時間過程為軸，展現地理學觀點、研究成果的特性。歷年來的研究成果有發展成理論者，也有借助其他學界的理論加以分析者，若加上回顧性的研究，大致可以分成五種面向的討論： 1、回顧性研究潘朝陽透過文獻的回顧，分析歷年來臺灣地理學界對於宗教議題研究的二十二篇文章，結果發現地理學家大多以「空間性」觀念來切入宗教議題，並以文化的歷史向度作為方法論上的主流，主要的成果大致在於民間信仰的空間分布、儀式活動的時空分析與建構解釋性的理論。其文中並藉著 Peter Haggett 的空間分析、生態分析與區域分析的綜合性觀點，提供地理學家可選擇作為研究宗教議題的進路。（潘朝陽，1996：1～4） 2、分布—區域研究潘朝陽在 1980 年，曾以後龍溪谷地的聚落與寺廟分布、進香動態及祭祀圈的現象，來說明通俗信仰與移民祖籍、常民生活的關係；1981 年，再以相同的研究觀點與途徑，分析新竹縣地區的通俗宗教分布情形。潘氏認為宗教雖是一種文化中的精神之物，在操作的過程中必須落實於地表空間，因而產生富有地理意涵的種種現象，是地理學者值得去努力研究的課題。（潘朝陽，1980：79～ 93；1981：27～50）1986 年，以分類臺灣神祇的途徑，分析其數量、等級與分布特性，並透過三祭的立論說明民俗宗教神祇崇祀的核心意義與內涵。並在文中提出地理學的宗教研究可以空間理論，分析民俗宗教的空間結構、傳播擴散等現象，或以人地理論，研究民俗宗教中探討其所蘊含的環境識覺或認知，以及透過區域理論，探討研究區域內民俗宗教的獨特性及其在區域內和其他現象之間的關係。（潘朝陽，1986：143～178，註4）高麗珍認為廟宇、神祇以及祭祀活動是探討民俗宗教信仰時不可忽視的具體化表徵，而以 Peter Haggett 的空間系統五大要素—移動、網路、節點、階層、場區，以及 Nigel Thrift 提出的「社會系統—時間」的理論概念，從歷史的向度來分析臺灣玄天上帝祭祀現象的空間交互作用歷程。在其研究的成果中，發現玄天上帝的信仰反映了來臺漢民的播遷與擴散過程、祀典與進香活動表現出受天宮與分香子廟的空間交互歷程及信仰的階層組織，以及進香的時程與律動說明了信眾的信仰認知與環境識覺。（高麗珍，1988） 3、祭祀圈研究黃清漢以祭祀圈理論的概念，探究新埔義民廟祭祀圈的形成與演變。其發現祭祀圈的發展與客家人的移墾、分火關係密切，且十五庄輪祀與開墾次序、. 3.

(9) 閩粵族群分布的比例有關，另外，在義民廟的空間配置、景觀與活動的安排上，受到傳統漢人的宇宙觀與陰陽五行空間觀的影響甚深。（黃清漢，1987）許淑娟以祭祀圈理論說明蘭陽平原的空間組織，其認為祭祀圈不僅是一個地方組織，同時也是一個均質的社會空間，透過地理學的空間觀點討論地方與地域，並以時間的尺度研究祭祀圈的同時性與貫時性空間組織。在其研究的成果中發現，人們基於信仰或合作的需要，祭祀圈在不同時代背景的影響或外力的介入之下，其範圍有著動態調整的過程，因此，祭祀圈的空間內涵也隨之不斷的轉換。（許淑娟，1991）陳憲明認為圈是地理區域的概念，具有機能核心與四周互動的作用，因核心機能強度的不同，會產生不同大小的空間範圍。又從人地關係的角度來看，宗教祭祀是人藉神明的超自然性格以對付自然環境的威嚇，而區域內的人群透過組織舉辦充滿象徵意義的儀式。其研究澎湖村落內的祭祀空間與村際的祭祀連結，發現在澎湖因產業的同質性很高，村落間的互動並不明顯，各村廟形成的祭祀空間通常僅限於角頭或村內，但村際間的廟門交陪卻非常頻繁，大致受到師徒關係、患難相助、維護資源與刈火分香等因素所影響，在年中的各類交陪活動下，實也有助於達到社會安定的機能。（陳憲明，1994）李鳳華從社會作用力與區域差異的角度著手，透過歷史地理學的研究途徑，研究松山十三街庄祭祀圈的形成與轉變。分析早年漢民的農業墾殖到松山街市的發展中，位於街區的慈祐宮，在產業、貿易的經濟發展下，逐漸整合街市、漳泉移民的信仰。戰後，受到外地移民的進入與都市化的過程影響，致使祭祀圈產生變動、街庄輪祀的方式改變，說明祭祀圈的變動其實是社會關係與經濟環境的轉變所造成。（李鳳華，2002） 4、中心—四方論與存在／神聖空間：潘朝陽認為村庄是庄民以共同意識凝聚形成的鄉土共同體，並展現出一個含有內在價值系統的存在空間。透過歷史詮釋法，說明「中心—四方」的神聖性空間，並從苗栗嘉盛庄村廟的空間配置與功能上的庄界貞定，詮釋庄廟在村庄中形構的「神聖空間」形式。另外，潘氏也在多篇文章中，闡釋存在空間的形式與意涵（潘朝陽，1990；1991；1995），之後，亦指導其學生從事一系列民間宗教的相關研究，如池永歆、陳怡瑾與江權貴等人。池永歆認為聚落是居有群依其主體意向性所營造的存在空間，透過神聖存有物如庄廟、土地公廟、八卦牌、符令等貞定存在空間的範圍，並以歷史的向度，從移民的開墾過程、聚落的建立與組織活動等面向，詮釋嘉義內埔仔一帶神聖空間的構成。池氏認為透過此種人文關懷的面向，有助於展顯出「地理學是反映人」的深層意涵。（池永歆，1996）陳怡瑾透過比較因漢人拓墾差異所行塑出的空間，即中港溪流域的漢墾區、保留區與隘墾區三者的聚落神聖空間分析，說明在不同的人群組合及歷史發展脈絡之下，民間信仰的不同面貌。其結果發現，漢墾區發展出規模較大的村落或跨鎮域的祭祀範圍，而保留區與隘墾區祭祀圈的規模相對較小，若就空. 4.

(10) 間神聖性的行塑力量來看，則以隘墾區最為穩固，因而，社會環境的差異也會影響神聖空間的行塑與力量。（陳怡瑾，2003）江權貴以空間分布和神祇的功能性，探究苗栗市廟宇的空間特性。其認為廟宇的神祇反映地方人群在不同的時空條件背景下，對神祇的不同需求而顯出不同的時空意涵，例如祭祀神農大帝反映農業拓墾、奉祀三山國王、義民爺顯示移民的屬性等。此外，聚落以庄廟作為世俗與神聖空間連結的所在，確立了中心與四方所行塑的神聖範圍，居民收受的題緣金、爐主的來源都是庄民對所屬地域認同的表現，而廟宇的慶典活動、徒步繞境等行塑出一個具有文化且讓庄民能安居的生活空間。（江權貴，2006） 5、「境」的形構與空間性：方淑美以空間性的概念探究西港仔刈香香境的形成，與其文化地理景觀的人文創造與建構。在刈香時，各項活動的時空配置有其空間不同的意義和價值，而香境是以慶安宮為中心，配合各村庄的繞境等刈香活動所建構而成，各村庄則是以村廟為中心，由五營建構境界，在香陣入庄繞境時強化其領域。香境內的居民透過聯合舉辦刈香活動，建構出香境內部社會互動的空間性，即以五角頭聚落為中心／中地，透過刈香對周圍地區／腹地，加以結合成一個統合的區域，形成各種不同的合廟、合轎或合陣頭等空間聯合的現象，形構出具均質特性的社會空間，在此空間內每位成員的權利與義務不因實質距離的遠近而有所差異；而西港仔的居民因與他人共事、互動形構實質的活動空間，也建構出整個西港仔刈香的空間性。（方淑美，1992）吳進喜認為境是由聚落居民自行界定、呈現的一個領域範圍，其概念在村庄的祭祀活動中不可或缺。吳氏以臺灣南部聚落內五營的配置範圍，作為居民所認定的境／存在空間，其是屬於一種具象的、可視的文化景觀，並且受深層文化、歷史結構的導引，使居民能共同凝結出主體性的共同意向，由境的形構，也更能夠瞭解臺灣漢人聚落空間的形構過程。（吳進喜，1994） 6、小結地理學界的民間信仰研究主要是從空間的角度切入，並以聚落研究為基礎，基本上認為信仰的儀式、活動與社會、生產、生活方式脫離不了關係，亦即民間信仰具有整合社會的功能，例如李鳳華以農業、商業交換中心的市街為基礎，探討慈佑宮整合不同族群的功能，陳憲明以為澎湖各廟間的交陪具有安定社會的功能。另外，儀式與象徵亦能夠被具體的用來界定生活空間或說是領域空間，例如香境的界定等。地理學的研究中主要將民間信仰視為一種媒介，透過區域內的社會運作、族群關係與生產方式等面向的討論，以時間向度貫時性分析區域動態社會的本質，意即民間信仰的儀式與活動可以反映區域內部的社會、人地關係的作用。這種分析的方式大致是從地域研究的角度出發，將空間與社會的關係概念化，強調區域的形構是一種社會的過程，尤其是人地關係對於社會、區域的作用。對於本研究來說，大甲媽祖進香的活動是跨區域、跨領域的，並且，進香. 5.

(11) 儀式不過是鎮瀾宮的年中活動之一，其進香路線所經過的地方，並非全都是與大甲地區經歷長久的生產關係、人地關係的作用形塑而成，大致路線的抵定不過在鎮瀾宮財團法人化的前後，並且歷經多次的增減，這樣的進香空間是否適用聚落或地域性的架構來討論？或是該從跨區域的整合的方式著手？在上述高麗珍的研究中，透過朝拜場的定義、概念來說明受天宮的核心地位，受天宮是在分出許多子廟或再分火的過程中，成為臺灣玄天上帝信仰的核心廟宇，而產生信仰階層並發展成階層組織，因此，分香子廟向受天宮進香是義務性的，並有強大的目的性，透過與祖廟刈火來號召進香，從這個角度來看，跨區域的進香必須有其功能的指向性作為指標。若對照鎮瀾宮的進香活動來看，早年為了提升自身廟宇的香火靈力地位，而向香火鼎盛的朝天宮刈香，符合上述具有功能性、目的性的說法。但民國 77 年（1988），轉向新港進香後，不再舉行刈火儀式，而是與奉天宮一起舉辦媽祖祝壽大典，鎮瀾宮並沒有被限制或義務到奉天宮進香，原本具有目的性的刈火儀式也已完全消滅，因此，若要探究鎮瀾宮前往新港奉天宮進香的功能、目的與意義，則必須跳脫往日的香火靈力的說法，甚至不能完全單從兩地的生產、社會關係的角度出發，其間可能蘊藏的是大甲、北港與新港各區域間的信仰競爭、整合，或是與解嚴後臺灣民間信仰的發展與轉變有關。（二）媽祖信仰與進香研究回顧 1、媽祖信仰研究的回顧林美容早期的研究重心在於民間祭祀活動的社會面，試圖發展祭祀圈理論以作為解釋的依據（林美容，1986；1987），後來再以臺灣許多地方媽祖的信仰、祭祀等活動，作為發展祭祀圈及信仰圈架構、理論的實證區域，包括彰化南瑤宮媽祖、臺北關渡宮媽祖與臺中新社九庄媽等，近年並將這一系列的討論集結成書。林氏研究的重點在於臺灣媽祖信仰的社會面與文化面意涵，尤其是臺灣的地域社會中村際互動與村際聯盟的現象。祭祀圈的本質是一種地方組織，是漢人以信仰來結合與組織地方人群的方式，結合的方式大致有同庄、同姓、水利、自治或祖籍結合等方式，從這個角度來看，臺灣社會基本上是一種地域構成，以村庄為最小的地域，結合擴大成地方性或區域性單位。（林美容，2006：8、27～51）張珣曾蒐集 190 篇論文針對臺灣的媽祖信仰研究做一整體性的回顧，並將其分成媽祖事蹟與傳說、媽祖的經典與祭典、進香研究、祭祀活動與組織、媽祖廟之間的戰爭、媽祖信仰與政治、媽祖信仰的傳播，與其他等 8 個類別說明。張氏認為媽祖是中國神祇中最受學者注意的，相關的研究面向如信仰組織、儀式紀錄與分析或發展成中國宗教理論者；文末並提及媽祖研究不止於臺灣，也應汲於中國而瞭解歷史上其對於臺灣媽祖信仰的影響，或有關的各種社會、經濟、政治層面的因素。（張珣，1995：89～126）2003 年，張氏集結自己的多篇文章成書，希望綜合其對於媽祖信仰的人觀、時間觀、空間觀、物觀等，對於民間信仰的本質與組成做綜合性的探究。張氏由人類學象徵學派與儀式理論出發，以大甲鎮瀾宮. 6.

(12) 媽祖為研究對象，企圖以文化建構的角度討論進香儀式所產生的諸多問題，如空間與時間、大甲地區的發展、社群、社區的意義，以及救難敘述、傳說等。從儀式的角度出發，張氏認為大甲進香儀式不只是整合社區而已，更可以討論神聖的多重意義、儀式背後的文化觀念，甚至成為社會展演的一種媒介。（張珣，2003） 2008 年，再度回顧自著而集結成自選集出版，張氏認為媽祖信仰應置於現代社會脈絡與社會的政治經濟結構下來討論，並且應發展本土化理論，以與國外理論對話。本書主要分成兩個面向，其一為媽祖研究的討論，另一為臺灣民間信仰的研究回顧。張氏在媽祖研究的思維上有著多面向的討論，如宗教組織、媽祖信仰的親屬邏輯、族群與宗教變遷、移民與社區研究，以及儀式力量的討論等。（張珣， 2008）陳杏枝曾回顧歷年社會學界的宗教研究成果，大致集中在臺灣各類宗教人口的推估、政教關係的探討、宗教社會福利與臺灣宗教變遷的方向等議題。在一些特殊上的發現是，即使工業化後造成了臺灣就業結構的改變，教育程度也大幅上升，但民間信仰、巫術並未相對地減少，並未被無神論者、制度化宗教等所取代或自行消失，反而有更行蓬勃發展的現象。陳氏文末也提醒引述西方文獻時更應發展本土理論，並且對本土的歷史、發展應更深入的探討以彌補不足。（陳杏枝， 2001：457～502）陳緯華認為民間信仰在世俗化的衝擊下產生了諸多新的現象，而傳統的理論觀點在處理新的社會整合與宗教治理的問題時顯得不足，因此，提出了靈力生產的觀點，在今日宗教市場化的現象下，將社會整合視為資源動員的過程及結果。陳氏採用時間向度的分析方式，並從歷史、社會與文化脈絡，討論傳統社會整合與運作的方式到今日的變遷與作用力，以及瞭解臺灣的民間信仰與地方社會的再生產。陳氏也認為民間信仰對於臺灣地方社會的形成，扮演著歷史動力與文化機制的角色：在歷史動力方面，民間信仰與地緣意識、地方權力生產、地方社會的多重關係密切相關，而文化上的隱喻也促成村落的交陪，亦是政治力介入最好的媒介，並且在現今社會中持續地作用。（陳緯華，2005、2008：58、98～102）在政教關係、地方派系與民間信仰的關係研究上，李燕如以大甲鎮瀾宮的管理組織的變遷與地方派系的關係，討論派系介入民間信仰對組織、管理、發展方向或對信徒等產生的影響。李氏以社會學中強調宗教是社會的反映，也是統治的工具、社會經濟動力的來源，而派系即在此三者間運作、角力，以獲取利益、權勢，並影響地方廟宇的發展；信眾從能動者變成被動的角色，只能透過自我的轉化消極地相信廟宇神聖的安排。（李燕如，2007）何鴻明以大甲鎮瀾宮的人事組織與選舉方式為題，探討派系透過配票、組織運作等掌握廟宇的管理權力。從政教關係的角度來看，近代寺廟轄區與行政區域結合，也讓地方政治人物兼任廟宇的管理職務，廟宇的發展成為地方村庄的發展運作之一，因此，握有廟宇的管理權力與地方政治權力是一體的兩面，也是近代以來政治力量不斷滲入地方廟宇的導因之一。（何鴻明，2008） 2、進香活動的田野報告. 7.

(13) 早年媽祖進香的研究主要是田野調查的報告，真實紀錄田野觀察的發現，或由不同田野中相互地比較而作初步的進香活動分析。宋龍飛就以松山慈祐宮與大雅永興宮兩個進香活動相互比較，慈祐宮進香團以工商界人士比例較多，而永興宮的團員以農民居多，由於經濟能力的差異，兩者進香團的組成就專車、大小樂隊、戲班與誦經團等不同，不過，兩者在於進香的意願、心理上大致是相近的。（宋龍飛，1971：65～134）張慶宗以大甲鎮瀾宮的發展、廟宇的建築、籤詩、祭祀活動與進香儀式等做完整的調查報告。（張慶宗，1981：255～342）郭金潤以大甲媽祖進香活動為題，針對鎮瀾宮的組織與發展，媽祖傳說與北港、湄洲進香，再改變至新港進香的過程，作完整性的資料蒐集與報告。（郭金潤，1988）黃敦厚從許多訪談與相關活動記錄中，研究大甲媽祖歷年進香的路線與改變，說明其改變的理由，並記錄停、駐駕廟宇的產生過程與原因，為傳統與現今行走的路線改變做一詳實的紀錄。（黃敦厚，2005：67～ 75） 3、西方理論與本土研究的對話李亦園以西方宗教中的朝聖活動來對比臺灣民間信仰中的進香活動，並將 Victor Turner 的通過儀式觀點引入臺灣的人類學界。朝聖（pilgrimage）意指離開家，走一段路到達某個神聖地方。朝聖的儀式為一種生命禮儀，是一種通過性的儀式，在朝聖中蘊含了贖罪、還願與朝聖對象的意涵，有三個主要的步驟和階段：（1）隔離、脫離（Separation）、（2）過渡、中介、（3）整合（integration）；朝聖儀式的行為特別著重於中介狀態，一種能將人從舊有的階段引導致新的階段的儀式行為或象徵行為。研究朝聖的一個重點，在其過程中的溝通、交流的意義，此溝通並含有超越的意味，即離開了原有的時間、空間及舊有的自己，進入一個新的階段，擺脫了例常的生活及原有的社會結構，投入朝聖的過程中，信徒都能在朝聖的過程及儀式中，與信奉的聖靈或神祇溝通交流。在朝聖的過程中也含有幾個主要的特徵：一是贖罪，二是還願，三是朝聖的對象。李亦園以此西方的觀點對比臺灣的民間信仰，其認為臺灣人重視香火溝通的意義與淵源的關係，並且，民間信仰對於香的種類、數量，祭品的種類、齋戒的儀式等亦異於西方的朝聖。（黃美英，1983：1～12）張珣引用 Macrea Eliade 的神聖中心概念，討論朝聖與進香的目的地不同，且進香的目的地不拘於固定的地方，朝聖是回到神創造人的中心點，而進香是回到人創造人的中心點；進香中的刈火儀式與傳統漢人社會的分家儀式類似，進香刈火著重在向神明取得神火，而朝聖則是重視個人的身、心的重生，兩者的目的不盡相同。（張珣，1986：46～54） Steven Sangren 以文化象徵為出發點，視進香為地方群體對其歷史文化再生產的一種社會行動，進香是一種社會化的過程。他認為臺灣的媽祖進香是體現與再生產文化，而不只是社會認同；此外，其認為社會認同不是整體性的，而是一種相對性的。另外，進香不只是歷史的產物，也是為社會提供一個歷史建構的場域。（S. Sangren，1987：191，轉引自黃美英，1994：42～43）. 8.

(14) 黃美英觀察大甲鎮瀾宮進香活動，發現媽祖廟之間的香火位階和儀式密切相關，而大甲媽祖進香路線的改變，以及取消割火儀式象徵鎮瀾宮在臺灣島內地位的改變，反映地方間政治、宗教領導權力的更動。黃氏認為香火具有象徵性，代表資源與力量，有助於建構地方歷史意識與情感認同；而香火的位階反映了權威性傳統的意義建構，個人對香火的取得，也與其社會地位有關。此外，進香與刈火儀式是世俗社會結構與文化價值的反映，儀式更強化了不同群體的內聚力與排他性。（黃美英，1994） 4、進香與認同、社群建構林秀幸認為在全球化與地方化的辯證下，社群意識對於族群或地方、傳統或政治權力的拉扯下，產生認同、界線、象徵建構與社會過程等轉變，林氏以苗栗縣大湖鄉北六村客家社群的北港進香活動為田野，討論客家族群如何學習、認同他者的整體而維護自己的整體；他者是北港的政治、經濟與招商的強勢，雖然北港有媽祖源的意涵，但大湖媽祖代表的是大湖群的整體，不屬於北港而有其社會互動的自由。在進香活動的接觸中，雖然流動帶來了結構上的強制性，然而，因為自身社群意識與忠實性，當地人仍舊以傳統的儀禮，來理解、接納或回應這強制的要求，反映的是社群主動詮釋行動以及合意的協商機制，是經由互動達到的價值轉化的經驗過程。（林秀幸，2007：109～153）呂玫鍰認為社群是文化建構的現象，可以是地域定著的群體，也可以是去地域化或再地域化的人群聯繫。呂氏以白沙屯媽祖進香呈現媽祖的宗教象徵，並透過進香活動的共同經驗與情感以凝聚信徒的認同與歸屬感，建構不同指涉的社群，包含地域的、家鄉的、宗教的或想像的社群建構。這些社群的來源或對共同的宗教象徵有不同的內涵、意義的詮釋，但都能以白沙屯媽祖為認同的象徵，在進香活動進行時，能透過時間、空間的選擇，融入、組成進香團體，讓社群的邊界呈現模糊、浮動的樣態，透過歸屬感的共享場域，成為連結不同人群關係的基礎。（呂玫鍰，2008：31～76） 5、小結媽祖信仰研究是討論跨區域進香研究的基礎，早期學界的研究重點置於媽祖信仰所扮演的漢人地域社會整合的功能，例如林美容試著將祭祀圈的架構描述的更清楚、更完整，用以解釋村庄祭祀的空間結構與祭祀活動的組織。張珣則希望除了功能性的分析之外，能再開闢儀式的文化—象徵的解釋途徑，以多元的視角來詮釋臺灣的媽祖信仰。近來的幾位學者或由政治與地方關係的角度切入，為民間信仰的泛政治化現象提出解釋。在媽祖進香研究上，從早先的田野研究報告到 80 年代的理論建構與討論，人類學家大致認為漢人之於香火的意義與西方朝聖的解釋頗為不同，藉此發展出本土的解釋架構。近年的幾篇研究則討論到社群的建構與浮動的地域邊界，社群因為行動、認同與協商過程，產生動態的群體界線或跨界的地域關係，讓社群的邊界不再完全固著，這類的討論與地理學中動態的空間流動、關係的討論有相似之處。然而，隱藏在社會關係流動、社群的認同與建構的力量為何？我們所認同的地域性媽祖信仰、或跨區域的媽祖信仰又是如何被. 9.

(15) 建構起來？媽祖作為象徵的符號、行塑認同媽祖這個符號的力量才是隱藏在社會整合、流動背後之深層結構的重要作用力。上述文獻中的媽祖信仰與進香研究成果，給了本文很大的啟發與作為研究的基礎。對於鎮瀾宮的進香活動來說，若能以地理學中空間的角度著手，探討進香的路線變遷，及其所形成之進香空間的特性或象徵意涵，以釐清鎮瀾宮前往北港或新港進香的功能與意義，從而瞭解近年來鎮瀾宮轉型與發展成功的關鍵。因此，深入探討路線變遷的原因、鎮瀾宮的發展過程，從中瞭解其運作的脈絡，似能再增加媽祖進香研究的多元解釋觀點。. 第二節研究觀點與研究概念一、研究觀點傳統漢人宗教形式的研究中，C.K. Yang 以「結構—功能」的角度，將宗教分成制度性宗教（institutional religion）與普遍性宗教（diffused religion）兩種形式。制度性宗教是指具有系統的宗教理論、儀式、組織，並且獨立於世俗的社會制度之外的一種宗教體系。普遍性宗教則是緊密地與世俗的概念、結構與社會秩序（social order）等結合在一起，並以其信仰與儀式發展具有組織的體系，成為一般社會中不可分割的一部份；並且，普遍性宗教也像是一種風俗的習慣，在漢人每日的生活中扮演著一些普遍性的功能。（C.K. Yang，1991：20～21）因此，在臺灣的民間信仰研究多半被置於漢人社會文化的反映，或運作的機制上來討論，大致有宗教的文化象徵、宗教組織與社會組織的分合、儀式分析與探討其文化理念和規範社會秩序的價值、集體情感或個人神秘經驗等面向。（張珣，2002：80）人類學家張珣曾說明隱藏在漢人宗教研究背後的框架是「漢人社會的連結」、與「帝國和地方的銜接」等議題（張珣，2002：78～79），並說明學界大致採用三種途徑來處理這類的問題。一種是從「文化象徵理論」的角度著手，如 C.K. Yang 以地方與國家的層次，以宗教觀念解釋漢人整體社會的整合；另一是從「結構功能理論」的角度切入，如 Skinner 在四川發展的中地模型，從市場到社會體系再與國家社會連結；Freedman 從中國華南的地緣性宗族研究，發展出宗族模型；以及以臺灣為田野提出的祭祀圈理論。其三則是採取上述兩者的「綜合途徑」，並以權力的連結作為切入的面向，如 Sangren 與 Duara。（張珣，2002：98～101；陳緯華， 2004：129～140）張氏也指出在人類學界的宗教研究中，功能論者認為一切價值、觀念、象徵均直接或間接源於社會組織，結構論者則探討社會結構與象徵結構的內部成分與內部關係，而象徵—文化論者則假設象徵自成一獨立體系，不但主張文化體系的象徵、儀式、宗教重要於社會體系，更認為文化的意義、價值與態度塑造了社會組織。（張珣，2003：21）. 10.

(16) 由此看來，民間信仰研究的成果聚焦在社會整合、社會結構、結構化歷程或文化象徵的詮釋上。地理學界的民間信仰研究大致不脫離這個框架，不同的是關注的焦點或採取的解釋基礎。地理學家認為科學間的差別，不在使用的方法或研究對象，而是提出的一組問題以及發掘這組問題所持的觀點不同（施添福，1979： 45），地理學所謂的人地、區域及空間三大傳統，代表地理學家研究及回答問題時所持的觀點。（施添福，1980：204）潘朝陽曾指出地理學的民間宗教研究大致以歷史向度為背景，探討的路徑主要有：一、依據空間理論，研究民俗宗教的空間結構、傳播擴散等現象；二、依據人地理論，可從民俗宗教中探討其所蘊含的環境識覺或認知；三、依據區域理論，探討研究區域內民俗宗教的獨特性及其在區域內和其他現象之間的關係。（潘朝陽，1986：145）就本文來說，首先，為解釋鎮瀾宮的發展必須從臺灣民間信仰的發展、政府政策的轉變等作為研究的背景，以瞭解時代的脈絡與鎮瀾宮發展的契機。其次，為了瞭解鎮瀾宮進香活動的意義與功能，需從進香活動最基本的元素著手，即從空間的（spatial）角度，分析歷年停、駐駕廟宇的地點、相對位置特性，進香路線的增減與變遷，以提供分析的素材與基礎；再從人地關係（man-land relation）的角度，研究大甲地區內部的人群互動過程、鎮瀾宮組織的形成與改變，以瞭解鎮瀾宮內部整合成功的關鍵；再從區域的（region）視角，觀察形構進香空間的力量、過程與其所代表的象徵意涵。二、研究概念為了有效分析進香過程的各項要素，研究時必須對其定下相關的操作型定義，以概括化各項田野的素材，而有助於分析其相互關係、作用程度等。據此，本研究的相關研究概念與定義如下：（一）進香、刈火與繞境的定義學界大致上認為進香與刈火的意義是不同的（表 1-1），「進香」的屬性較為中立，不一定要有權利或義務的關係，可以單純的指前往其他廟宇的捻香、拜佛或禮貌性參訪的活動。另外，進香活動可以是個人對廟宇，也可以是廟宇對廟宇的進香，可能是村落內的廟宇間禮貌上的往來、社會性的互動，或是對祭祀圈中較核心的廟宇或其他地區香火鼎盛的大廟進香，以沾染更多神明的靈氣或是獲得神明的保佑。「刈火」或「刈香」通常與「分香」儀式後的母廟和子廟的關係有關，意即分香的子廟必須在一段的時間內前往母廟刈火，以再度取得母廟的香火，透過母廟的香火來增加子廟的香火靈力；這類儀式相對之下具有權利或義務的關係，有時還具有強迫的性質。通常母廟都是香火較旺盛、靈力地位較高的廟宇，藉由刈火也能加強與權威性大廟的連結，增加自身廟宇的靈力，提供信徒供奉、信仰的基礎。此外，透過例行性的進香、刈火等信仰儀式的舉辦，也有重新組織或加強地方認同的功能，維持與整合地方社會的運作。. 11.

(17) 表 1-1 學術界對進香相關詞彙的定義或概念學者. 名詞. 廖漢臣. 掛香. 下級的神往謁上級的神。. 進香. 往寺廟拈香禮拜神佛。. 刈香. 個人向神佛乞求香火。刈香可分得該神的一部份靈力。. 李獻璋刈火. 定. 義. 或. 概. 念. 資料來源廖漢臣， 1965：74。. 神與神間的乞求香火，又稱掬火、掬大火。刈火可分得該神的一. 李獻璋，. 部份靈力。又可分為兩種：. 1966：292。. 一、對於祂所分靈來祠祀的元廟，每年或每若干年前往謁祖一次。二、對於先祂建立或特別有權威的廟，每隔若干年前往訪候一次。. 宋龍飛. 李亦園. 過火. 藉聖火的靈力，以促成過火者自身生命力的更新，也可說是拔除. 鑑醮. 邪穢，注入新的生命力。而過火、鑑醮、割香三者，都具有相同. 割香. 意義，唯其方法形式不同而已。. 分香. 從一個原始的神廟分出香灰到別處供奉。分出香火的廟在一段時期內回來重新增強香火淵源關係。香火象. 割香. 徵溝通，點香即是與神靈的一種溝通，進一步表示淵源關係，即割香。. 進香. 宋龍飛， 1982：220。李亦園， 1983：17～ 18。. 進香是到聖域以香行火供，以求與神溝通，以向神表示崇敬。將母廟祖神之火割切出以形成子廟子神。. 張珣. 刈火. 刈火即到聖域以香行火祭，以求與神溝通，以向神表示崇敬後，再進一步，又將聖域之火（神火）切割一部份，帶回祭祀。. 掬火進香陳維新. (刈火). 張珣， 1986：50。. 將母廟祖神香爐內之香灰掬舀給子廟子神的香爐內。指涉一個具有重複性的神聖旅程，參加者藉著攜帶信物，以為標誌並是意圖的化身；對其有信仰意義關連的神明朝拜，由朝拜之. 陳維新，. 中，參加者渴望其意圖，能立即獲得神明的允諾及實現，再攜之. 1989：74。. 返程而完成其生命之旅。. （二）廟宇—中地理論與祭祀圈中地理論是德國地理學家 Walter Christaller，透過消費者和商人的消費互動行為所提出來的概念。所謂「中地」是指提供其周圍居民商品和服務的地方，其範圍稱為互補區（complementary region）。中地所提供的商品稱為中心性商品，其商品的價值愈高則需求頻率愈低，稱為高級商品，提供高級商品的中地則稱為高級中地；反之，若價值較低而需求頻率較高則稱為低級商品，其中地稱為低級中地。（Christaller，1966：14～22）此外，Christaller 透過居民欲接受某一中地的商品服務時，所願意付出的代價而產生的經濟距離（economic distance），以來界定各類商品的「商品圈」（the range of centeral goods），以及商人維持營運所需的最少消費人數的範圍，即「商閾」（threshold）。（陳國川，1989：147）歷來地理學家從事臺灣民間信仰研究時，對廟宇與其舉行祭祀活動的範圍、居民分布等，大致採用中地理論的概念，將廟宇視為一個中地，其舉行祭祀的範圍則為其互補區，進而分析其形構與作用。首先，從中地的形成與分布的角度來 12.

(18) 看，有些廟宇因奉祀的神明位階較高、或廟宇的歷史悠久、神格的屬性、代表之功能的象徵、漢人移民的社群與開發的歷史等因素，因中地的功能較強、位階較高，故形成較大的互補區，例如許多位於市街地區的媽祖廟。反之，有些廟宇屬於角頭或地區性的祭祀中地，屬於特定聚落民與地區居民的祭祀廟宇，其涵蓋的互補區較小，或其神明所能提供的信仰需求較少，而成為低級的中地，例如角頭的土地公廟等。其次，從中地的位階來看，擁有類似高級中地機能的廟宇，因其可提供的信仰基礎較多，或附帶的信仰功能較為完善，而能擁有較大的互補區，例如有些廟宇能提供求籤、改運、收驚、給神當契子、安太歲、點光明燈、安斗等功能（林美容，1993：167），並且，除了功能本身之外，其還會受到靈感所影響，一般信徒眾多、香火旺盛的大廟，尚須搭配許多的靈驗感應的流傳；對信徒來說，有些事情小廟的神明並沒有能力幫忙，必須由大廟的神明來處理（陳緯華， 2008：70～73）。第三，地方的廟宇在發展的過程中若能增加其提供的機能，以及獲得更多信徒的支持，則能提升其中地的等級，進而擴大互補區的範圍。例如近年來許多廟宇每逢慶典、佳節，或面對一些特別的事件時，會提供一些特別的信仰服務，如借取發財金、許願卡、摸春牛、摸金雞、金元寶、開運大鐘、鑽轎底、點文昌燈等。而人類學家在研究臺灣民間信仰時，也有著類似中地理論的概念，唯其說法與討論的面向稍有不同。林美容認為地域性的民間信仰組織是漢人移民臺灣的一項獨特的發展之一，描述的是漢人傳統村庄組織及村庄聯盟的關係，而除了地方性的祭祀圈之外，還有區域性的信仰圈發展，反映的是漢人以民間信仰的方式達到社會連結的功能。（林美容，2006：28）就概念上來看，祭祀圈是「以主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位（林美容，1986：53）」、「祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織」、「祭祀圈涵蓋的範圍可能是一個村庄或數個村庄」等，而信仰圈有著類似祭祀圈的描述方式，通常歷史悠久的廟宇較有可能發展出跨區域的信仰圈，兩者不同的地方大致為信仰圈內的成員是志願的、不完全是固定的、活動是非節日性、日常性的。（林美容，2006：29～38，註5）地區性廟宇與其信徒的分佈產生祭祀圈，如圖 1-1 中A，其祭祀圈大致等於信仰圈或信仰圈並不存在，信徒來自祭祀圈內，對廟務有其權利與義務的關係。另外，當廟宇因為歷史悠久、靈力位階崇高、香火鼎盛或其他因素等，使其有跨區域的信徒、神明會等參與廟宇活動而形成信仰圈，將使該廟成為跨區域的信仰中心，如圖B，其信徒的來源較多元、分布的範圍也較廣。從上述這些描述性的定義來看，祭祀圈和信仰圈指涉的就是廟宇與信徒所產生的空間關係，廟宇與信徒不能單獨的存在。本研究引用廟宇—祭祀圈、信仰圈的概念，主要在於說明廟宇除了自身之外，更代表著祂所屬的信徒，或是有形的、無形的空間範圍，當進香團進入到一個廟宇停、駐駕時，不只是神明間、管理委員間的互動而已，也是地方群體間的社會互動。. 13.

(19) 圖 1-1 中地概念下的祭祀圈與信仰圈示意圖（三）進香空間的節點與網絡廟宇作為一個空間上的節點（Nodal），以其信徒分布的地域範圍作為其腹地（Hinterland），在功能上整合其信徒成為一個祭祀的網絡空間（圖 1-2）。在進香活動中，每一個停、駐駕的廟宇扮演著的角色與主要功能，大致是「起點與終點的機能」、「門戶的特性」以及「轉換點的功能」。（陳國川，1987：2～3）所謂的門戶特性是指進香團透過停、駐駕廟宇，進入該廟宇所代表的祭祀範圍，而產生的門戶性質。而轉換點的功能在於進香經過不同地區時，需與不同的在地社群互動，不同地方社群因長久的歷史、社會與權力生態發展，表現出不同的社會結構、型態，廟宇經常成為不同社群間角力、互動的場所；進香團即可經由廟宇的轉換功能，與在地社群產生互動、認同或妥協。進香團選擇停、駐駕廟宇的關鍵來自於廟宇間的互補性，意指廟宇間具有某種供給與需求的服務關係。廟宇能夠整合在地信徒提供的資源，不管是進香時需要的飲食、住宿、洗滌等功能，為整個進香活動扮演著重要的連結角色。停、駐駕廟宇供給進香團的生理的、物質的需求，而進香神明的靈力散播與進香團帶來的香客同時也在生產信仰、增添香油福田與發展地方，此外，進香團與地方廟宇同時都在透過進香儀式來整合社群、增加信徒或強化其信仰。. 圖 1-2 停、駐駕廟宇間關係示意圖進香團選擇停、駐駕廟宇的關鍵固然是來自於廟宇間互補性的強弱，然而，當進香團經過某一地區而其擁有多間廟宇時，其選擇則受其區位的特性所影響，. 14.

(20) 大致可以分為物理的時空限制與社會關係變遷（圖 1-3）。一般說來，物理上的限制有其難以克服的地方，具有影響整體路線規劃、趨勢的關鍵；而社會關係來自於人與人之間的交流、互動，廟宇間的往來即由彼此間的意圖、默契中產生各種的互動方式，也會影響到進香路線的選擇。具體的說明如下： 1、物理的時空限制，包含時程的限制、場所的提供與路況的好壞。由於進香團大致都有固定的進香時間限制，徒步進香更需考慮到腳程，一地如果停、駐駕太多廟宇反而容易耽誤時程。另外，有一些廟宇因為場地較大，或能提供住宿的香客大樓等，也成為進香團選擇停、駐駕廟宇的參考點之一。道路的狀況也是重要的考慮要素，而交通條件的改變也會影響到進香路線的變遷。 2、社會關係變遷：停、駐駕廟宇的選擇來自於進香團的決策，進香團本身對於整個進香活動的規劃具有相當大的權力，能夠進行活動、改變路線或選擇廟宇；然而，這種權力也並非完全具有絕對性，因為當進香團進入不同地方時，地方的各種勢力有可能會介入進香的活動、儀式進行，甚至希望進香神明能夠停、駐駕所屬的聚落廟宇，而可能產生攔轎或搶轎的情況。因此，從上述祭祀圈的脈絡來看，祭祀圈具有的整合社群功能，其實也是社群角力、勢力消長的場域，當外來的勢力進入這個範圍時，也容易混入地方社會變遷、權力生態的關係。因此，就主事者的角度來看，停、駐駕廟宇的產生與路線的規劃，應同時包含進香團與地方兩者的權力拉扯、妥協。一般說來，定義「權力」的方式大致有三種面向：（Colin Hay，徐子婷譯，2008：217～230）（1）決策權力：權力與其支配或控制有關。進香路線的決定、停、駐駕廟宇的選擇，都來自於決策的權力。（2）設定議題：要行使決策的權力時，必須先在過程中設定議題，以便於在權力的拉扯中決定決策的事項。（3）行塑偏好：在設定議題時，有其對議題操作的作為與不作為，行塑偏好能夠將議題聚焦或推向某一方面，而能干涉議題的選擇。權力的面向雖然不同，但都需要透過人去操作。上述中的進香團與地方社群都有操弄進香路線與停、駐駕廟宇選定的權力，然而，權力因為不同的社會位階、政經地位的高低而有強弱之別。進香活動組織的組成份子，其社會地位、關係，或與其他地方人群的互動過程，都會影響到進香團權力的行使；進香組織、成員的改變，也會影響到路線的選擇或停、駐駕廟宇的增減。進香路線與停、駐駕廟宇所形成的網絡與社會的作用力息息相關，並具有空間上的形式或特性。Giddens 認為「空間」是社會系統與權力產生的結構，所謂的結構指的是某種社會的關係或現象的模式，並表現在社會的實踐中。（Richard Peet，王志弘等譯，2005：248～254）Massey 則指出空間是一種社會的建構，而社會過程也是在空間上建構的，由於社會關係的動態特質，也使得空間成為一種社會結構的動態過程。(Richard Peet，王志弘等譯，2005：282～283。陳國川，1995： 183～184)進香路線所形成的空間是一種經過社會關係、互動，權力的操作所行塑而成的，歷年進香團組成方式的改變、主事者的身份地位與角色的變遷，都會影. 15.

(21) 響進香空間的組成與發展。除了主事者的決策權力與社會關係網絡會影響到進香路線與停、駐駕廟宇的選定之外，政府的角色也是民間信仰活動中所不能忽略的關鍵要素。基本上，民間信仰與人民的生活密切相關，由於信仰具有組織與號召人群的力量，不同時代政府的態度以及所採取的政策都會影響民間信仰的發展，因此，透過分析政府的角色、相關政策的制訂也是研究民間信仰活動的重要因素。. 圖 1-3 進香路線與停、駐駕廟宇的選擇示意圖（四）進香空間與象徵作為大甲地區信仰中心的鎮瀾宮，藉著信仰的儀式、進香的活動與社會的互動，整合而形成鎮瀾宮的信仰、祭祀空間，並藉以行塑大甲地區的地方意識與認同，由此，進香活動除了是一種信仰的儀式之外，更是代表大甲地區居民的集體意識。鎮瀾宮進香團在進香活動中所經過的駐駕廟宇，扮演著節點的角色（nodal point），地理學家 Edward Soja 認為，節點不只是幾何空間上的一個地點或位置，更是社會行為中的空間聚集點，扮演著社會互動、交流的角色，並具有空間上的象徵意涵。（E. Soja，1989：149～151）空間本身代表的是社群的資源，並且是一種策略性的區位，透過實質的目的或其他政治的相關性，空間即可以被分類、塑造，而象徵著某一種權力的視角。另外，空間是社會的產物，同時也是社會行動、關係的媒介，具有將異質性物件連結的功能，這些功能不一定要在空間相連的地方上作用，可以透過一種關係的遠近，而行塑出關係的空間、作用，因此，Soja 認為空間通常是隱喻的而非幾何的。（Paul Cloke，王志弘等譯，2006：27～28。 Richard Peet，王志弘等譯，2005：357～358）對於鎮瀾宮的徒步進香活動來說，進香過程中所經過的每一間廟宇都是扮演. 16.

(22) 著信仰節點的特性，以地域性的信徒分布範圍作為其腹地，並整合其信徒成為一個祭祀的網絡空間。在進香活動中，進香團透過停、駐駕廟宇，進入該廟宇所代表的祭祀範圍，而與在地社群互動，甚至是經濟、權力的角力，最後產生認同或妥協，例如進香活動中常見的陣頭競演、宴席拼場、火炮比鳴與香火爭旺等，在這過程中，每個廟宇就是個社會互動、聚集、展演的儀式空間，亦是一個地域的象徵。再者，進香團選擇停、駐駕廟宇的關鍵，來自於廟宇間的互補性，例如廟宇能夠整合在地信徒提供的資源，提供進香的需求，如飲食、住宿、洗滌等，為整個進香活動扮演著重要的服務與連結角色；於是，進香的廟宇也代表著一種地域社群的資源；然而，對於鎮瀾宮來說更可以是一種策略性的區位，代表著鎮瀾宮在空間上的決策權力，因為停駐駕廟宇的選擇與否來自於鎮瀾宮的選定，象徵著地方資源是否滿足鎮瀾宮在進香或其他目的中的需求，當鎮瀾宮進香活動的意圖與目的轉變，停駐駕廟宇、路線也會跟著改變，讓進香活動的空間呈現一種動態的象徵過程。. 第三節研究目的與研究方法一、研究目的鎮瀾宮原是大甲地區—大甲鎮、大安鄉、外埔鄉與后里鄉一帶居民的信仰中心，近年來隨著管理組織的變革、管理人員的多方經營以及地方勢力的整合等，使其逐步轉型成功並發展成為跨區域性的媽祖信仰中心。近年來更透過政府的推動和媒體的宣揚，使其每年的繞境進香活動，幾乎成為全臺規模最大、參與人次最多的媽祖壽誕系列活動。鎮瀾宮從地區性的信仰中心，轉變成跨區域的、全島性的、甚至是跨國界的信仰，其可說是臺灣媽祖廟中經營最成功的廟宇之一。從鎮瀾宮的轉型來看，前往湄洲進香與每年舉辦的北（新）港進香活動是其發展成功的重要因素。一般參與進香活動的人主要可分為兩類，其一為鎮瀾宮的董監事會與相關的組織團體，另一則屬於發願隨香的香客；在整個活動中，前者才是主要的舉辦人員，具有決策的權力。作為活動主辦單位的鎮瀾宮，其理、監事的組成，董事長的角色在進香活動中扮演著最重要的地位；另外，頭、貳、參與贊香團體的選定與參與、各地神明會之間投入，也是影響進香活動的關鍵。除此之外，傳統上從大甲走到北港進香大致有固定的路線與停駕廟宇，轉向新港後，歷年來增加了許多路線與停駐駕廟宇，路線的擇定與停駕廟宇的產生似乎不再只限於進香時程的限制，或只是扮演中繼節點的角色，其間的政治權力運作、社會關係拉扯才是影響路線變遷的關鍵，也使得進香活動影響的地區範圍不斷的重組與擴大。本研究主要將焦點置於鎮瀾宮進香活動的路線，及其進香空間的形成與影. 17.

(23) 響，探討歷年來進香路線的變遷源由，與進香空間的意義與象徵。並以人與人的社會組織、人與地的地緣關係活動，和地與地之間的區域互動作為研究的主軸，探討鎮瀾宮內部組織運作的改變，與進香活動的發展與變遷，及其進香路線所反映的政治、權力與社會的空間特性。據此，本文的具體研究目的為：一、釐清鎮瀾宮媽祖進香活動組織的組成與運作。二、研究鎮瀾宮媽祖進香活動的路線規劃與源由。三、分析鎮瀾宮媽祖進香路線的變遷與象徵意涵。二、研究架構本文主要從大甲鎮瀾宮歷年新港進香路線的變遷中，探討影響路線規劃與停、駐駕廟宇選定的因素，以瞭解鎮瀾宮進香空間的組成與變遷，並說明進香空間及其所代表的象徵力量，如何成為鎮瀾宮轉型成功的要素之一。透過研究概念中，「進香」的意義、進香「廟宇」的選定、「路線」的規劃與其中的「權力」、「社會」的作用，而產生的進香空間的權力與象徵意涵。據此，本文將以鎮瀾宮管理組織與地方廟宇、信眾的互動為核心，探討歷年進香路線變遷的結構因素，與進香空間的組成與變遷過程，並以國家與政府的角色、時代的變遷作為背景，瞭解大甲媽祖熱潮所產生的時空特色。在時間的斷面部分，本研究將以民國 76 年（1987）大甲媽祖前往北港進香的最後一年作為分期，以北港進香時代的進香特色為傳統的模式，民國 77 年（1988）後轉往新港進香後為創新的模式，並比較兩個時代的變遷與差異。. 圖 1-4 研究架構圖. 18.

(24) 三、研究方法根據本文的研究概念與架構，所將採取的具體研究方法包括：（一）資料的蒐集與整理 1、地方志：包括相關的地方史誌、大甲鎮瀾宮宮志、臺中縣立文化局出版的一系列大甲鎮瀾宮進香活動報導叢書。 2、專題研究：針對媽祖信仰、大甲鎮瀾宮等的相關研究論文、期刊等。 3、相關記錄：鎮瀾宮董監事會的相關文件、繞境手冊等。（二）田野調查田野調查大致包括兩部分： 1、訪問大甲鎮瀾宮廟方相關管理人員，以及彰化天后宮、南瑤宮、北斗奠安宮、西螺福興宮、新港奉天宮等相關廟方人員，以及大甲地方陣頭與相關的其他地方人士。 2、實際參與大甲媽祖往新港的繞境進香活動，以觀察、紀錄活動的路線以及組織的活動、運作情形。（三）地圖的繪製與比對透過各時期進香路線圖的繪製與比對，可以瞭解進香路線的空間變化，及其特性，及停、駐駕廟宇的分布位置等，以作為研究中比較、分析的基礎。. 19.

(25) 註1：根據潘朝陽的分類統計，其將全臺廟宇歸納成神賢型、鄉土型、自然型、鬼靈型、神仙型、神話型、技藝型與雜類型等八大類，其中，聖賢型所佔比例達 31.4％，為八類之冠。在聖賢型神祇中，以媽祖佔 37.3％為最多。另外，在其分類中，不包含實際上數量最多的土地公廟，且屬於王爺性質的神祇，根據其來源、屬性的不同而分在不同類別。本文在此引用並非要從事神祇分類的研究，僅以此突顯出媽祖廟在臺灣廟宇中所佔的比例相當高。註2：內政部因辦理全臺寺廟登記業務，於民國 91 年（2002）印製出版《全國寺廟名冊》，並具相關廟宇的數量統計，本書與數量直接引自蔡相輝（2006）。其中，一廟中同時奉祀多位主神者（觀音除外），不列入計算。註3：在臺灣各地的媽祖廟中，因漢人祖籍、分香來源不同等因素，而有湄洲媽、溫陵媽、銀同媽、興化媽等之別。湄洲媽指直接分靈自莆田縣湄洲嶼，而莆田是興化府的府治之地，來自莆田縣各地的媽祖，稱為興化媽；溫陵媽指分香自泉州府泉州、晉江一帶，銀同媽指來自泉州府同安一帶的媽祖。其次，在媽祖的分類上尚有黑面媽祖、金面媽祖、紅面媽祖與粉面媽祖的不同，媽祖臉面的顏色則多半和各地的傳說、祭祀的方式等有關。第三，許多媽祖廟裡的媽祖像，尚可分為鎮殿媽、正爐媽、大媽、二媽、進香媽等分身，通常是根據不同的用途、功能所做的分身，其實指的都是同一尊媽祖。（董芳苑， 1975：181～182；韋煙灶，2002：126～127）註4：三祭指的是天地、祖先、君師聖賢。註5：有些信仰圈不一定有廟宇的存在。本文在此引用祭祀圈與信仰圈取其相對性的、描述性的概念，意圖並不在劃定界線或比較兩者的差異，抑或發展理論。僅為了說明廟宇的建立必有其信徒，進香團經過廟宇時不只是和廟方互動，更是和祭祀圈內的信徒產生互動。（林美容，2006：29～38）. 20.

(26) 第二章鎮瀾宮的組織變遷與進香活動分期廟宇的發展與政治、經濟和社會的情況息息相關。在時間的軸線中，臺灣漢人的民間信仰歷經清代、日治與戰後不同政治體制的背景，在消極或積極、控制與發展的不同歷史脈絡中，調適、變遷與發展成今貌。戰後，歷經了戒嚴時代的威權管控與解嚴後民主開放的腳步，並在交通革新、經濟發展和社會流動的影響下，民間信仰的發展盛況空前，而鎮瀾宮即透過轉型、發展，逐步成為全國性知名的大廟。本章首先透過歷代臺灣統治者的治臺政策、態度，以釐清各時代媽祖信仰所扮演的角色與信仰的發展，並討論鎮瀾宮信仰轄境的轉變，瞭解鎮瀾宮信仰空間的結構變化、信徒來源的開放與增加，以之作為研究進香活動的背景。其二，以鎮瀾宮管理組織的改變，探討鎮瀾宮轉型與發展的關鍵，以及管理人的身份、地位，所扮演的角色與影響；最後，以進香團的組織、編制的發展與進香團規模的擴大，分析其進香的需求和所帶來的影響與效益。. 第一節民間信仰的發展分期與鎮瀾宮轄境的轉變一、民間信仰的發展與分期媽祖本名林默（娘），據傳其生於北宋初年福建莆田縣湄洲嶼，其死後因常有顯應，民間以其在海上救苦救難，被恭奉為航海的守護神，由時人興祠奉祀。對於媽祖的神格與名稱來說，歷代以來，帝王對於媽祖的敕封甚多，有夫人、妃、天妃、天后等，到清德宗光緒年間，媽祖封號長達 68 字，為史上褒封最多的女神（張慶宗等，2005：31～34）；在臺灣的民間則有娘媽、姑婆、媽祖、媽祖婆等稱呼。媽祖信仰大致在明代萬曆年間（1573～1619）傳入澎湖。清代時，施琅攻臺前後，曾以媽祖助戰之名來鼓勵軍隊士氣，康熙 23 年（1684），施琅將平定臺灣的功勞歸給媽祖，此後被康熙帝封為「天后」，並建祠諭祭，而媽祖的信仰也逐漸地隨著移民分香至臺灣。（蔡相輝，2006：351）對於大清帝國來說，臺灣屬海外孤島統治相對不易，期間反叛頻傳、海難、盜匪事件眾多，為能招撫漢民、安定民心，清廷也以建廟、賜匾、封號、祀典等方式，提升媽祖地位並以之宣示教化人民；而在臺灣的官員、將領也經常將統治之功歸給媽祖的庇佑。由是，媽祖信仰逐漸在臺灣各地散播，為官方認可、推崇的神祇，其信仰也為清廷統領臺灣的工具之一。日治時代，初期因軍隊佔居臺灣各地廟宇，而使得媽祖廟的香火受到影響。. 21.