第四章、 國家論述的知識基礎
第三節、 章太炎：回真向俗
（一）寧勿徑便
嚴復的文章被評「淵雅太過」，章太炎的文字則被評為奇掘、怪異、好用古 字，甚至連當時的讀書人都未必能懂他的文章，例如，魯迅回憶起青年時期讀章 太炎的文章：「我愛看這民報，但並非為了先生的文筆古奧，索解為難，或說佛 法，談『俱分進化』，是為了他和主張保皇的梁啟超鬥爭，和『xx』和『xx』鬥 爭」200，從魯迅的評論，應可側面反應時人閱讀章太炎文章的感想，在文字的使 用上，風格古奧，論述風格不容易理解，不過，儘管如此，青年時期的魯迅應也 深受章太炎筆下的熱情感召。
太炎本人對魯迅的讚譽，卻未必完全認可。在〈與鄧實書〉說道：「僕之文 辭為雅俗所知者，蓋論事數首而已。斯皆淺露，其辭取是便俗，無當於文苑。向 作《訄書》，文實閎雅。篋中所藏，視此者亦數十首。蓋博而有約，文不掩質，
以是為文章職墨，流俗未之好也。」對章太炎來說，他理想的文章，未必是那些 文辭簡易的論戰文字，辯論，本就是為了獲取讀者認同，因而寫作標準必須以淺 白為主，但他對文章寫作的理想是：「既有符號，斯淆雜異語，非通古今字知先 代絕言者，無能往來，況夫審別流變耶？世有精練小學而拙於文辭者矣，未有不 知小學而可言文者也。」201、「有通俗之言，有學術之言，此學說與常語不得不 分之由……非好為詰屈也，苟取徑便而淆真意，寧勿徑便也。」202
在文字的使用上需追求準確，因而必須深通小學，熟知文字聲韻訓詁等工具，
方能知道文字的原義與引申義，若文字使用不清楚，因而誤用，思維也勢必混亂，
此外，針對寫作對象的不同，他分為學術之言與通俗之言，兩者的表達方式不同，
200 魯迅，《且介亭雜文二集‧關於太炎先生二三事》，收入《魯迅全集》(北京:人民文學出版 社，2005)，頁545。
201 章太炎，《訄書》，頁232。
202 章太炎，《訄書》，頁217-218。
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在寫作立場上，章太炎與嚴復皆同，無法接受梁啟超為了普及寫作對象，而忽略 閱讀者的知識背景差異。203
(二) 真與俗
在第三章中，曾以國家為例，說明章太炎如何藉佛學解構上述概念，然而，
解構之後呢？在現實世界應如何面對國家，此處須從章太炎描述自身成學的階段 方能得到解答。
自揣生平學術，始則「轉俗成真」，終乃「回真向俗」。204
轉俗成真與回真向俗，是章太炎描述自己成學的兩個階段。轉「俗」成真之
「俗」，指的是藉由歷史、樸學等思想方法與資源，反省中國歷代政治發展與當 下中國所面臨的問題，在第二章中，筆者以「重建批判資源」與「以制度為中心 思考」，說明章太炎此時的思想傾向，「俗」是以歷史與觀念方式，回溯中國文 化的問題，說明其問題所在，以章太炎的話來說，「俗」即代表現實事務的世俗 法。
囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，
以排遣名相終，從入之途，與平生樸學相似，易於契機，解此以還，乃達 大乘旨趣。205
由俗走向真的契機，是因為囚居於上海時，章太炎閱讀先前曾排斥的佛學著 作，轉俗成「真」之「真」，指的是以佛學為中心，反省人類整體的生存樣態，
203 為與嚴復做比較，論文並未處理章太炎思想中，文與國家間的關係，相關論述請參考﹕陝慶，
〈以「文」立「國性」：論章太炎的「文學」、「國學」觀及其時代性思想意義（1900～1910）〉，
(上海:華東師範大學人文學院中文系博士論文，2013)
204 章太炎，《菿漢微言》，收入《章太炎全集》(上海：上海人民出版社，2015)，頁70-71。
205 章太炎，《菿漢微言》，頁69。
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例如，第三章中，章太炎對國家的反省，分析的理路與批評的方式，如「無自性」
佛學用語，以章太炎的話來說，「真」代表的是出世法。
直到將〈齊物論〉與佛學相結合，完成《齊物論釋》後，章太炎進入到成學 的第二階段－－「回真向俗」。那麼，為何由「轉俗成真」走向「回真向俗」呢﹖
因為在真和出世法中，一切的善惡是非都相對化了，固然能使人擺脫束縛，求其 真我，卻有更多人是得其形而未明其實，如〈思鄉原〉中對狂狷的反省：
狂狷者，有進取一概之操，雖闕略杪小哉，然不舍人倫之際，百姓當家之 務，父子耘瓜，華冠組袍，以自肆志。不求其名，故不崇偽﹔不歆其得，
故不燿世。今即反是矣。不得中行，寧置狂狷，思鄉原。古之狂狷者，自 才性感慨至；自唐以降之狂狷者，自辭章夸挺至。辭章于人也，教之矜伐，
予之嚴飾，授之抵誤，致之朋黨，野人持此以游市朝，朝士又以是延進野 人也。206
狂狷，是章太炎所認同的重要品行之一，但是，它往往被當成求取名聲的工 具，這樣的人，往往只懂破壞，不懂建設，類似的問題亦出現以佛學批判世俗事 物的組織與架構中。在唯識學的理論中，世俗事物是由意識的變現所形成，而且
「我」亦是虛構的，無自性的，那麼，章太炎所強調汲取歷史以為今用，不也沒 有正當性嗎﹖因而，章太炎說：「佛法雖善，無益於人事」並非是貶斥佛法，而 是思考這樣「我法二亡」的進路，並非是讓人們以為一切是虛構的，都要打破。
206 章太炎，《太炎文錄初編》，收入《章太炎全集》(上海：上海人民出版社，2014)，頁130。
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在《菿漢微言》中，以世法與出世法間的關係說明他的思考﹕
世法可不壞出世法耶？不能也。出世法中哀愍眾生，如護一子，捨頭目腦 隨以施人者，稱菩薩行，而未嘗責人必捨。責以必捨，便非哀愍。在世法 中，有時不死節者，不齒於人，是乃責人以必捨也。然彼出世法者，可以 不壞世法，此義云何？此身為札報，此土為依報，即白衣所謂命也。207
出世法與世法各自代表佛學理論與世俗世界的知識，在此處，章太炎以「犧 牲與奉獻」為例，在出世法中，犧牲與奉獻必須是自願的，方能稱作菩薩行，但 是，在世俗世界中，卻有一定的軌則須遵守。江湄藉「出世法」可不壞「世法」
一段申論道：「人從來是具體社會的人、文化的人，必須遵守特定文化、社會環 境中的道德規範，尤其是對於社會群體來說，更是需要有『世法』的規範和教育。
對於此土來說，『世法』就是歷代相傳的儒家人倫禮教。」208江湄的觀察，是放 在章太炎思想後期，重新去思考儒學之義與用，這其實說明了，思索真與俗、出 世法與世法的關係該如何調整，已成為了「回真向俗」的關懷所在，而這個問題 到《齊物論釋》後才獲得真正的討論。
《齊物論釋》是章太炎以佛學重新疏解《莊子‧齊物論》的著作，以佛證莊 或莊佛互釋是這本書的研究方法，在闡釋篇題時，章太炎將以具體實例說明莊子、
佛學二者在理論與名相的相應處，如﹕「《大乘人楞伽經》云：『我經中說，我與 諸佛菩薩不說一字，不答一字。所以者何？一切諸法離文字故，非不隨義而分別 說。』是與〈寓言〉所說，亦如符契。夫能上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫 善於〈齊物論〉。」不過，章太炎更重視的，顯然是「堯伐三子」一節，甚至認 為這應該被放在〈齊物論〉之末，以彰顯其重要性，詮釋經典時，改變訓釋意義
207 章太炎，《菿漢微言》，頁15。
208 江湄，《創造「傳統」－晚清民初中國學術思想史典範的確立》(台北：人間出版社，2014)，
頁158-159。
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與更動文章順序，都能表現出思想家的關懷所在，學者們傾向於將「堯伐三子」
放在章太炎當下的時空環境分析。
汪榮祖將章太炎對「堯伐三子」放置在西化派的論爭與對反省現代性的語境 下，在面對文化一元論的衝擊下，章太炎強調，不同的文化都有其存在價值，這 明顯表述了文化多元論的思維。209章太炎對「堯伐三子」一節的評論：「原夫齊 物之用，將以內存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利。」於 此說明了，各文化間不必也不當成為另一種文化，應當彼此相互尊重。210慕唯仁 則側重從〈五無論〉中歐洲國家利用平等和文明話語來使侵略合法化的視角，說 明「堯伐三子」的寓意，認為在這一套話語背後，其實是統治者與侵略者用以愚 民的意識形態機器。
無論是汪榮祖所強調的文化一元論的衝擊或慕唯仁所說的平等話語，其背後 皆預設了標準。那麼，是誰去建立這些標準，這些標準又如何被人們理解，而人 們為何會陷於這些標準而不自知，這些問題，或許便是《齊物論釋》所要回答的。
齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說 相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。次即《般若》
所云字平等性，語平等性也。其文皆破名家之執，而亦兼空見相，如是乃 得蕩然無閡。211
章太炎認為，欲達到齊物的境界，首先要破言說、文字、心緣等虛幻不實的 境相，在〈建立宗教論〉中，他以八識的性質，說明唯識三性。如第六識的意識，
有普遍計度的功能，所以形成各種遍及一切的相對概念，但在唯識而言，這些都 是妄相，徒有其名而無實義。第八識為阿賴耶識，為各種種子所藏，但是，本身
209 汪榮祖，〈章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述〉，頁166。
210 汪榮祖，〈章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述〉，頁167。
211 章太炎，《齊物論釋》，頁5。
89 有共通性的解釋，而進一步將章太炎判定為「唯我論」(solipsism)215者的觀點，
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顯然是站不住腳的。216蔡志棟只注意到章太炎運用阿賴耶識以說明人的特殊性，
卻忽略了阿賴耶識普遍性的向度，此外，唯識學並不認為自我是一種絕對性的主 體，反倒是認為世界之變現，源自於心識的無明，而循其虛妄建構而成，人，不 能僅從自身得到價值依據，也不能從超越的主體獲得更高的判準，人的行為準則 乃至於思考，都必須是條件性的，這即是〈國家論〉所強調的﹕「國家之作用，
是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者。」
除了藉由佛學以思考人的特殊性，佛學也被章太炎用以重構儒學，過往的政
除了藉由佛學以思考人的特殊性，佛學也被章太炎用以重構儒學，過往的政