第一節 研究動機與目的
一、緣起
我自幼成長於南台灣的小鄉村，村民務農為生，座落於村莊中央點的媽祖廟 是全村的信仰中心。話雖如此，事實上當時年幼的我並不懂得何為「信仰」，只 知道廟裡偶而會有拜拜，名之為「賞兵」；漸長後，才知道每年總會有一次盛大 的祭典––––媽祖婆出巡、遊莊，其他村莊的神明亦會前來作客、朝拜––––那是媽 祖生日，是重要的慶典。當然，孩童時期只知看熱鬧，那裡懂得看門道，更遑論 宗教行為與儀式其所代表的意義何在。對於祂，說真的，一點也不明白。
大部分台灣人的日常生活中，幾乎離不開媽祖、關公、觀音佛祖或者是王母 娘娘等等民間、道教或是佛教信仰，當然也有不少是耶穌基督的信奉者，還有少 數的伊斯蘭信仰者；除此之外，台灣這塊彈丸之地還存在著各式各樣可能甚少聽 聞的宗教，我一直覺得這真是一個奇蹟，任何宗教只要不是邪教或是有叛亂之慮 的組織，皆能在這一小小的海島上播種、成長，乃至開花，這在全世界來說應該 是絕無僅有的，能不說這也是一種奇蹟嗎！
雖說身處於百花齊放的宗教環境裡，對於宗教畢竟是一知半解，接觸宗教是 近幾年的事，能接觸它自有其機緣。自小在媽祖廟旁長大，皈依的卻是佛教。我 生長的村子是由二個小部落1所組成：緊靠山邊的是內村，接近市集交通相對便 利的則是口（意思是外面）村，它們分別有個美麗的2名字：內宵里和口宵里。3 兩個部落之間有個古老的小教堂，是長老教會，據說至今已有上百年歷史。小時 候假日偶而去內宵里找同學，經過教堂時，總會聽到優美的歌聲自教堂傳出；可 是平時經過時，大門總是深鎖，這與我們部落的媽祖廟截然不同：媽祖廟的大門 永遠敞開；當然，兩造的建築型式更是大異其趣。其次，每有祭祀時，媽祖廟前 總是鑼鼓喧天，婆婆媽媽們個個竭盡心力地準備牲禮、酒菜奉祀神明、酬謝天兵 天將；而教堂則顯得靜謐、低調得多。相對於嘈雜的鑼鼓，個人其實是偏向優雅
1 部落亦是村莊之意。多數以為專指原住民之聚落，但其實則為日本人之用語，用以指稱非日本 人聚居之村落；我的父祖輩們即沿襲此語法。
2 這美麗的感覺，只是我個人的感受；玉井是個盆地四面環山，常年青山翠綠，無工業污染，有 的只是農田果園，是個「採菊東籬下，悠然見南山」的理想居住地。
3 這是舊名稱，現已統稱為豐里里，位於台南市玉井區。
恬靜的。
曾經問過父親，為什麼我們不去教堂？依稀記得父親的回答好像是，他們不 拜拜。意思是不拿香祭拜，這與我們的傳統不合。簡單的話語，當然不會是問題 的所有答案，不過，也從未曾將之放在心上。不想，多年後一腳踩進這個研究領 域，在思索論文方向的同時，偶然想起了兒時的這段記憶。在對自己所皈依的佛 教有相當程度的認識之後，亦反思自己對其他宗教實一無所知。相對於歌德
（Johann Wolfgang von Goethe）說「只懂一門語言的人，其實什麼語言也不懂」。
宗教學之父麥克思．繆勒（Max Müller，1823-1900）則進一步說：「在宗教問題 上也一樣。只懂一種宗教的人，其實什麼宗教也不懂」4。事實如此，因不懂他 人的語言所造成的笑料和誤會時有所聞，因為人總是站在自己的觀點來看他人、
理解對方；同樣地，我們也是用有限的認識，來看待其他宗教，自我設限地劃分 自我（self）與他者（other）。
希望藉由此論文能與大家對其他的宗教信仰有更多且正確的認識，而不是坐 井觀天，自以為是的一味地排斥他人的信仰；同時，也期望能對其它宗教信仰多 一份尊重與包容。與此同時，令我進一步思考的是，除了不拿香祭拜、與傳統不 合這樣的理由之外，不能接受其他宗教的因由為何？難道我們就不受「恩寵」？
不能成為祂的子民？我們都想獲得他人的認同，但為什麼認同他人是一件如此困 難的事？完成本論文的同時，似乎也找到了答案：在歸向某一終極實在的過程 中，必得有事件在心底發酵、必得有人促成，最後從心底認同祂、歸向祂。
二、動機與目的
人，在時間中展開作為一在世存有（being-in-the-world）5者，終其一生總是 離不開「敍事」6。利科（Paul Ricoeur，1913-2005）在 1999 年應北京大學之邀 訪問中國，在北大演講時提到，當我們問「您是誰」時，我們就是在講故事。並
4 麥克斯．繆勒著，陳觀勝等譯，1987，頁 10-11。
5 英伍德著，劉華文譯，2009，頁 93（原文）。
6 簡單地說，敍事就是講故事，「指詳細敍述一系列事實或事件並確定和安排它們之間的關係。
一般而言，該術語只用於虛構作品、古代史詩、傳奇和現代長、短篇小說。」然而，敍事學中的 敍事概念與傳統意義上的故事概念不同：首先，傳統文論中的故事概念主要偏重於故事的內容方 面，即故事講了「什麼」；敍事的概念則更關注「怎樣講」和採用什麼樣的「方式與模式」講。
其次，傳統文論中的「故事」概念往往與事件或情節混為一談。一方面常把故事視為對生活中的 事件本身的記錄，但却忽略了文本「故事」作為「敍述出來」的結構體，它是敍述者重新安排的 結果。最後，敍事作為一個晚近的敍事學意義上的詩學概念，在含義上要比故事概念複雜得多，
其外延十分廣泛，而故事概念在敍事學理論中只表明著「敍事」的某一層面的含義，即主要指文 本所「講述出來的內容」。因此，簡而言之，「說到底，敍事就是作者通過故事的方式把人生經驗 的本質和意義傳示給他人。」羅吉．福勒主編，1987，頁 172；李顯杰著， 1999，頁 30-32；顧 祖釗著，2001，頁 289。
引述其著作《自我宛如他者》（Oneself As Another）中提到的，「不談到所有對我 影響的人，我就無法說出我是誰。因此，我是所有其他人的入口。我是我所是，
同時也是他人之所是」7。而在《惡的象徵》裡，他說「語言是情感之光」8，我 們運用語言述說自己和他人的故事，在這情感的交流之中，藉以認識自己同時理 解他人。有人說，我們每個人都活在一個「故事」裡――比如亞當、黑天、希達 多――上帝或佛陀是我們故事中的一部分，正如祂也是他們故事中的一部分。因 此，故事並不在意文學的好與壞，它跨越國度、歷史、文化而到處存在，猶如生 活本身一樣。9
人類的始祖亞當與厄娃10因吃了不該吃的果實而被上帝逐出伊甸園，在上帝 追究責任時，亞當將責任歸給上帝造給他的女人––––厄娃，而厄娃則宣稱：「是 蛇哄騙了我，我才吃了」11。是否我們承繼了亞當所犯的「原罪」，使得人天生 有罪並不得不犯罪；因而在我們犯過錯時總是試圖為自己開脫，並通過譴責一個 他者使自己顯得無辜、清白，就是藉著責備他人來為自己辯護。蛇，如果是代表 無意識中欲望的心理投影，卻是我們並不清楚也沒意識到的我們自己的一部分，
徘徊在外界和內心的邊界上；而「這種假偽的外在只是由於錯誤的信念才成為異 己的實在，我們的自由被困在欲望之中」12。
幾乎古老的文明，都有屬於自己的神話故事，而宗教，又從其中展演而來。
13利科以現象學方法為進路，從反思神話的象徵意義中看到「惡」既內在於人的 本質之中又已然在彼；不論罪惡的存在歷史是否比人的歷史更為久遠，罪惡總是 因著人而進入世界，因此，他認為人的意志是一種會做惡的意志：「惡就是那種 存在著又不應該存在的東西」14。這樣一來，「惡」成為了我們應該鬥爭的對象，
成為我們應該要排除的對象。
利科所稱的神話，是指現在在宗教史中所發現的東西，它「不是某種借助形 象和寓言的虛假解釋，而是跟最早所發生的事件有關的口傳講述，而這種講述對 現今人們的禮儀活動有著提供依據的效用，並以某種籠統的方式，建立人類藉以 在其世界中瞭解他自己的各種行為方式和思考方式」15。因此，他認為神話具有 探索的意義及其對認知的貢獻，這就是神話的象徵功能。雖然，他戮力尋問惡的
7 杜小真編，2000，頁 83。
8 保羅．里克爾著，翁紹軍譯，1992，頁 7。
9 羅蘭．巴特著，李幼蒸譯，2008，頁 103。
10 本論文所參考的聖經版本是台灣天主教版，其翻譯與一般基督教版本之譯法不同；厄娃即一 般所稱之夏娃。
11 《聖經》，2000，創 3：12－13。
12 保羅．里克爾著，翁紹軍譯，1992，頁 268。
13 麥克斯．繆勒著，金澤譯，1989；佛洛伊德著，邵迎生等譯，2000。
14 高宣揚著，2004，頁 50。
15 保羅．里克爾著，翁紹軍譯，1992，頁 5。
問題，但惡畢竟不是他的最終關懷，人，並且是人的存在，才是利科所要探問的 根本所在。
利科認為人最初對罪惡的「懺悔語言」（初級象徵）是一種象徵的語言，然 而這種語言卻是「無識別力、含糊多義，甚至令人反感」16的，這種模糊不清又 隱含了過多情感的語言，進一步在神話（次級象徵）中得到澄清，因為「神話自 身有獨特揭露存在的方式」17。他認為，這其中有一種人和人所視為神聖的東西 之間的鈕結點––––褻瀆（defilement）或罪（sin）的聯結消失，才讓我們強烈地 意識到神祗的威力及對祂的依賴。最後，利科認為我們應從「思辯的」（三級象 徵）表達方式，去理解產生宗教意識的懺悔。
於是，神話作為詮釋初級象徵的次級象徵，思辯性的宗教概念又作為詮釋神 話的三級象徵。同時，透過語言創造力的促動因素，利科「重新規定」（reenacting）
了從褻瀆到罪和有罪的進程，形成了理解與解釋的詮釋學循環：第一個象徵賦予 最後的象徵以象徵化的功能，而最後的象徵則揭露了第一個象徵所欲呈顯的意
了從褻瀆到罪和有罪的進程，形成了理解與解釋的詮釋學循環：第一個象徵賦予 最後的象徵以象徵化的功能，而最後的象徵則揭露了第一個象徵所欲呈顯的意