研究動機與文獻回顧

「大甲媽，大甲媽，大甲媽，大甲媽，信徒誠心興四海，五十三庄媽祖婆。

合境平安顧全臺，媽祖靈聖人人知，風調雨順福氣來，風調雨順福氣來。

大甲媽，大甲媽，你的慈悲你的愛，你的慈悲你的愛，保佑子孫萬萬代。」

～《大甲媽祖聖歌》‧大甲鎮瀾宮

第一節 研究動機與文獻回顧

一、研究動機

媽祖是臺灣最活絡的民間信仰之一，以其作為主祀神的廟宇數量相當多，約 佔全臺廟宇的 1/10 左右，是臺灣民間信仰的神祇中比例最高的。（潘朝陽，1986：

163，註1）根據內政部的統計，全國共有 802 間媽祖廟，幾乎每個有漢人聚落的 鄉鎮都有媽祖廟。（蔡相輝，2006：65、109，註2）

在臺灣，媽祖不僅數量、分身與靈驗傳說眾多（註3），其慶典、祭祀活動更 是相當熱鬧，尤其是每年農曆 3 月 23 日媽祖誕辰之前，各地媽祖廟紛紛舉辦繞境、

進香或祝壽大典等活動，因熱鬧非凡而甚有「三月肖媽祖」之稱。在這些慶典活 動中，大致以進香、繞境等，因影響的區域較大、參與的人數眾多，而最引人注 目。一般進香的方式可分為乘車與徒步進香，前往分香的祖廟或是在臺灣歷史悠 久、香火旺盛的廟宇進香、刈火，完成各自不同的目的；由於乘車進香的速度較 快，省時、省力而為目前大多數的廟宇所採用。在跨縣市的徒步進香活動中，因 其牽涉的時間、人力與物力較多而較為少見，大致有桃園龍德宮往麥寮拱範宮進 香，大甲鎮瀾宮往新港奉天宮進香，白沙屯拱天宮、高雄朝后宮往北港朝天宮進 香等，其中，又以大甲鎮瀾宮徒步前往新港奉天宮的進香活動最為人矚目。

近年來鎮瀾宮在發展過程中，尤以「前往湄洲進香」與「轉向新港的繞境進 香」兩個事件，因夾雜著政治、歷史與區域競爭等議題，而使其爭議性、話題性 十足。從鎮瀾宮的歷史發展來看，清代有 20 年往湄洲進香 1 次的說法，日治時代 因當時管控前往中國的政策以致於停止湄洲進香，其後透過往來北港牛販的牽 引，而每隔數年前往北港朝天宮進香，民國 60 年代逐漸變成每年舉辦，此活動一 直延續到民國 76 年（1987）。是年年底，鎮瀾宮率團前往中國湄洲取回媽祖香火 後，隔年即轉向新港奉天宮進香迄今。在臺灣的民間信仰中，對於進香活動的解 釋大致與香火的傳承、位階有關（黃美英，1994、張珣，1986：46～54），或是前 往香火鼎盛的大廟朝聖（黃敦厚，2005：34～42），這些理由並不難解釋以往鎮瀾

宮前往湄洲或北港的進香活動，然而，民國 77 年（1988）以後，鎮瀾宮藉湄洲媽 祖的香火而改變了其在臺灣媽祖廟中香火位階的解釋，並藉故轉向新港奉天宮進 香。筆者好奇的是，香火位階的解釋、影響與作用力是否真能改變原有的進香傳 統？從日治時代到民國 76 年（1987）解嚴以前，臺灣的媽祖信仰處於島內封閉系 統下的發展與作用型態，因而產生對於傳統的、歷史的信仰情愫，然而，解嚴之 下的開放社會，以及許多廟宇紛紛隨著鎮瀾宮前往湄洲進香之後，香火位階的影 響力是否依然存在？另外，支持鎮瀾宮能在解嚴後率先前往湄洲進香以及轉向新 港進香的力量為何？這個力量的產生、凝聚與運作方式有何特性？並具體地表現 在哪些儀式、活動或組織之中？這些都是本文欲研究的問題。

再從進香活動本身來看，首先，參與的人數從早年的數十人發展至今估計每 年有百萬人次的參與，進香團的組織也從過去 3、4 個小團演變至今的 40 餘團，

就參與的人數與進香團的規模，幾乎是臺灣單一進香活動中最盛大的。香火鼎盛 的鎮瀾宮創建於乾隆 35 年（1770），其並非臺灣最早建立的媽祖廟，也非唯一採 用徒步進香的廟宇，其進香的路線不是最長、歷史也非最悠久，為何每年的進香 活動皆能吸引眾多信徒的參與？並且，各相關的政府單位也積極地配合、投入與 宣傳，讓鎮瀾宮的進香活動幾乎成為全臺規模最大的媽祖進香盛事。

其次，從鎮瀾宮進香的路線與駐駕廟宇來看，近年來增加了許多繞行路線與 駐駕的廟宇，廟宇作為進香活動的一個節點，除了提供必要的餐飲、住宿與供給 信徒參拜之外，還有什麼樣的功能與意義？或是居中扮演何種角色？進香目的地 從北港轉向新港後，節點的形成與作用對於進香活動是否發生顯著的影響或改 變？新增停、駐駕廟宇而增加路線，或是新增路線而增加停駕廟宇，反映的是何 種需求的意涵？若從權力關係的脈絡來看，廟與廟之間的管理者如何透過各種社 會力的操作，而產生新增或減少停、駐駕的情形？並以路線、廟宇作為進香活動 的權力、社會作用力的展演空間，這些都是筆者在研究中所關注的焦點。

二、文獻回顧

早期臺灣漢人的寺廟、信仰大致是隨著先祖移民的步伐來到臺灣，隨著漢人 移民的開墾、擴張，各類宗教廟祠也逐步分散在臺灣各地。由於民間信仰與各籍 移民、族群、開墾方式、風俗習慣及常民的生活有著密不可分的關係，且民間信 仰中的神祇種類也相當的多元，在學術界中長期以來有著各式不同神祇、面向的 研究，例如地理學、人類學、歷史學、宗教學與社會學界等領域，分別依其關注 的面向、觀點從事民間信仰的研究，並提出各類概念用以解釋或有發展成理論者。

為了聚焦於媽祖進香的研究，本文蒐集相關的研究成果或理論，作為文獻上 整理的依據，唯地理學界對於媽祖信仰本身的研究論文不多，但對於民間信仰的 空間性、人文關懷、分布特性或與聚落的形構等有較深入的著墨，與本研究所關 注的空間、人地交互作用或區域形構等面向有著相同的觀點與方法論，因故作一 歷時性的整體回顧，並兼顧地理學研究領域的廣度，以作為本研究發展的基礎。

（一）地理學界的臺灣民間信仰研究

1980 年代以來，臺灣地理學界對於宗教議題的研究逐步展開（潘朝陽，1996：

1）。地理學家大致以「空間」、「人地」與「區域」的觀點著手，以聚落為研究的 媒介，切入民間信仰活動中的分布、儀式、社會結構與空間組織等面向，將重點 置於民間信仰的空間特性、人地互動與區域形塑上的展現；在研究的同時，也以 漢人的文化背景為經、臺灣多元的環境背景為緯、加以歷時性的時間過程為軸，

展現地理學觀點、研究成果的特性。歷年來的研究成果有發展成理論者，也有借 助其他學界的理論加以分析者，若加上回顧性的研究，大致可以分成五種面向的 討論：

1、回顧性研究

潘朝陽透過文獻的回顧，分析歷年來臺灣地理學界對於宗教議題研究的二 十二篇文章，結果發現地理學家大多以「空間性」觀念來切入宗教議題，並以 文化的歷史向度作為方法論上的主流，主要的成果大致在於民間信仰的空間分 布、儀式活動的時空分析與建構解釋性的理論。其文中並藉著 Peter Haggett 的 空間分析、生態分析與區域分析的綜合性觀點，提供地理學家可選擇作為研究 宗教議題的進路。（潘朝陽，1996：1～4）

2、分布—區域研究

潘朝陽在 1980 年，曾以後龍溪谷地的聚落與寺廟分布、進香動態及祭祀圈 的現象，來說明通俗信仰與移民祖籍、常民生活的關係；1981 年，再以相同的 研究觀點與途徑，分析新竹縣地區的通俗宗教分布情形。潘氏認為宗教雖是一 種文化中的精神之物，在操作的過程中必須落實於地表空間，因而產生富有地 理意涵的種種現象，是地理學者值得去努力研究的課題。（潘朝陽，1980：79～

93；1981：27～50）1986 年，以分類臺灣神祇的途徑，分析其數量、等級與分 布特性，並透過三祭的立論說明民俗宗教神祇崇祀的核心意義與內涵。並在文 中提出地理學的宗教研究可以空間理論，分析民俗宗教的空間結構、傳播擴散 等現象，或以人地理論，研究民俗宗教中探討其所蘊含的環境識覺或認知，以 及透過區域理論，探討研究區域內民俗宗教的獨特性及其在區域內和其他現象 之間的關係。（潘朝陽，1986：143～178，註4）

高麗珍認為廟宇、神祇以及祭祀活動是探討民俗宗教信仰時不可忽視的具 體化表徵，而以 Peter Haggett 的空間系統五大要素—移動、網路、節點、階層、

場區，以及 Nigel Thrift 提出的「社會系統—時間」的理論概念，從歷史的向度 來分析臺灣玄天上帝祭祀現象的空間交互作用歷程。在其研究的成果中，發現 玄天上帝的信仰反映了來臺漢民的播遷與擴散過程、祀典與進香活動表現出受 天宮與分香子廟的空間交互歷程及信仰的階層組織，以及進香的時程與律動說 明了信眾的信仰認知與環境識覺。（高麗珍，1988）

3、祭祀圈研究

黃清漢以祭祀圈理論的概念，探究新埔義民廟祭祀圈的形成與演變。其發 現祭祀圈的發展與客家人的移墾、分火關係密切，且十五庄輪祀與開墾次序、

閩粵族群分布的比例有關，另外，在義民廟的空間配置、景觀與活動的安排上，

受到傳統漢人的宇宙觀與陰陽五行空間觀的影響甚深。（黃清漢，1987）

許淑娟以祭祀圈理論說明蘭陽平原的空間組織，其認為祭祀圈不僅是一個 地方組織，同時也是一個均質的社會空間，透過地理學的空間觀點討論地方與 地域，並以時間的尺度研究祭祀圈的同時性與貫時性空間組織。在其研究的成 果中發現，人們基於信仰或合作的需要，祭祀圈在不同時代背景的影響或外力

許淑娟以祭祀圈理論說明蘭陽平原的空間組織，其認為祭祀圈不僅是一個 地方組織，同時也是一個均質的社會空間，透過地理學的空間觀點討論地方與 地域，並以時間的尺度研究祭祀圈的同時性與貫時性空間組織。在其研究的成 果中發現，人們基於信仰或合作的需要，祭祀圈在不同時代背景的影響或外力