第四章 人與社會的關係
第二節 社會中的自由人
世界上沒有任何一件事情可以阻止人類認為他生而自由的感受。不 論發生什麼事情，人都不可能接受奴役；因為人是思考之存有（Weil, 1955/ 2001: 79）。
自由是人與生俱來的需求，是生而為人的自然傾向。當個人無法追求自由 時，或被限制無法獲得自由時，必然是難以感到快樂與幸福的。然而，我們卻也 能夠想像，一個享有自由的人，卻依舊無法感到幸福。自由的矛盾即在於此。例 如，一個家財萬貫的富豪也許能夠呼風喚雨，但是卻未必真正能夠感到幸福；而 一個處於自由民主社會國家的人民，能享有眾多的民主自由條件，但卻不一定感 到快樂。追溯其因，人的不幸福不一定來自於「無法擁有自由」，而是在於個人 現在所擁有的自由，並不足以成為滿足幸福的充分條件。那麼，自由的內涵究竟 包含哪些呢？薇依認為，自由是指個人有能力去選擇，但其程度的高低卻非賴於 個人所受限制的寬狹（Weil, 1949/ 2002: 13）。過多的限制當然會使個人自由減 少，但這並非意味著去除限制，就能使個人獲得真正的自由。事實上，薇依所認 為的自由，是必然對個人有所限制的，而這一種限制則來自於社會與個人之間不 可逃避的關係。
壹、 個人贊允（consent）：個人自由的條件
薇伊雖承認社會中的群體可能會造成集體主義的壓迫，而她本人也相當排斥 集體主義對於個人自由的壓迫（Weil, 1949/ 2002: xiv）。她認為一個理想的社會 狀態應該是穩定和諧的，而個人的贊允對於人的靈魂而言則是必要的（Weil, 1949/ 2002: 14）。在此，薇伊所謂的內在贊允有兩層含意，首先是指個人對外在 世界一種發自內心的認同與同意，而這種內在的順從所導向的，是意志與行動之
間的和諧一致。
其次，她認為內心與外在平衡的狀態，是人類心靈所真誠企盼的；所謂的鬥 爭與抗拒，或者是受利益所誘而行動的狀態，皆不是人靈魂內心真正之所願（Weil, 1949/ 2002: 15）；因為在這樣的狀態底下，人必然會受到某些條件的限制，為了 獲取外在的利誘或避免威脅，被迫改變自己的狀態來滿足外在的條件，其結果將 使個人的心靈受到壓迫。是故，對薇伊而言，下列兩種狀態都是虛假的自由：內 心對於外在平和狀態的被迫認同；或者是對於外在非平和狀態的無法認同。
第三，薇依認為人的行為應該是與其判斷一致的，亦即，只有在扭曲的狀態 底下，人才會去做不符合內心判斷之事；當個人獨斷的行動無法通過判斷的考驗 時，也不適合被稱之為自由（Weil, 1955/ 2001: 81）。薇依又說：
奴性與自由的差異是在於：由於人是思考之物，他可以選擇盲目地屈 從於外在的需求對他形成的刺激，也可以選擇順應他在心中所形成的 內在想法；這就是奴性與自由的差別之處（Weil, 1955/ 2001: 81）。
換言之，當個人行為與內心之判斷無法相符應時，便是一種不自由的象徵，
而這種不自由的狀態，是人奴性的表徵。至於要如何形成有效的判斷，薇依仍將 方法訴諸關注，因為關注是專門地被導向藉由心靈物質的運動與在純粹心靈中必 要物（necessity）的觀念之間所形成的連結，而不摻有任何的魔法（Weil, 1955/ 2001:
86），能使人獲得澄澈的視野，去除思考上的枝蔓，形成明確的判斷。
最後，薇依認為，即便是外在條件有所限制，只要人的內心具有善意志，心 靈上仍有自由的可能。
…在這些情況下，有著善意志的人們的自由，儘管在行動的領域上受 到了限制，在意識上依舊是完整的。…那些缺乏善意志，或者一直停 留在青少年階段的人，不論在哪種社會情境底下，都不會是自由的。
（Weil, 1949/ 2002: 13）
在這裡，薇依所強調的仍舊是內心與外在行為的一致性與協調。但是 比起外在的行動自由，薇依更肯定心靈層面自由的價值。她解釋，因為即 便一個人有了個人與社會相互平衡的優良環境，只要智性（intellectual）無 法掌握自由的真義時，那麼此人還是會因為個人與社會的偶發衝突，個人 需要為社會負責任或妥協退讓，而覺得自己享受不到自由，反而怪罪自由 不是一種善（Weil, 1949/ 2002: 13）。
貳、 責任與義務：社會自由的基礎
亞理斯多德（Aristotle, B.C. 384-B.C. 322）在《政治學》（Politics）中曾言：
「人生而為政治的動物。」同樣地，薇依也有著類似的信念，認為人是根植於社 會秩序當中的。薇依主張，人為群體動物，而個人的生活脫離不了社會，兩者之 間是互惠互賴的。在這樣的關係底下，個人對於靈魂自我會有某些特別的需求，
包含自由、責任、秩序等等，而此種基本的個人對於社會的關係不能只談自由，
還需考慮對社會的責任與義務。在政治哲學的討論上，個人對於社會的責任與義 務，以及自由的內涵之間，看似是相衝突的。因為義務與責任將使個人受到限制，
而自由的基本定義則在於使人能夠選擇；受限制與能夠選擇之間，似乎本身就帶 有一種相繫卻又矛盾的關係。但正如以撒‧柏林（Isaiah Berlin, 1909-1997）在《自 由四論》（Four Essays on Liberty）一書中所表達的，自由本身就帶著太多內在矛 盾與衝突；人類生而自由，卻又無時不在枷鎖之中（陳曉林譯，1986：xiii）。自 由本身並非一個簡單易解的概念，無法靠單一概念解釋之。就如同一般人絕不會 同意，一個能夠選擇傷害他人的人，會是令人稱羨的自由人，因為此人所宣稱的 自由將造成他人的不自由。易言之，任何對自由過於單一的宣稱，都可能造成另 外一個向度的不自由；毫無限制的自由反而會扭曲自由之意，造成不自由的結果。
不同於個人權利優先的思維，薇依探討自由之內涵時所注重的是人與社會的
聯繫，個人對自己在社會中的責任與義務越瞭解，就越能理解自身在社會脈絡中 的價值與意義，在討論個人自由的限度時，不應該將社會整體的道德價值排除在 外。然而，這並不意味著薇伊認為個人必須完全服從於社會的意志或指示；相反 地，她認為個人意識自身社會責任的前提，應該是先使個人享有自由。唯有當一 個人擁有自由時，才能同時具有主動的能力（initiative），在有利與不利於自身的 種種條件角力下，在社會中作個人的選擇（Weil, 1949/ 2002:15）。假若一個身處 於國家社會機器強力運作下的個人，只能接受既成的壓迫與被壓迫事實，那麼在 社會中的作為便不是出於自己的意識，在一切皆為被動的狀況下，這一個在社會 中毫無選擇空間的人，自然不會對社會產生責任意識（Weil, 1955/ 2001: 102）。
顯然，薇依認為個人對社會的責任與義務，不只是一個自由社會的形成要素，同 時也是個人展現自由的必要條件；對社會整體道德的討論並不必然是對個人自由 的一種壓迫。
其次，薇依的思想中認為，個人對於社會的責任與義務，可以說是一種社會 與政治活動的美德。講求個人對於社會責任與義務的瞭解，將有助於一個自由社 會的實現。相反地，若過度以個人權利做為個人在社會中活動的基礎，反而無法 真正實現自由的社會。不過，這不代表薇依就認同馬克思對於無產階級革命，相 反地，她認為前者一味講求虛幻的無產階級權力，反而會侵蝕政治活動的必要道 德基礎（Blum and Seidler, 1989）。易言之，一群自由個體的群集未必能夠實現自 由的社會，尚須配合發展對社會的責任意識與義務感，才能在個人自由之後，實 現社會的自由。
參、 小結
德國猶太裔的政治哲學家漢娜‧鄂蘭（Hannah Arendt, 1906-1975）與受薇依 影響甚深的英國女哲學家艾利斯‧莫德荷（Iris Murdoch, 1919-1999），在對於自
由定義的理解上有著類似的角度。鄂蘭所關心的是人的思維活動20本身如何與政 治實踐相關；而思維活動又如何與意志所相互影響，形成個人的判斷力。判斷力 的明晰與否將影響個人對於公共社會情境的理解，以及個人對於責任的承擔與 否。而所謂的自由，即是個人能在眾多條件與情境的包圍之下使判斷力發揮作 用，使個人成為決定與負責的主體（蔡佩君譯，2008: 24-26），而非讓自己成為 眾多的艾希曼（Adolf Eichmann, 1906-1962）21之一。而莫德荷所主張的自由，
則是必須先具備清晰的意識，撥除誤導或偏差的情緒之幻象，是使人能走向自由 的關鍵，自由的人不在於透過「能做什麼」而證明自己的自由權力；能夠抵抗自 私的慾望而選擇另外一邊的人，才是真正自由的人（Antonaccio, 2000: 145）。
薇依對自由的主張是：真正的自由並非由慾望與滿足之間的關係來定義，而 是個人的思想與行動（Weil, 2001b/ 1955: 81）。鄂蘭、莫德荷、以及薇依對於自 由之關注點，皆在於自由並非決定於個人權利的多寡，而是基於個人內在的判斷 如何與公共的社會相處，只有在個人的判斷明晰清楚，並同時將社會情境含納入 個人判斷的依據之中時，個人所主張的自由才不會成為吃人的大怪獸、讓所有義 與不義的行為都假借自由之名而行之。換言之，她們所主張的自由，正是一種導 向人與社會和諧共處、發展德行的自由。而薇依在其中是最早有此思想傾向者，
更可見其思想的珍貴與創造性。
20 鄂蘭所謂的思維，其本質在於人的自我反思，而這種反思乃介於我跟我自己的對話，以揭露 我們習以為常而未加慎思明辨的信念或教條。此外，這種思維活動也會醞釀出一種良知，而這種 良知就是一種道德情感，使人能在當下判斷出善惡對錯。鄂蘭認為，這種思維活動能確保個人自
20 鄂蘭所謂的思維，其本質在於人的自我反思，而這種反思乃介於我跟我自己的對話，以揭露 我們習以為常而未加慎思明辨的信念或教條。此外，這種思維活動也會醞釀出一種良知，而這種 良知就是一種道德情感，使人能在當下判斷出善惡對錯。鄂蘭認為，這種思維活動能確保個人自