海外華人移民宗教

在華人研究的範圍內，宗教研究是重要的一環。本節將探討的是海外華 人的移民宗教，然而移民宗教可以解釋為：宗教組織透過移民的過程，把原 來在母國的宗教體系移植至海外移居地。關於這樣的現象，在華人聚集多數 的東南亞地區，有不少討論和相關的研究，主要的焦點在於探討宗教與社會 之間的聯繫。

東南亞地區是早期海外華人移民大宗，彼時移民者將宗教視為慰藉，宗 教在東南亞發展盛行，因而促成坊間或學術界不少學者撰述討論，可謂首開 華人宗教議題風氣。張禹東等(2008)在《宗教與社會：華僑華人宗教、民間 信仰與區域宗教文化》提出：海外華人會依照基本的地緣、職業建立起網絡 之外，「神緣關係」整合的力量也十分重要。神緣關係即是以共同的神靈信 仰認同而形成的宗教性網絡。其中著名案例來自於馬來西亞的柔佛一帶。柔 佛五大華人勢力包括福建人、潮州人、廣州人、海南人和客家人，他們擁有 各自的信仰，卻決定將各自祭拜的神祇，一併供奉在同一所廟宇之內。此舉 除了能夠快速將分屬五個地方的華人聚集起來，增進彼此熟識機會外，更一 舉將廟宇由信仰中心延伸至社會功能性的會議場所。這就是因神緣關係而牽 起的華人社會網絡。

上述文獻提出東南亞的華人因為移民宗教的建立，而團結來自各省各地 華人的案例。華人移民藉由移民宗教開拓自身人脈，建立起屬於自己的社會 網絡的渠道，這個論點對於本研究理解美國華人宗教的型態有所助益。

另一方面，朱峰所撰《基督教與海外華人的文化適應》中，則提出首例 由中國移民將基督教傳播到海外的案例。基督教與華人社會的緊密結合，是

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馬來西亞沙勞越州境內詩巫(Sibu)華人社會與其他地方華人社會的主要區別 之一。詩巫是中國基督教徒在海外開發，以基督教信仰為主的城市。首先，

福州華人是傳播基督教的主體，隨著福州華人領袖向地方開發遷移，基督教 也擴展到其他地方。其次，詩巫華人社會的領袖大多數信仰基督教，他們通 過個人的影響力促進了基督教在華人社會中的傳播和發展。不少成功的華人 企業家兼任神職工作，他們奉獻自己的財富，幫助教會、同鄉，對華人基督 社會深具影響力。第三，教會創辦學校，帶動教育的發展；教會還創辦醫院、

協助華人發展經濟等。筆者認為，詩巫應屬於封閉式社會結構，人民跟從當 地領導者或具備社會地位者的信仰，社群間互動關係較不複雜。在上位者能 夠藉由基督教建立領導權威和威信，並且影響人民的心靈精神層次。反觀美 國社會體系，恰與詩巫成為對比，屬於開放且動態的系統，於此情形，在美 華人的信仰選擇與適應關係，勢必不同於詩巫，反倒十分緊密。

移民宗教的研究討論不僅在東南亞地區，美國紐約亦有相關的文獻。回 顧紐約華人的宗教信仰，中興大學呂萍芳(2004)於碩論《二次戰後紐約皇后 區的台灣移民社會(1945-2000)》描述紐約皇后區華人宗教信仰概況。她提 出華人教會的三大功能，第一，使教會與移民保持聯繫，促使信徒的信心堅 定；第二，它可以幫助新移民了解新的風俗習慣，以及新的行為準則；第三、

讓新移民產生歸屬感；第四、保留移居國語言及生活習慣。她指出美國的新 華人移民社區，基督教堂數目超過佛教及民間信仰寺廟，但僅管基督教堂林 立，參與信眾卻不若想像中多。許多華人教堂參與人數大約在200至300人之 間，其中還不泛長島、紐澤西的信眾。有不少位華人牧師認為移民正在增加，

但卻與教徒的增加數量不成比例。陳祥水(1991：170)在《紐約皇后區新華 僑的社會結構》中也提到，一百戶的研究中，有二十七戶自認為是基督教徒，

但有些人到美國後就再也沒進過教堂。

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綜上所述，華人是自發性參與教會活動，藉由宗教紐帶試圖建立與主流 社會的連結，一旦適應主流社會的步調，不少華人也自動脫離與教會的關 係。反觀在美國的佛教而言，華人皈依後，較為長久且持續信仰，自動離開 的情況反倒少見。是否因華人教會延伸出太多社會化的功能，才導致華人一 旦達成目的後，信仰人口的流失，箇中原因值得深思。

東北師範大學聶雲(2009)於碩論《20世紀70年代以來美國華裔宗教信仰 探析》一文，指出美國華裔宗教信仰特徵、變化原因和信仰的影響。其認為 華人往往參加宗教活動多，真正信徒少。由於華人皈依基督教需要進行專門 的入教儀式，接受洗禮程序繁瑣。雖然他們為成員提供醫療、教育、照顧老 幼、福利和社會援助，但華人也可以從社團組織中獲得相同服務，沒必要一 定通過繁瑣的入教儀式成為信徒才能享受到，所以他們寧願選擇比較簡單不 受約束的方式參與宗教活動。也可解釋，華人利用實用主義精神對待宗教。

陳祥水(1991：169)《紐約皇后區新華僑的社會結構》中載出：雖然華埠有 基督教堂的存在，然而很多人去禮拜堂的動機是想學英文，所以許多教會因 此成立英文班。可是大多數人學會英文就離開了教會，很少人接受基督教的 教義。因此在早期有所謂「Rice Christian」，意指有些華人入教只是為了物 質或個人的需要而並非信仰。

聶雲和陳祥水所做的研究，提供筆者對於華人參與宗教團體活動的心態 有所理解。除了宗教活動以外，適應當地生活、融入主流，也是華人其中一 個重要的考量點；換言之，華人在選擇宗教活動的時候，除了考慮宗教信仰 性質以外，也考量生活適應功能。

楊鳳崗(2009)在《北美華人佛教的本土化》一文中，提出其自身曾因博 士學位研究前往休士頓的玉佛寺實地考察。為了適應新移民的生活方式，玉

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佛寺開始有意識地借鑒美國基督教的方式：首先，從農曆初一、十五拜佛改 為每個星期日聚會講法。其次，大雄寶殿內由坐地蒲團改為一排排的長椅。

再者，在主要節慶法會上請合唱團穿著統一服裝現場演唱，並且在木魚銅磬 之外採用鋼琴伴奏。除此之外，玉佛寺尚有不少本土化的內容：第一，寺內 標牌原本只用中文，現在增加了英文標牌。第二，法會上聘請英文翻譯，並 且讓美國信徒擔任比較顯著的角色，如擊鼓、見證發言等。第三，增設英語 聚會。英語聚會在比較小的觀音殿，大部分時間是由佛寺裡的法師帶領打 坐，然後交流體會和心得。聚會同時，法師強調佛教並不僅僅是中國的宗教，

而是世界性宗教，有些中國化的東西需要剔除。比如，祭奠死人時燒紙就被 這個寺廟認定為不是佛教的東西，因此予以反對和禁止。然而這種本土化的 嘗試是否達到預期效果，其表示仍尚待觀察。藉由上述文獻，幫助筆者了解，

佛教組織進行有助於移民群體被主流社會接納的活動，他們採取的方法為 何，提供了筆者一件十分具體的佛教組織團體實質運作案例。

然而，深入探究宗教在海外弘法所必須面臨的調適，劉素民(2008)於《東 南學術》中指出，宗教作為動態系統，必然會隨著社會的變遷、時代的發展 而演變，並面臨世俗化、社會化。就此而言，海外華人社會的神祇崇拜內容、

形式雖然還保留著許多傳統風貌，但又不可避免地隨著其所賴以生存發展的 社會經濟、政治文化環境變遷不斷調適，呈現出現代化特徵。

佛光山將弘法事業當作品牌企業經營，雖然他們有一套系統化弘法執行 標準，但在進行宗教移植過程，難免必須面臨本土化的取捨。他們在教義上 強調根源上的純粹宗教性，在組織上努力吸納異種異族之人。玉佛寺和佛光 山的本土化發展模式相似性高，在硬體設備或人才選用方面，有許多重疊之 處。不過，誠如楊教授所言，這樣刻意經營出來的氛圍或環境，是否能夠吸 納更多華人信眾，或被美國主流社會真正的接受，還是有待觀察。

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楊鳳崗(2008：177)在《皈信、同化和疊合身份認同：北美華人基督徒 研究》一書指出，在傳統中國，曾經把文化認同、民族認同、宗教認同等關 係整合在一起，並以國家認同作為內涵；然而，當中國人成為北美華人一分 子的時候，固有的國家認同及其內涵的文化認同、民族認同、宗教認同等結 構遭遇了分解，他們的身份就因此被明確地劃分為三種：作為政治身份的中 國人、作為文化身份的華人和作為血緣或種族身份的華裔。在華人心裡，北 美華人的這種身份意識，是一種從地域性轉向普遍性的身份認同、共同的華 人文化，超越政治、文化、種族或血緣皈信的認同過程。

楊鳳崗並認為，在後現代多元化的背景下，如果沒有基督教會組織，北 美華人想要保持傳統中國文化可能會更加困難。北美的移民教會，既是皈信 機構，亦是同化機構，並且是選擇性地保持其成員建構基督徒身份認同的社 團組織。於是，基督徒身份的建構，既建構了倫理與宗教的互動關係，同時 也建構了北美華人的社會團體生活形式(2008：264)。

上述楊教授提出之身份認同模式，認為華人遭遇海外經驗後，原有的個 人文化認同、民族認同和宗教認同將開展成以文化身份、政治身份和種族身

上述楊教授提出之身份認同模式，認為華人遭遇海外經驗後，原有的個 人文化認同、民族認同和宗教認同將開展成以文化身份、政治身份和種族身