漢以前的玄武概念

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者形體上的糾纏不清解釋為「由愛生恨」的結果，並將龜、蛇分屬雌雄與「天、

地」、黑白交錯而互補的「太極圖」相比擬。沈尹默則直指「蛇定是雌龜是雄」，

與古人認為「廣肩無雄，與蛇為匹」³⁷的說法顛倒，不知是否誤植。

總而言之，雖然玄武之所以會呈「龜蛇合體」狀應是因星辰連線形成如同龜、

蛇交纏的造型，龜蛇形體從此成為北宮的代表，之後再被古人命名為玄武；然而 實際上古人喜歡使用的解釋則是從「性別」角度切入，具有創生與生殖的隱喻。

第二節 漢以前的玄武概念

最早一批以「科學」角度研究玄武的學者，是天文考古學家。這是由於早 期玄武資料——《楚辭》中的文學書寫、以及少部分兵法軍陣等書寫，皆是戰國 末年到漢代的資料；欲追溯更早的玄武內涵，還需透過珍貴的古代天文文獻，包 括「二十八宿」與「四宮」等天文記載來推估戰國以前的情形。由於天文觀測發 展需要長時間累積，因此戰國到漢代的天文文獻反映出的是遠在漢代之前的天象 觀測成果，其考證出的時代上溯極早，令人大為驚嘆。相關學者如馮時、陳遵媯 等。

此外，還有另一批學者，關注自人類學興起後引發熱潮的議題「圖騰說」

（totem），試圖以此解釋「青龍、白虎、朱雀、玄武」何以成為中國赫赫有名的 四靈，代表人物為何星亮。然而「圖騰說」在喧騰一時之後，也受到反思與考察，

有學者認為必須持相當保守的態度考察「圖騰說」這個「舶來品」是否能適應中 國文化的水土，如鍾宗憲就從「圖騰」一詞被引介來中國學界的歷史脈絡考察，

認為圖騰理論的使用還有再思考的必要³⁸。

在「天文起源說」與「圖騰說」都頗有成果之後，有學著提出介於兩者之 間的說法，代表人物為陳久金。即是四靈源自是上古四方民族的「圖騰」，後在 融合過程中被用以對應天上的四象，以下行文簡稱為「折衷說」。

關於玄武乃至四靈的起源，歷來有許多學者提出考古成果或假說，但總體 的研究成果目前尚乏人整理與比較，以下摘要論述三種起源說的重要研究成果與 論點，並且略述其中得失：

37 ［宋］陸佃：〈釋魚〉，《埤雅》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》冊 222，卷 2，頁 1b。

38 鍾宗憲：〈圖騰與神話〉，《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化事業有限公司，2006 年），

頁 304-305。

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一、天文起源說——二十八宿與四象

古人觀測天象，注意力主要集中在北斗所在的北天區，其次是二十八宿所分 佈的區域，這兩者看似彼此區隔，其實透過北斗互相聯繫，於是透過建立拱極星 與二十八宿間的聯繫，便可有效的進行觀測³⁹。古人把太陽在空中一年的運動軌 跡稱為「黃道」，把地球赤道平面延伸與天球相交的圓形稱為「天赤道」（或稱天 球赤道、簡稱赤道），在黃道與天赤道附近的兩個帶狀區域內，分佈著中國古稱

「二十八星宿」，每一「宿」是由數顆星集合而成，星數從一到八、九顆不等，

又稱「二十八舍」、「二十八次」或「二十八星」，這裡「宿」、「舍」⁴⁰、「次」是

「留宿」或「旅居」的意思，這是古人想像星星會輪流旅居在一個個驛棧裡所做 出的擬人化命名。

在此必須辨明幾個近似的專有名詞：「官」、「宮」與「象」。「四官」、「四宮」

與「四象」的意義並不等同，另有「四靈」一詞，「四靈」並非天文學上的專有 名詞，因此不在討論之列。

漢時將星辰擬人化想像成對應於人間百官的天上之「官」，稱「星官」，如《史 記索隱．天官書》便具象化地解釋道：

官者，星官也，星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。⁴¹

在漢代的天人感應系統之下，天上的星星被視為是滿朝的文武百官，受到中央

「帝」——北極星的統領指揮。

而「宮」的概念，則亦是具象化地想像這些「星官」所分居在東、西、南、

北、中的五個「宮」之中，如《史記．天官書》中所記載的「中宮」其中就有帝 星「太一」，此星在肉眼觀測時不會隨著天球轉動而改變位置，永遠居中，如同 皇帝居天下之中；太一旁有「三公」、「正妃」、「藩臣」等諸星官簇擁。四宮各轄 七宿，共二十八宿，這即是四宮與二十八宿之關係。

「象」，馮時定義為「古人對恆星自然形成的圖像所做的特意規定」⁴²，古

39 馮時：《中國天文考古學》（北京：中國社會科學院出版社，2007 年），頁 371。

40 二十八舍與二十八宿其實存在細微差異，二十八舍中，建星、注、弧、狼、罰、濁、留七舍 與二十八宿不同，且七星與張次第顛倒。錢寶琮認為二十八宿與二十八舍分別代表戰國時期石申 和甘德兩個不同占星流派，馮時亦認同此說。參見錢寶琮：〈論二十八宿之來源〉，《思想與時代》

第43 期，1947 年。

41 ［唐］司馬貞：《史記索隱》（北京：中華書局，1991 年），卷 9，頁 90。

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星宿皆分成許多小象，沒有七宿完整的形象⁵¹。施古德（Gustav Schlegel）則據

《尚書．堯典》的星象紀錄還原古天圖，認為中國二十八宿體系的形成於大火星 在春分時晨見、角宿一在立春時晨見的時期，推測中國二十八宿自公元前 1400 年就存在了。比約（J. B. Biot）、德莎素（Leopold de Saussure）、新城新藏亦都 據此文獻推估二十八宿起源為約公元前2400 年前的紀錄⁵²。

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Interpreter and Trader）一書中關於印第安人生活的紀錄，之後「圖騰」一詞開始 受到西方學界注目，並試圖將「現象」建構為「理論」。學者在對「圖騰的定義」

與「擁有圖騰的群體」的界定上有很大的歧見，如法國社會學派的涂爾幹（E.

Durkheim）認為圖騰是氏族的象徵與標誌，也是氏族的神；精神分析派的弗洛依 德（S. Freud, 1856-1939）認為圖騰是宗族的祖先與守護者；前蘇聯學者托卡列夫

（C. A. TokapeB）認為某一群體相信自己與圖騰有「神秘的血緣親屬關係」，也 就是群體認為自己是由圖騰繁衍而來的。此外，佛洛伊德在《圖騰與禁忌》中，

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發生聯繫的動植物就會被選擇出來，成為生殖概念的具象，它或它們會同時成為 婦女生殖力的象徵，又是婦女懷孕原因的象徵，並進而成為氏族的象徵。因此他 認為，玄武「龜蛇合體」之形是初民發展到圖騰崇拜階段時，為了解釋生殖原因 而產生的圖騰，但「玄武」並不是由「龜」、「蛇」合成的，應當是由「蛙」、「蛇」

所構成，這二種動物都具生殖力的象徵，其頭亦皆似男性生殖器之形，「蛙蛇合 體」應該才是「玄武」最初形成的面貌。

以上學者的分析可窺見幾個要點：

一、圖騰理論之運用目前還屬推測階段，以四靈為例，即使以古字義體系、

古帝王神話等輔助解釋，還是難以找到四者都足夠整齊對稱的資料來佐證四靈

「皆」起源自圖騰崇拜。對「鳳、麟、龜、龍」這組而言，鳳、龜、龍的相關資 料較為齊全，麟則是必須挪用鹿、虎等資料，使問題更加複雜；對「青龍、白虎、

朱雀、玄武」這組而言，青龍、白虎、朱雀的證據較易蒐集，但「玄武」則難以 解釋「龜」與「蛇」複合的原因。

二、部分學者沒有區辨「龜」與「玄武」間的分野，因此會以「龜蛇」之「旐」

為龜圖騰的佐證。實際上龜的資料遠多於玄武或龜蛇，甲骨文中記載有「龜氏」，

自殷商時期也有明確的龜卜、崇龜文化，這些資料都與圖騰崇拜較為接近；相較 之下，玄武或龜蛇就難以找到獨立而有力的資料證明與圖騰之間的連結。

三、學者將玄武推測為「圖騰」的依據，主要是以《周禮．考工記》的一條 記載作為依據：「龍旂九斿，以象大火也；鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，

以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也。」⁸⁴學者在這段記載中找到了古代「旗幟」

與四靈之間的關係，而法國人類學家雷諾整理的十二條圖騰崇拜規則中也有「部 落在軍旗和武器上畫上動物的形態」一條，故認為四靈縫製或繪製於旗、旟、旂、

旐上可能是古代圖騰制度的遺存，龍、鳥、熊與龜蛇應該就是圖騰物。然而在此 脈絡下似乎刻意忽略的是，這段文字還說明了這幾種動物與天文的對應關係，「大 火」、「鶉火」是歲星十二次中的兩次，類似西方黃道十二宮中的兩宮，「伐」是 參宿中的三連星、「營室」則是室宿的另名，這些都是用來觀象授時的基準星。

因此這條資料和天象的關係應比圖騰更為密切。

除此之外，諸家對圖騰理論的定義寬泛不一，使得在進行論述時基準點全然 不同。鍾宗憲整理圖騰理論指出：

如果從原始意義來看，「圖騰」觀念的主要關鍵，是圖騰崇拜者相信他自 己（或民族）與圖騰物有血緣上的關係，圖騰物同時也是崇拜物；圖騰物

84 ［漢］鄭玄注，［唐］賈公彥疏：〈考工記〉，《周禮》，《十三經注疏》，卷 40，頁 7b-8a。

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的形態會表現在徽記上，圖騰物的質性也會構成某些禁忌。這是各種圖騰 理論所共同承認的基本原則，也是後來所衍生的各種圖騰理論的基礎所 在。⁸⁵

如果以這段話作為定義圖騰的基準，來檢視目前學界所提出「玄武」曾是一種圖 騰物，也似乎頗為勉強：第一，玄武可能曾經受到崇拜，是一種崇拜物，或是被 氏族當成姓氏，卻難有證據指出玄武與氏族之間有「血緣關係」；第二，沒有資 料指出玄武曾造成某些「禁忌」，關於造成禁忌的資料只有「龜」有，但學者論 述時並未闡明玄武與龜之間的關係。

另外，某些學者在進行處理近似圖騰的資料時，以重新命名或重新界義的方 式來貼近問題核心。如艾蘭（Sarah Allan,1945-）研究商代圖騰時重新對圖騰進 行界說：

我所說的「圖騰主義」，與其說是一種社會制度，不如說是一種分類體系 更恰當。通過這個體系，原始人去理解環繞著他的世界，並使之次序化……

在這一個體系中，巫術的效用就是要使這個體系內部的各種屬類操作起 來，實現一種目的。⁸⁶

另外如鍾宗憲肯定印順法師對於古代民族的歸納方法，即「神羊族系」、「神鳥族

另外如鍾宗憲肯定印順法師對於古代民族的歸納方法，即「神羊族系」、「神鳥族

在文檔中 漢代玄武研究 - 政大學術集成 (頁 31-45)