研究動機與目的

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

傳統寺廟在台灣社會裡的普及，可說有目共睹。打開過往的紀錄，民國 60年代，向政府登記的寺廟數量有七千一百二十八座，許多私人神壇尚未包 括在內。¹但截至民國98年底(2009)為止，國內登記有案的寺廟，總計已高達 一萬一千七百九十六座。²顯然在這近四十年當中，即使台灣社會整體變遷快 速且巨大，社會型態早已跟當初過去農業社會有極大的不同，寺廟數量卻依 舊有一定的成長。

寺廟乃宗教信仰及活動的具體象徵，因此數目的增加代表著台灣宗教發 展長期熱度不減，甚至有愈趨蓬勃之勢。也代表著台灣的宗教現象，成為過 去社會學或現代化的理論下，認為隨著社會的高度分化，理性會逐漸取代或 壓過宗教³的明顯反例。

上述所稱宗教，主要係指在台灣擁有廣大信眾的「民俗宗教」。⁴其源流 及面貌雖然與儒、釋、道有相似及相關之處，但卻沒有明確的入教儀式或教

1 張志成，〈1965年後台南地區民間信仰發展與廟宇建築型態〉，《南瀛文獻》，改版後第3輯，

2004，頁190。

2 中華民國內政部所屬內政統計資訊服務網 http://www.moi.gov.tw/stat/。

3 丁仁傑，《社會分化與宗教制度變遷─當代台灣新興宗教現象的社會學考察》，台北：聯經，

2004，頁8。

4 日本學者渡邊欣雄認為漢族的宗教信仰應稱為〝民俗宗教〞，它乃是沿著人們的生活脈絡來編 成，服務於生活總體的目的。其構成了人們的慣例行為和生活信條，但不是基於教祖的教導，

沒有教理、教典和教義的規定。其組織以家庭、宗教、親族和地域社會等既存的生活組織為母 體才形成。其信條根據生活禁忌、傳說、神話等上述共同體所共有的規範、觀念而形成並得到 維持。渡邊欣雄，《漢族的民俗宗教》，臺北：地景，2000，頁3-6。至於其他臺灣學界研究者 如林美容所使用的「民間信仰」一詞，因另可廣泛指稱包括齋教在內的民間教派，故在使用上

義、經典….等。明顯的特色在於其與一般人的日常生活和歲時祭儀互相融 合，信徒向神明祈求解決生活中碰到的實際難題與需要，藉此滿足祈福避禍 的世俗心理需求，具有十分濃厚的功利性及實用性色彩。

當今台灣的宗教，面對由農業轉向工業的劇烈社會變遷，正如歐美先進 國家，自然也需經過一番的調適，方能繼續存在，並發揮宗教功能。既然台 灣寺廟林立，雖然多半自稱佛道教信仰，但實質內容歸屬民俗宗教，那麼彼 此便有已有相通之處。如供奉同一主神，則類同性更加提升。於是若能在或 想在一片「寺廟海」當中脫穎而出，充分發揮功能，⁵甚或進一步擴充規模，

當間廟宇勢必就得擁有自身不同於他者的獨特性。在此情況下，近年來一些 不同於舊有習慣上的運作經營方式，似乎也因此出現在被視為承載豐富傳統 文化的地方寺廟當中。例如本文研究中心仁壽宮就是一個極佳且成功的例 子。

位於歸仁的仁壽宮歷史極為悠久，宣稱從創建以來已達三百多年之久，

累積豐富人文內涵，被當地人稱之為「大廟」，是地方上重要的公共空間，

具有特殊地位。和許多台灣民間廟宇一樣，廟前大樹下日復一日，每天總擠 滿閒嗑牙或者等著來盤棋戰的老人，充滿著一種閒適之感，時光似乎經常在 此凝結。而引起筆者這個歸仁媳婦對其特別注意，甚至引發研究動機的原 因，除了其中主祀神保生大帝所帶來的溫暖庇護感受，以及寺廟累積的豐厚 歷史文化資產外，更主要的是仁壽宮近十多年來經常以具有開創性的嶄新話 題，見諸於雜誌或報紙內容上，大有突破一般寺廟形象的姿態。不論是網路 祭壇、wii擲筊，還是國際ISO專業認證等，樣樣皆給人耳目一新的感受，且 深獲信眾的普遍肯定。

捨之而就前者。

5 若就寺廟本身來看，至少可以指出六點功能：一為宗教的功能，二為文教的功能，三為政治功 能，四為社會的功能，五為經濟的功能，六為藝術的功能。林勝俊，《台灣寺廟的職權與功能

因此為了不至於太失於偏頗，所以本文在討論此議題時，提升觀察高 度，從時間與內容兩個面向，嘗試提出以下界定：所謂新興宗教指的是隨著 時代變遷，進入工業社會後，自歐美社會開始，逐漸出現的一種脫離傳統宗 教常軌的新類型宗教。除此之外，並配合多數新興宗教以下幾個特徵共同判 斷，包括：乃工業社會或現代社會產物，具備時代適應性；領袖多為具備超 常條件與非凡領導力人物，不乏出現「人存政舉，人亡政息」情況；信教強 調私人性和個體性，自由自主選擇，改宗頻繁；宗教功利化，注重靈異、神 秘體驗等具體效果；以及宗教市場化，以主動行銷為傳教手段，活動形式多 樣。

過去地方廟宇由於所涵括的內容、發揮的面向豐富且複雜，被認為是重 要的歷史研究對象不容忽視，因此吸引不少學者在戰後從不同角度加以討 論，特別是台灣史研究出現熱潮後，寺廟相關探討紛紛出爐。例如神明本身 具備的宗教功能及意義、廟宇與地方社會的發展關係、寺廟建築的藝術價 值、地方菁英與寺廟的互動關係等，皆留下了不少的成果，論文、專書也就 此快速增加。在這當中有研究者確實注意到一點就是，近年來傳統民間信仰 寺廟內已然開始出現明顯異於舊貌的「新興現象」。並認為在台灣有些宮廟，

為了適應現代工業社會，就有可能轉變成新興宗教或出現新興宗教運動，而 不再只是一般在台灣隨處可見具備傳統樣貌普通的廟宇和宮壇。¹¹目前台灣 也的確有民間宮廟信仰嘗試提交官方申請成為新興宗教的先例，例如民國93 年(2004)向內政部申請登記為「新宗教」的三個宗教團體，「萬宗」、「乾坤教」

與「玄門真宗」皆屬此類。¹²

320-321；鄭志明，〈台灣「新興宗教」的現象商議〉，《宗教哲學》，1:4，1995，頁88-89。

11 例如研究新興宗教的學者林本炫便有如此看法。林本炫，〈「新興宗教運動」的意義及其社會 學意涵〉，《世界宗教學刊》，3，2004，頁9。

12 三者皆出於傳統宮廟而來，其中「萬宗」供奉呂恩主為主神，「玄門真宗」信奉關聖帝君，「乾 坤教」則以玉皇大帝為主要祭拜對象。轉引自張家麟，《當代台灣宗教發展》，台北：文景，

不過就目前現有的研究發表來看，仍然缺少學位論文就部分相關地方寺 廟，以其所見新興宗教特色或「新興宗教化」趨勢為角度切入，完整深入討 論當中具體發生相對於傳統型態的新興作為與現象，以及所呈現出的特色與 意義。因此本文希望能補所不足，擬以「行銷保生大帝」為題，選擇原本只 在地方為人熟知，但其後由於為適應現代社會，所發展出的新興宗教特色內 容具體且豐富，以至於成功打響全台一定知名度的仁壽宮為例來進行。

基於上述，本文除了仁壽宮一般沿革外，將研究重點置於不同時期的管 理經營方式與成果，其間大幅轉向的關鍵契機，並且要探討現代經營方式呈 現的新興宗教化特色及相關意涵。同一時間，為了讓討論的內容能置於更完 整的時空背景之中，以便現代和傳統情況相互對照，以釐清其變遷過程。當 然連帶的必須有系統地介紹歸仁地區自然環境，以及建立起早期漢人入墾本 地發展的過程與脈絡。一方面這是由於歸仁地區雖然開發時間可以追溯的起 源甚早，但針對當地文史方面的相關研究，至今仍然是相當缺乏的。故期待 能藉此篇即將展開的論文，為歸仁地區與仁壽宮發展，還有地方寺廟的新興 宗教化現象提出一些具備價值的看法，貢獻自己一份微薄心力，用以回饋可 親的鄉土。

2005，頁9。