研究觀點與研究概念

一、研究觀點

傳統漢人宗教形式的研究中，C.K. Yang 以「結構—功能」的角度，將宗教分 成制度性宗教（institutional religion）與普遍性宗教（diffused religion）兩種形式。

制度性宗教是指具有系統的宗教理論、儀式、組織，並且獨立於世俗的社會制度 之外的一種宗教體系。普遍性宗教則是緊密地與世俗的概念、結構與社會秩序

（social order）等結合在一起，並以其信仰與儀式發展具有組織的體系，成為一般 社會中不可分割的一部份；並且，普遍性宗教也像是一種風俗的習慣，在漢人每 日的生活中扮演著一些普遍性的功能。（C.K. Yang，1991：20～21）因此，在臺灣 的民間信仰研究多半被置於漢人社會文化的反映，或運作的機制上來討論，大致 有宗教的文化象徵、宗教組織與社會組織的分合、儀式分析與探討其文化理念和 規範社會秩序的價值、集體情感或個人神秘經驗等面向。（張珣，2002：80）

人類學家張珣曾說明隱藏在漢人宗教研究背後的框架是「漢人社會的連結」、 與「帝國和地方的銜接」等議題（張珣，2002：78～79），並說明學界大致採用三 種途徑來處理這類的問題。一種是從「文化象徵理論」的角度著手，如 C.K. Yang 以地方與國家的層次，以宗教觀念解釋漢人整體社會的整合；另一是從「結構功 能理論」的角度切入，如 Skinner 在四川發展的中地模型，從市場到社會體系再與 國家社會連結；Freedman 從中國華南的地緣性宗族研究，發展出宗族模型；以及 以臺灣為田野提出的祭祀圈理論。其三則是採取上述兩者的「綜合途徑」，並以權 力的連結作為切入的面向，如 Sangren 與 Duara。（張珣，2002：98～101；陳緯華，

2004：129～140）張氏也指出在人類學界的宗教研究中，功能論者認為一切價值、

觀念、象徵均直接或間接源於社會組織，結構論者則探討社會結構與象徵結構的 內部成分與內部關係，而象徵—文化論者則假設象徵自成一獨立體系，不但主張 文化體系的象徵、儀式、宗教重要於社會體系，更認為文化的意義、價值與態度 塑造了社會組織。（張珣，2003：21）

由此看來，民間信仰研究的成果聚焦在社會整合、社會結構、結構化歷程或 文化象徵的詮釋上。地理學界的民間信仰研究大致不脫離這個框架，不同的是關 注的焦點或採取的解釋基礎。地理學家認為科學間的差別，不在使用的方法或研 究對象，而是提出的一組問題以及發掘這組問題所持的觀點不同（施添福，1979：

45），地理學所謂的人地、區域及空間三大傳統，代表地理學家研究及回答問題時 所持的觀點。（施添福，1980：204）潘朝陽曾指出地理學的民間宗教研究大致以 歷史向度為背景，探討的路徑主要有：一、依據空間理論，研究民俗宗教的空間 結構、傳播擴散等現象；二、依據人地理論，可從民俗宗教中探討其所蘊含的環 境識覺或認知；三、依據區域理論，探討研究區域內民俗宗教的獨特性及其在區 域內和其他現象之間的關係。（潘朝陽，1986：145）

就本文來說，首先，為解釋鎮瀾宮的發展必須從臺灣民間信仰的發展、政府 政策的轉變等作為研究的背景，以瞭解時代的脈絡與鎮瀾宮發展的契機。其次，

為了瞭解鎮瀾宮進香活動的意義與功能，需從進香活動最基本的元素著手，即從 空間的（spatial）角度，分析歷年停、駐駕廟宇的地點、相對位置特性，進香路線 的增減與變遷，以提供分析的素材與基礎；再從人地關係（man-land relation）的 角度，研究大甲地區內部的人群互動過程、鎮瀾宮組織的形成與改變，以瞭解鎮 瀾宮內部整合成功的關鍵；再從區域的（region）視角，觀察形構進香空間的力量、

過程與其所代表的象徵意涵。

二、研究概念

為了有效分析進香過程的各項要素，研究時必須對其定下相關的操作型定 義，以概括化各項田野的素材，而有助於分析其相互關係、作用程度等。據此，

本研究的相關研究概念與定義如下：

（一）進香、刈火與繞境的定義

學界大致上認為進香與刈火的意義是不同的（表 1-1），「進香」的屬性較為中 立，不一定要有權利或義務的關係，可以單純的指前往其他廟宇的捻香、拜佛或 禮貌性參訪的活動。另外，進香活動可以是個人對廟宇，也可以是廟宇對廟宇的 進香，可能是村落內的廟宇間禮貌上的往來、社會性的互動，或是對祭祀圈中較 核心的廟宇或其他地區香火鼎盛的大廟進香，以沾染更多神明的靈氣或是獲得神 明的保佑。

「刈火」或「刈香」通常與「分香」儀式後的母廟和子廟的關係有關，意即 分香的子廟必須在一段的時間內前往母廟刈火，以再度取得母廟的香火，透過母 廟的香火來增加子廟的香火靈力；這類儀式相對之下具有權利或義務的關係，有 時還具有強迫的性質。通常母廟都是香火較旺盛、靈力地位較高的廟宇，藉由刈 火也能加強與權威性大廟的連結，增加自身廟宇的靈力，提供信徒供奉、信仰的 基礎。此外，透過例行性的進香、刈火等信仰儀式的舉辦，也有重新組織或加強 地方認同的功能，維持與整合地方社會的運作。

表 1-1 學術界對進香相關詞彙的定義或概念

學 者 名詞 定 義 或 概 念 資料來源

廖漢臣 掛香 下級的神往謁上級的神。 廖漢臣，

1965：74。

進香 往寺廟拈香禮拜神佛。

1986：50。

陳維新

1989：74。

（二）廟宇—中地理論與祭祀圈

中地理論是德國地理學家 Walter Christaller，透過消費者和商人的消費互動行 為所提出來的概念。所謂「中地」是指提供其周圍居民商品和服務的地方，其範 圍稱為互補區（complementary region）。中地所提供的商品稱為中心性商品，其商 品的價值愈高則需求頻率愈低，稱為高級商品，提供高級商品的中地則稱為高級 中地；反之，若價值較低而需求頻率較高則稱為低級商品，其中地稱為低級中地。

（Christaller，1966：14～22）此外，Christaller 透過居民欲接受某一中地的商品服 務時，所願意付出的代價而產生的經濟距離（economic distance），以來界定各類商 品的「商品圈」（the range of centeral goods），以及商人維持營運所需的最少消費人 數的範圍，即「商閾」（threshold）。（陳國川，1989：147）

歷來地理學家從事臺灣民間信仰研究時，對廟宇與其舉行祭祀活動的範圍、

居民分布等，大致採用中地理論的概念，將廟宇視為一個中地，其舉行祭祀的範 圍則為其互補區，進而分析其形構與作用。首先，從中地的形成與分布的角度來

看，有些廟宇因奉祀的神明位階較高、或廟宇的歷史悠久、神格的屬性、代表之 功能的象徵、漢人移民的社群與開發的歷史等因素，因中地的功能較強、位階較 高，故形成較大的互補區，例如許多位於市街地區的媽祖廟。反之，有些廟宇屬 於角頭或地區性的祭祀中地，屬於特定聚落民與地區居民的祭祀廟宇，其涵蓋的 互補區較小，或其神明所能提供的信仰需求較少，而成為低級的中地，例如角頭 的土地公廟等。其次，從中地的位階來看，擁有類似高級中地機能的廟宇，因其 可提供的信仰基礎較多，或附帶的信仰功能較為完善，而能擁有較大的互補區，

例如有些廟宇能提供求籤、改運、收驚、給神當契子、安太歲、點光明燈、安斗 等功能（林美容，1993：167），並且，除了功能本身之外，其還會受到靈感所影 響，一般信徒眾多、香火旺盛的大廟，尚須搭配許多的靈驗感應的流傳；對信徒 來說，有些事情小廟的神明並沒有能力幫忙，必須由大廟的神明來處理（陳緯華，

2008：70～73）。第三，地方的廟宇在發展的過程中若能增加其提供的機能，以及 獲得更多信徒的支持，則能提升其中地的等級，進而擴大互補區的範圍。例如近 年來許多廟宇每逢慶典、佳節，或面對一些特別的事件時，會提供一些特別的信 仰服務，如借取發財金、許願卡、摸春牛、摸金雞、金元寶、開運大鐘、鑽轎底、

點文昌燈等。

而人類學家在研究臺灣民間信仰時，也有著類似中地理論的概念，唯其說法 與討論的面向稍有不同。林美容認為地域性的民間信仰組織是漢人移民臺灣的一 項獨特的發展之一，描述的是漢人傳統村庄組織及村庄聯盟的關係，而除了地方 性的祭祀圈之外，還有區域性的信仰圈發展，反映的是漢人以民間信仰的方式達 到社會連結的功能。（林美容，2006：28）就概念上來看，祭祀圈是「以主祭神為 中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位（林美容，1986：53）」、「祭祀圈是一 種地方性的民間宗教組織」、「祭祀圈涵蓋的範圍可能是一個村庄或數個村庄」等，

而信仰圈有著類似祭祀圈的描述方式，通常歷史悠久的廟宇較有可能發展出跨區 域的信仰圈，兩者不同的地方大致為信仰圈內的成員是志願的、不完全是固定的、

活動是非節日性、日常性的。（林美容，2006：29～38，註5）地區性廟宇與其信 徒的分佈產生祭祀圈，如圖 1-1 中A，其祭祀圈大致等於信仰圈或信仰圈並不存在，

信徒來自祭祀圈內，對廟務有其權利與義務的關係。另外，當廟宇因為歷史悠久、

靈力位階崇高、香火鼎盛或其他因素等，使其有跨區域的信徒、神明會等參與廟 宇活動而形成信仰圈，將使該廟成為跨區域的信仰中心，如圖B，其信徒的來源較 多元、分布的範圍也較廣。

從上述這些描述性的定義來看，祭祀圈和信仰圈指涉的就是廟宇與信徒所產 生的空間關係，廟宇與信徒不能單獨的存在。本研究引用廟宇—祭祀圈、信仰圈 的概念，主要在於說明廟宇除了自身之外，更代表著祂所屬的信徒，或是有形的、

從上述這些描述性的定義來看，祭祀圈和信仰圈指涉的就是廟宇與信徒所產 生的空間關係，廟宇與信徒不能單獨的存在。本研究引用廟宇—祭祀圈、信仰圈 的概念，主要在於說明廟宇除了自身之外，更代表著祂所屬的信徒，或是有形的、