第二章 遠藤周作與基督宗教
第三節 風土――日本人的宗教文化意識
直至公元前 3 世紀前後，日本一直還處於繩紋文化時代。此時期的日本社 會，處於母系氏族社會階段，以血緣關係為紐帶，構成了生活共同體。從精神上 主宰共同體的，是具有生育能力的女性。公元前 3 世紀至公元 2 世紀，日本社會 進入了一個新的歷史時期――彌生時代。日本古代的村落是一個非常封閉的社 會，有著強烈的排他性。村落對於每個生活在其間的人來說無疑是一個現實的人 間世界，而村界以外則是「他界」。220由於這種觀念的影響，他們的共同體意識 非常強烈。此時期水稻耕作技術的引進更是加強了村落共同體的內部凝聚力。因 而，日本國民原是崇拜外國人的，然而畏懼外人的心理，仍像伏流一樣，瀰漫於 一般社會。221
在這種社會型態中，集團的倫理規範限制了個人的恣意行動，逐漸演化為一 個完全他律性的世界。在這種封閉式的共同體中，個人完全歸屬於集團，以集團 的意志為唯一的行為基礎，遵守共同體紀律的行為被認為是善的，損害這種秩序 的行為就被視之為惡。日本人自古就沒有獨立的個性。這或許是西方強調個人乃 至基督教唯一真神，是世上獨一無二的存在，在日本窒礙難行的根本原因。遠藤 周作在論及這類個人主義的宗教為什麼不可能在日本取得成功時，曾借用耶穌會 傳教士瓦蘭特神父入微觀察的說法予以解釋：
218 趙德宇等著，2010，頁 132。
219 趙德宇等著，2010，頁 132。
220 賈華著，2010，頁 16。
221 蔣百里 戴季陶著，2009，頁 28。
日本人的一生從不作為個人而生活。我們歐洲傳教士一直未能明白這一 事實。假定我們這裡有一個單獨的日本人，我們來說服他皈依試試看？
殊不知在日本，根本沒有任何單一的個人可以被我們稱為「他」。這個 人的背後有一整個村子，一整個家庭，乃至更多，甚至還有他死去的父 母和祖先。222
日本民族是在繩紋文化與彌生文化「混血」狀態下形成的223――日本本土文 化與外來的先進文化。自彌生時代以來，日本一直在不斷地汲取各國先進文化的 過程中發展自身文化。可以說，自日本民族形成時便具備了善於攝取外來文化，
又將之加以改造使之成為適於自身的特點。4 世紀中期，大和政權統一了割據的 小國，以本州中部大和（今奈良縣）為中心，形成了日本最初的統一國家――大 和國。
大和，在古代據說被標記為「山間處」。作為首都、作為眾多古人生活的空 間――奈良與飛鳥，其周邊群山環抱；而這些環繞大和平原的群山山麓，它們被 視為仙人和鬼神的出沒之地而令人敬畏。近年來，人們開始熱衷使用「原風景」
一詞，並嘗試著描繪出日本人的原風景。所謂原風景，原指帶有神聖的特徵、通 過幼年、少年及青年期的體驗而深刻烙印在人們內心世界的風景。而其深層的思 維，卻蘊涵著日本民俗宗教的思想，即在一定的時間內通過對俗世的空間進行某 種設置以改變當事者的精神狀態，這種方式就是將世俗空間轉化為神聖空間。224 那麼，也就是說，非日常生活的世界和日常世界在風景表面上的愉快的交融，就 是――原風景。225
自大和時代引進水稻種植所發展出來的作業方式，要求超越個人或以家庭為 單位的共同勞作，使日本人很早就肩負起由村莊集體進行共同勤奮勞作的命運，
226也因此，個人或者家庭是不可能獨立於其他集團而生存的。因此，所謂的「大 和魂」這日本人本來的思想，指的就是日本的集團主義。227日本的整個國土大體 上可分為中心區域和周邊區域。昔時，中心區域被認為是大和與京都；到了近代，
東京則取而代之成為中心區域。現今，無庸置疑地在每一個日本人的心目中，與 日本國土相關的原風景即是日本第一的富士山。富士山，就是這樣成為日本人自 我認同的關鍵詞，因此，以富士山以及與富士山相仿的靈山為內容的景觀普遍成 為日本人的原風景。而在日本國土的原風景中，以耕種水稻的古代日本人，尤以
222 轉引自麥克法蘭著，管可穠譯，2010，頁 85。
223 賈華著，2010，頁 18。
224 宮家准著，趙仲明譯，2008，頁 22。
225 轉註自宮家准著，趙仲明譯，2008，頁 25，註 1。
226 堺屋太一著，葉琳、莊倩譯，2008，頁 58。
227 堺屋太一著，葉琳、莊倩譯，2008，頁 104。
大和時代為中心，他們心中的原風景仍然作為一種風景活在今天的日本人的精神 世界中。228換言之，他們心中所描繪的美麗的原風景就是水田、路邊的民居、山 後的原野，進而還有另一個世界的聖地――神社、寺院，以及高山、大海。
自明治時代以來，接受西式教育的學者、作家日益增加，在文化的衝擊與反 省下，探討日本人者何的著述不斷出版，而日本文化被賦予「耻感文化」乃潘乃 德（Ruth Benedict）在其所著《菊花與劍－日本的民族文化模式》一書中，從人 類學對諸文化的研究中，區別了以耻為基調的「耻感文化」與以罪為基調的「罪 感文化」：
依照定義，一個社會如果教誨道德的絕對標準，依賴良心的啟發，則稱 之為「罪感文化」（guilt culture）；……我們預期人們感到罪惡的行為，
在以羞耻為主要強制力的文化中，其成員却為之感到懊惱。這種懊惱會 達到非常強烈的程度，但却不能像罪惡感那樣，藉懺悔和贖罪而減輕。
犯了罪的人，可以為罪惡告白而減輕重荷；這種告解的手段，在我們的 世俗心理療法和許多宗教團體中都加以利用――在其它方面這兩者鮮 少相似之處。我們知道告解可以減輕心理的重擔。但是在以耻感為主要 強制力的社會中，縱使成員向告解神父表白錯誤，也不能獲得心理負擔 的減輕。一旦其惡行不「暴露於世人之前」，他就無需為之苦惱，而告 白在他看來只是自找麻煩。因此，「耻感文化」（shame culture）中並無 告白的習慣，甚至對神告白的習慣也付之闕如。他們（指日本人）沒有 贖罪儀式，而只有祈求幸運的儀式。229
她認為，耻辱在日本倫理中所佔的重要地位，就像西方倫理中的「純潔良心」、「尊 奉上帝」和避免罪惡一樣。因此，耻感在日本人生活中的重要性，就像任何具有 深刻耻感的部族或國家一樣，意味著每個人都非常注重群眾對其行為的臧否。而 刀，對於日本人來說，是為自己行為負責的象徵。230
對於此問題，我想先「懸擱」起來，另從日本風土231這一方面來談。和辻哲 郎在其所著《風土》一書中認為，我們是在風土中發現自己、尋找相互連帶的自 己；此外，我們還可在文藝、美術、宗教、風俗等所有人類生活的表現中找出風 土的現象來，只要風土是人類自我發現的一種方式。232
和辻將地球上風土的歷史分成季風型、沙漠型和牧場型，而日本則屬於季風
228 宮家准著，趙仲明譯，2008，頁 27。
229 潘乃德著，黃道琳譯，1991，頁 202-3。
230 船曳建夫著，蔡敦達譯，2010，頁 59。
231 風土是對某一地方的氣候、氣象、地質、地力、地形、景觀的總稱。過去亦稱為水土。
232 和辻哲郎著，陳力衛譯，2006，頁 7-9。
型；忍受和順從就是此地帶的人的特性。233日本人對季風地帶特有的感受性又有 那些特殊的表現呢？他說，日本有大雨和大雪，雖然這些都是季節性的，也是突 發性的，但因此日本人也變得活潑、敏銳，而容易疲勞、難以持之以恆。但「不 具持久性的背後實際上是存有一種持久性，即感情於變化中而悄然持續」。同時，
「在變化中悄然持續的感情，一面不斷地轉變為其他感情，一面卻以同一感情持 久」234。他認為，這造就出日本一種「十分崇尚感情的激昂卻忌諱執著不已」的 氣質；而櫻花可以說是這一氣質的象徵：「它開得匆忙、燦爛、競相怒放，但不 是一直開下去，落也落得同樣匆匆、恬淡」235。當日本的天主教徒遭到迫害時，
殉教者的態度是那麼從容不迫，就是「淡泊輕生」的顯著表現。因此，他認為日 本人的獨特的存在方式可以歸納為：
一是豐富流露的情感在變化中悄然持續，而其持久過程中的每一變化的 瞬間又含有突發性；二是這種活躍的情感在反抗中易沉溺於氣餒，在突 發的激昂之後又靜藏著一種驟起的諦觀。這就是深沉而激情、好戰而又 恬淡。日本的國民性正如此，它形成於歷史中，除了歷史的產物以外那 兒也沒有其表現的場所。因此，我們必須在客觀的表現中去追究其特 性。236
無獨有偶，地震學家寺田寅彥在 1935 年發表的論文〈日本人的自然觀〉中 亦提到，與西歐那種較為安定的自然環境相比，日本的自然環境極為不穩定，屢 屢會遭逢無法預測的威脅。這些威脅的典型便是地震、海嘯、颱風。在這樣的經 驗中，日本人產生了順從自然的智慧，以及以自然為師的謙虛態度：
愈了解大自然的神秘與其威力，人類就愈會順從自然、不違背自然、以 自然為師，將大自然自古以來的經驗當做自己的經驗，努力地去調適自 然環境。……大自然是慈母，同時也是嚴父。服從嚴父的嚴訓，和徜徉 在慈母的慈愛中一樣，都同為保障我們生活安寧的必要之事。237
日本人從對自然環境、對風土的順應態度中，看到了與佛教無常觀相通的東西，
亦即，日本人在經歷了長期無數的地震、風、水的災害中，所孕育的「大自然無 常」的感覺，他認為這是日本人精神生活的根本所在：
單調荒涼的沙漠國家，會產生一神教的信仰。那麼，像日本這種擁有多 采多姿、變化莫測自然環境的國家，理所當然是會產生多神崇拜了。山
單調荒涼的沙漠國家，會產生一神教的信仰。那麼，像日本這種擁有多 采多姿、變化莫測自然環境的國家，理所當然是會產生多神崇拜了。山