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普遍性與否定性之間:嚴復與章太炎的國家論述

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Academic year: 2021

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(1)國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系 碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences National Taiwan Normal University Master Thesis 普遍性與否定性之間:嚴復與章太炎的國家論述. Between Univerality and Negativity﹕ Yan Fu’s and Zhang Taiyan’s Discourse of Nation-State. 吳銘峰 Ming-feng Wu 指導教授:張崑將 博士 Kun-chiang Chang, Ph.D. 中華民國 106 年 8 月 August 2017.

(2) 普遍性與否定性之間:嚴復與章太炎的國家論述 摘要. 嚴復和章太炎同為晚清時期著名思想家,在變革劇烈的中國轉型期,他們對 中國未來有著不同的想像。本文則以二人的國家論述為個案,說明其思想意義。 在思想定位上,則分別以「普遍性」與「否定性」界定嚴復與章太炎,在面對全 球背景與新的秩序架構,他們是如何因應此變化,而這與他們的思想傾向又有何 關聯。 論文迴繞著三個問題,在「何謂國家」中,探討嚴復、章太炎是如何理解國 家此一政治組織,而國家和人民間的關係為何;在「如何塑造國家認同」,則說 明嚴復和章太炎二人對政治共同體的認同為何,而與他們選擇國家建立的方式間 的關聯;在「國家論述的知識基礎」,則分析前兩個問題所勾畫出的政治藍圖, 說明他們各將他們國家論述,奠基於何樣的知識基礎上。最後,則藉由這三個問 題,說明嚴復與章太炎國家論述之異同。. 關鍵詞﹕嚴復、章太炎、普遍性、否定性、國家論述.

(3) Between Univerality and Negativity﹕ Yan Fu’s and Zhang Taiyan’s Discourse of Nation-State. Abstract. Yan Fu and Zhang Taiyan are famous intellectuals in late imperial China. During that dramatic transition, they imagine China's future differently. In this thesis, I will discuss their discourse of nation-state and explain its ideological significance. I will also try to discuss their political thoughts separately in terms of universality and negativity and how they respond to the new global condition and reshape their ideas. My discussions surround three questions. In the section "What is Nation-State?" I will explore how Yan Fu and Zhang Taiyan understand nation-state as a political regime and the relationship between nation-state and people. The section "Towards the Shaping of National Identity" explains how Yan Fu and Zhang Taiyan perceive political community and how such a perception affects their option for the establishment of nation-state. In "Epistemology of Nation-state Discourse," I will illustrate the knowledge base of their discourse on nation-state, with the view of the political blueprints drawn from the above two questions. Finally, through a combined analysis of these questions, the similarities and differences between Yan Fu and Zhang Taiyan will surface.. Keyword: Yan Fu﹐Zhang Taiyan﹐Univerality﹐Negativity﹐Discourse of Nation-State.

(4) 目錄 第一章、緒論………………………………………………………………………. 1. 第一節、研究動機與問題意識……………………………………………. 1. 第二節、文獻回顧…………………………………………………………. 4. 第三節、研究進路與章節大綱…………………… ………………………15 第二章、何謂國家………………………………………………………………… 18 第一節、對中國傳統政治的反省………………………………………. 18. 第二節、嚴復:國家與自由…………………………………………………21 第三節、章太炎:國家與平等………………………………………………29 第四節、政治制度的選擇:代議與反代議…………………………………38 第五節、結論………………………………………………………………43 第三章、如何塑造國家認同………………………………………………………. 44. 第一節、新共同體的建立……………………………………………………44 第二節、嚴復﹕黃種與立憲………………………… ……………………46 第三節、章太炎:漢種與革命 ……………………… ……………………54 第四節、嚴復、章太炎的政治論述比較-- 以立憲為中心探討……………………………………………… 62 第五節、結論………………………………………… ……………………68 第四章、國家論述的知識基礎. ………………………………………………… 70. 第一節、翻譯的可譯性與不可譯性………………………………………. 70. 第二節、嚴復:道通為一………………………………………………… 74 第三節、章太炎:回真向俗……………………………………………… 84 第四節、結論………………………………………… ……………………94 第五章、結論……………………………………………………………………… 95 參考文獻…………………………………………………………………………. 100.

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(6) 第一章、 緒論. 第一節、 研究動機與問題意識. 嚴復(1854—1921)與章太炎(1869-1936)皆為晚清著名思想家,雖屬同 時代的知名學人,但人生的起點與後來選擇的道路,迥然有別。嚴復少時入福州 船政學堂,後赴倫敦格林威治的皇家海軍學院求學,他參與政事的方式,以譯介 書籍與擔任幕僚為主。章太炎所受的是傳統教育,因時局驟變,擔任過《亞東時 報》 、 《時務報》等主筆。其後,嚴復與章太炎所選擇的政治道路、對國家的想像、 知識基礎皆大不相同,曾因為嚴復所譯介的《天演論》,開始有了書信和作品的 來往,但是,在詭譎的晚清的政治局勢下,嚴、章二人也因為走向立憲與革命兩 條不同的政治道路,因而慢慢地漸行漸遠。 嚴復與章太炎所面對的問題與處境,即如汪暉所說﹕「人民的形成需要以法 的形式將個人從族群的、地域的和宗法的關係中抽象或分離出來,並建構成為形 式平等的國家公民,後者以個人的或集體的形式參與到國家主權的活動之中。」 1. 汪暉清楚地說明,在走向現代國家的過程中,人民須從各原生的關係,而進入. 到一個以法所構成的組織,面對這樣的情境,嚴復與章太炎分別提出不同的建設 道路,此即是本文的問題意識﹕「嚴復與章太炎二人,是如何展開他們對國家的 分析與論述﹖」 嚴復與章太炎思想的複雜性在於,除了承繼與揀擇的中國傳統有別外,他們 的思想來源亦有別,嚴復因曾留學英國,思想來源以西學為主,章太炎則以日本 為仲介,接受了社會學、西方哲學等新知。因而在討論時,不能只關照他們和所 接受知識的差別與落差,而更要研究,他們是透過什麼方式,整合這些知識,進 而建立他們各自的知識基礎。 1. 汪暉,《現代中國思想的興起》(北京﹕生活‧讀書‧新知三聯書店,2004),頁1398-1399。 1.

(7) 在探討這時期的學人時,研究者常用「激進」 、 「保守」 、 「傳統」 、 「西化」等 詞彙描述研究對象的政治立場與知識傾向,例如,章太炎與嚴復都曾被以「前期 激進、後期保守」的論斷,用以分析他們二人的思想,「傳統」、「西化」等評價 性的詞語亦同。不過,所謂的激進與保守,其實是相對於時代氛圍與潮流而言, 在五四時期,談論國粹、講求中國文化傳承,被視作是保守,但是,擁抱啟蒙價 值,即是激進嗎﹖汪榮祖便指出,章太炎早期批判傳統,原無意要消滅傳統;從 傳統解放出來之後,仍須在傳統的基礎上創新;如果傳統被消滅了,則創新的基 礎也沒有了。2黃克武的嚴復研究,亦有此傾向,他認為嚴復的思想傾向,始終 是會通中西,並不同意史華慈的兩面人(Janus-like attitude)觀點。3本文即站在汪 榮祖與黃克武的立場上,以結構性的方式,描述二人的思想傾向,著重於研究對 象思想發展的一致性,若針對同一問題,因時間發展卻有不同觀點,則會另做說 明。在研究上,考察嚴復、章太炎如何整合來源不一的知識體系,特別是此時期 翻譯書籍與思想漸多,研究者多關心研究對象因為某一原因,而扭曲了原生思想, 卻忽略了研究對象是如何整合與重釋這些思想,從這個角度,說明嚴復與章太炎 二人的國家論述的異與同,研究的時限範圍,以二人較密集的著述,自 1894 年 甲午戰後至 1917 年為限。 劉禾在談到跨語際實踐(translingual practice)時,強調她的研究不是翻譯 的歷史與技術層面,而是要思考新的詞語、意義、話語以及表述模式,如何從主 方語言與客方語言的接觸/衝突而在主方語言中興起、流通並獲得合法性的過程, 而當客方語言走向主方語言時,與其說意義轉變,不如說是在主方語言的本土環 境中發明創造出來的。4劉禾以主、客方的進路,拓展了我們對於翻譯的看法, 不再只是誤讀、錯譯,而要能看到主客方的彼此的互動關係,而筆者認為,劉禾 的跨語際實踐對重視主方語言如何再製、接觸的觀點,亦可借用至整合了多樣知. 2 3. 4. 汪榮祖,《康章合論》(台北﹕聯經,1988),頁117。 黃克武,《惟適之安﹕嚴復與近代中國的文化轉型‧序》(台北﹕聯經,2010),頁2。 劉禾,《跨語際實踐》(北京﹕生活‧讀書‧新知三聯書店,2008),頁36。 2.

(8) 識體系的研究對象,除了觀察研究對象如何理解原生思想外,也思考在他的知識 體系中,原生思想處於什麼樣的位置。類似的看法亦見於黃俊傑的思考,在〈東 亞近世思想交流中概念的類型和移動〉一文中,他反省歷來討論思想交流的文章, 常變成「忠誠度研究」,即後人闡述內容和原生概念的差別為何,原生概念被視 作一最高標準,然而,這樣的研究常忽略接受者的主體性,因此,他認為「自我」 的主體性必須先建立,才能在文化交流中真正認識「他者」 ,並與「他者」互動。 5. 黃俊傑在此更近一步地說明,思想交流的困境之一,即是人們過分強調兩者差. 異,忽略了真正的交流,需先建立起「自我」的主體性。順此思路,我們亦可說 「自我」與「他者」,在相互理解的過程中,既進一步的了解彼此,也重構了自 我對自身的理解。 針對思想交流本身,王汎森則思考,「自我」是如何形塑的﹖王汎森認為, 因思想與社會劇烈動盪,產生了所謂的「複合性思維」,即思想家把出入或矛盾 的思想疊合、鑲嵌、焊接,甚至並置(compartmentalized)在一個結構中,但從 思想家本人的角度來看卻是一個邏輯一貫的有機體。它有時是一個多面體,有些 面比較與時代相關聯,比較易感,容易受「風寒」。而易感的面便會不斷地嘗試 調整,甚至吸收異質。6其中的出入或矛盾,指的可以是古今、中西間概念的雜 揉,後人會因知識分類,或後見之明的緣故,而深覺矛盾。例如,在章太炎的〈菌 說〉中,以生物學低等到高等生物的進化歷程,說明人的意志與團結對於國家社 會的意義。但是,這樣的論證方式,在當代會因知識分類的方式,略顯得牽強。 重視思想家的主體性,及其所賦予的新思想意義,以探求思想家透過何樣的 方式,整合古今中外思想概念,便是現下研究者要努力的目標。本文即在這個基 礎上,考察嚴復與章太炎的國家論述,說明二人各自的主張為何,同時並比較其. 5. 黃俊傑,〈東亞近世思想交流中概念的類型和移動〉,《東亞觀念史集刊》,第10期(2016), 頁8-13。 6. 王汎森, 〈如果把概念想像成一個結構:晚清以來的「複合性思維」〉 , 《思想史》 ,第六期(2016. 年 3 月),頁 240-241。 3.

(9) 異同,並通過「何謂國家」 、 「如何塑造國家認同」 、 「國家論述的知識基礎」這三 個問題,說明他們的思想意義。. 第二節、文獻回顧. 在文獻回顧部分,先各自說明目前嚴復研究、章太炎研究的重要文獻與特色, 再說明先行研究關於比較嚴復與章太炎思想的重點為何,是否還有可拓展的部 分。. (一) 嚴復研究. 關於嚴復的研究,所關懷面向環繞著這三個主題﹕嚴復譯本、按語與原著間 的關係、嚴復的政治活動與政治傾向、嚴復與自由主義的關聯,這三個問題,通 常以嚴復為個案,而藉他的觀察與遭遇到的挫折,來探討現代中國思想與政治問 題。 在先行研究中,往往針對嚴復譯著的特性,探討嚴復和他所處時代間的關聯。 如韓承樺的《語言、翻譯與思想-嚴譯《羣學肄言》之研究》以斯賓塞 (Herbert Spencer﹐1820-1903)的《社會學研究》(The Study of Sociology)與嚴復翻譯的 《羣學肄言》相對照,考察其異同,同時,說明《羣學肄言》一書的內容與影響, 也藉嚴復與章太炎的論辯,說明社會學在近代中國生根的過程。7戚學民的《嚴 復《政治講義》之研究》則以約翰‧西萊(John Seely﹐1934-1895)的《政治學 科導論》 (Introduction to Political Science)與嚴復的《政治講義》相對照,說明 嚴復所理解的自由與政治為何,並說明他跟清廷立憲間的關聯。8王憲明的《語 言、翻譯與政治》分析甄克斯(Edward Jenks﹐1861-1939)的《政治簡史》 (A Short 7 8. 韓承樺,《審重咨學-嚴復翻譯群學肄言之研究》(台北﹕五南,2013)。 戚學民,《嚴復《政治講義》之研究》(北京﹕人民出版社,2014)。 4.

(10) History of Politics)與嚴譯的《社會通詮》說明嚴復如何理解社會、國家、小己 等概念,並說明環繞此書形成的政治紛爭與社會影響。9 除了嚴復與其時代的關聯外,研究者亦重視嚴復與當代中國思想間的關聯。 例如,史華慈(Benjamin I. Schwartz)將嚴復的譯作的中西方思想區分成兩類: 一類是以強調人的活力與能力的浮士德-普羅米修斯氣質(“Faustian-Promethean nature of Western civilization”、 “dynamism”),著重在自然界的征服與人類社會 內部的充分表現,及其必然帶來的韋伯(Maximilian Emil Weber﹐1864-1920)意 義上的社會-經濟機器的「合理化」 (rationalization) ,另一類,則是廣義的社會 -政治理想主義,如自由、平等、民主與社會主義。10 史華慈從嚴復身上所提取這兩組分析範疇,不光是為了處理嚴復的思想與譯 作間的關係。林同奇認為,這是史華慈有意組織的一場對話:「史氏將此書定名 為《尋求富強:嚴復與西方》,也許可以證明這點:主標題標示了共同關切,副 標題則指向一種對話。......貫穿全書的,實質上是一場在史氏主持下進行的中西 思想對話。這場對話背後的主題是一個巨大的問題意識。其實它不僅涉及尋求國 家富強與維護個人自由之間的張力,即『無限追求富強和實現諸多社會/政治價 值--乃至於更根本的人生價值之間的關係問題』11 史華慈所主持的這一場對話,可分作兩個面向看待,其一,是史華慈個人的 現實關懷:思索當時的極權國家如何藉由壓抑公民權、思想自由等社會價值,以 實現富強,也因此,史華慈才會本質化地將個人主義視作是一種終極價值與目的, 任何將其視作手段的,都是一種歪曲。黃克武則針對此點,認為嚴復未如史華慈 所詮釋那樣,未理解個人價值在本質上的意義,同時,個人也非作為達成目的的 手段,無論是「己輕群重」或「己重群輕」,都為嚴復所反對,嚴復真正強調的 是植根於中國傳統的「群己平衡」,而這與毛澤東思想所代表的集體主義截然異. 9. 王憲明,《語言、翻譯與政治:嚴復譯《社會通詮》研究》(北京:北京大學出版社,2005)。 葉鳳美譯,史華慈著,《尋求富強﹕嚴復與西方》(南京:江蘇人民出版社,1995),頁223-224。 11 許紀霖、宋宏編,《史華慈論中國》(北京﹕新星出版社,2006),頁344。 5 10.

(11) 趣。12嚴復未理解的,其實是彌爾(John Stuart Mill﹐1806-1873,黃克武譯為彌 爾,本文則通稱穆勒)的自由的所以然,即悲觀主義認識論(epistemological pessism)的面向。13 藉由史華慈與黃克武的研究,可明顯的看出,二人以嚴復為個案,來探討更 大的問題。史華慈的關切,主要觀察嚴復如何思考韋伯意義下近代化力量與社會 -政治理想主義這兩組分析範疇,並將其譯介到中國,研究者能否在這些誤讀、 改寫、創造的過程中,重組一個不同於西方思想史脈絡的現代史。黃克武的提問 則是﹕「嚴復的政治活動與政治傾向(黃克武稱之為調適),為何在近代中國受 到忽略﹖」他藉由分析《群己權介論》譯本與原文的差異,認為儒家傳統的「樂 觀主義認識論」與當時流行的進步史觀,使得他無法將「自由的所以然」譯介到 中國,而此點始終不被後來的中國的自由主義者們所意識到。如果自由是嚴復乃 至於嚴復研究者所關懷的重心,那麼,當近代化力量,與社會-政治理想主義這 兩組分析範疇,被放置在一起討論時,無論是黃克武所思考的:「自由主義該當 如何在中國落實﹖其相關阻礙為何?」或是,史華慈所強調的個人至上的自由, 背後所隱含的問題: 「自由會在什麼樣的情況下被漠視﹖現下的我們完成了這樣 的理想了嗎﹖」這些疑問,都是我們目前仍應思考的問題。. 2.章太炎. 相較於嚴復研究多將研究重點放在嚴復的譯本和原著間的關聯,關於章太炎 研究則將討論主軸放在﹕政治活動與論爭、日本因素影響、中國學術(樸學、史 學、佛學)的傳承這三個面向,隨著研究主題不同,對其思想內容的側重亦有區 別。14 12. 黃克武, 《自由的所以然﹕嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》(台北﹕允晨出版社,1998), 頁3-4。 13 黃克武,《自由的所以然﹕嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》,頁4。 14. 關於章太炎研究的綜述,詳細可參考陳學然,〈章太炎研究現況與書目索引(一)〉 ,《中國文哲 6.

(12) 王汎森在《章太炎的思想-兼論其對儒學傳統的衝擊》15、姜義華的《章太 炎評傳》16二書,都全面性地探究章太炎的政治、學術思想的形成與發展,同時, 亦探討他對後來的五四運動、文化保守主義興起的影響,也因為章太炎是傳統讀 書人出身,因而這兩本研究著作,皆以章太炎為個案,說明他思想與傳統的連續 性與非連續性,藉此探究章氏與反傳統思潮間的關係。 除了思考章太炎思想時序上的影響層面外,章太炎一生所參與的論爭不在 少數,探究他與論敵間的思想意義為何,亦是學者們所關切的問題。如汪榮祖《康 章合論》、彭春凌《儒學轉型與文化新命-以康有為、章太炎為中心》皆以章太 炎的論敵康有為作為參照對象,說明康、章論爭背後的思想史意義。在汪榮祖的 研究中,康有為與章太炎之爭,並不是今文學派與古文學派之爭,而是文化觀的 差異,康有為認為文化是一元的,而章太炎則反對此觀點,認為文化是多元的, 文化觀的差別,才是他們爭論的核心問題,以文化觀來探究二人的思想,無疑具 有現代意義,試圖在全球意義上,探索章太炎的思想位置。17彭春凌的研究,側 重日本因素的影響,所以重視明治時期的思想背景,如日本報人論爭、日本近代 國體論述等等,以日本背景為參照對象,說明章太炎的取捨,強調章太炎多從中 國自身的政治傳統需求出發擬定改革方案。另外,康有為的尊孔與章太炎的批孔, 彭春凌認為,這不光是政治路線之爭,而是儒教正信與異端之爭,章太炎代表的 是「敬天」 ,康有為所代表的是「祀天」 ,這兩條路線都存在於傳統中,但由於轉 型緣故,此部分的矛盾被激化了。18. 研究通訊》 ,第 23 卷第 1 期(2013 年 3 月),頁 195-231。陳學然, 〈章太炎研究現況與書目索引(二)〉 , 《中國文哲研究通訊》 ,第 23 卷第 2 期(2013 年 6 月),頁 233-261。陳學然, 〈章太炎研究現況與 書目索引(三)〉 , 《中國文哲研究通訊》 ,第 23 卷第 3 期(2013 年 9 月),頁 227-258。陳學然, 〈章 太炎研究現況與書目索引(四)〉 , 《中國文哲研究通訊》 ,第 23 卷第 4 期(2013 年 12 月),頁 251-281。 15 16 17 18. 王汎森,《章太炎的思想-兼論其對儒學傳統的衝擊》(上海﹕上海人民出版社,2012)。 姜義華,《章太炎評傳》(江西﹕百花文藝出版社,1995)。 汪榮祖,《康章合論》(台北﹕聯經,1988)。 彭春凌,《儒學轉型與文化新命》(北京:北京大學出版社,2014)。 7.

(13) 章太炎與日本的關聯,如小林武《章炳麟と明治思潮》19、石井剛的《齊物 的哲學-章太炎與中國現代思想的東亞經驗》20都強調明治時期的知識氛圍,影 響了章太炎的寫作。小林武的研究指出,如章太炎的《訄書‧原教》上篇部分幾 乎譯自姉崎正治(1873-1949)的《宗教學概論》,而將「阿賴耶識」的「種子」 解釋為「原型概念」 ,亦出自他的《上世印度宗教史》 。石井剛亦強調日本因素對 章太炎的影響,但更重視同樣身處於現代化進程的章太炎與日本學人,對於此問 題的回應與思考,如以明治後期的高山樗牛(1871-1902)與章太炎的國家想像 相比較,或以日本戰後著名知識分子丸山真男(1914-1996)與章太炎的世界觀 相比較。強調日本對章太炎的影響層面的相關研究,除了歷史脈絡的補充外,是 藉由與同時期的學人比較,說明章太炎思想形成的層次,及其取捨間的意義。 上述研究多以思考章太炎與他所處時代思潮的關聯,不過,近來研究則多重 視章太炎思想對當代的意義。章太炎在當代重新被呼喚之因,一開始便是為了對 治全球化後變本加劇的諸多問題,例如文化衝突、資本主義問題、國家暴力,因 而諸多學者的章太炎研究,除了就章太炎論章太炎之外,文章背後的理論脈絡, 都有一參照對象,以讓我們定位章太炎在當代的位置。例如,汪榮祖以「文化多 元論」視角談論章太炎,參照對象即是以賽亞‧柏林(Sir Isaiah Berlin﹐1909- 1997)21;慕唯仁(Viren Murthy)以環球資本主義說明章太炎當時所處的歷史 位置,參照對象即是盧卡奇(Lukács György,1885-1971)22;劉紀蕙以國家與 支配分析章太炎的國家思想,參照對象是阿岡本(Giorgio Agamben)23;汪暉從 個體與平等思索章太炎的當代意義,參照對象是查爾斯‧泰勒(Charles Margrave. 19. 小林武,《章太炎》(東京:研文出版,2006)。 石井剛,《齊物的哲學:章太炎與中國現代思想的東亞經驗》(上海﹕華東師範大學出版社, 2016) 21 汪榮祖,〈章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述〉,《中央研究院近代史研究所集 刊》,第四十一期(2003),頁160-163。 22 Viren Murthy﹐The Politcal Philosophy of Zhang Taiyan﹕ The Resistance of Consciousness (Leiden﹕Brill﹐2011),pp.4-5. 23 劉紀蕙,〈法與生命的悖論:論章太炎的政治性與批判史觀〉,《杭州師範大學學報》,第2 期 (2015年3月),頁43-44。 8 20.

(14) Taylor)。24 從章太炎思想與當代間的互動的相關研究,皆可看到,研究者們多從章太炎 與現代性間的問題著手,其中一個重要觀念即是:「否定」。「否定」是什麼?是 反對嗎?章太炎的後人章念馳在談及他的祖父時,說道: 「他總是一直在反對。」 河田悌一也從章太炎一生中的「反滿」 、 「反帝國主義」 、 「反代議制」等,稱他為 「否定性的思想家」25但是,章太炎的否定,似乎有更複雜的涵義,若說他否定 現代性,他又對諸多當時的西方社會學理論有所涉略,並運用至他的研究中。換 言之,如何理解現代性與章太炎之間的關係,便成為了章太炎思想的當代意義之 所在,學者在此便有不同觀點。 慕唯仁藉由盧卡奇(Lukács György)與普殊同(Moishe Postone)的理論, 構造出全球資本主義體系,說明章太炎、尼采、叔本華等學者,他們的作品都可 視作是對該體系的回應,儘管他們未必能理解自己所身處的歷史條件,同時,慕 唯仁認為,所謂的現代性即是全球資本主義體系的其中一個面向。26但是,汪榮 祖則對此提出了他的質疑。其一,章太炎在過往的文章中,都批評過黑格爾的線 性歷史觀、馬克思的唯物論,全球資本主義體系理論框架,是否合宜﹖其二,如 果思想家要將未意識到的問題,歸因於歷史條件,是否需要更細緻地描繪這兩者 的關係,亦即反思比較的方法論問題。27 慕唯仁與汪榮祖間的爭論,說明了他們對現代性的理解並不相同,汪榮祖的 立場是多元的現代性,即可以有「中國的」 、 「印度的」現代性,只是表現形式有 所差異,慕唯仁則強調,現代性的核心即是資本主義邏輯,即便有多樣的現代性, 然萬變不離其宗,其中資本主義的內核依然不變。而章太炎究竟屬於哪個路向, 就現有資料來看,汪榮祖的解釋較接近章太炎所意識到的問題,不過,慕唯仁的 24. 汪暉,《現代中國思想的興起》,頁1015-1026。 河田悌一,〈否定の思想家‧章炳麟〉,收錄在小野川秀美、島田虔次編,《辛亥革命の研 究》(東京:筑摩書房,1978 ),頁 107-133。 26 Viren Murthy﹐The Politcal Philosophy of Zhang Taiyan﹕ The Resistance of Consciousness (Leiden﹕Brill﹐2011).pp4-5. 27 汪榮祖,〈Viren Murthy, The Political Philosophy of Zhang Taiyan﹕ The Resistance of Consciousness書評〉,《中央研究院近代史研究所集刊》,第77期(2012),頁147-158。 9 25.

(15) 解釋讓我們須重新思考,章太炎當年所未意識到的問題,在經過近百年後,研究 者是否能有新的後見之明。. 3.比較嚴復與章太炎思想的相關著作. 關於嚴復與章太炎間思想的比較,可分為四個部分:嚴復譯介的進化論對章 太炎的影響、岸本能武太的《社會學》與斯賓塞《群學肄言》的比較、環繞《社 會通詮》的論辯、全球資本主義背景下重估嚴復與章太炎思想。由這四個的面向 的研究,可約略看出,除了第一點外,先行研究多針對嚴復與章太炎二人的政治 立場及各自的論辯思想資源進行考察,進而針對嚴、章二人的差異,說明其思想 史意義。 在嚴復譯介的進化論對章太炎的影響中,王汎森在《章太炎的思想》中,將 章太炎的思想背景分成「乾嘉學統」 、 「晚清諸子學興起」 、 「嚴復的影響」 、 「佛學 的洗禮」四個面向,而「嚴復的影響」一節,則著重在兩人書信交誼與嚴復譯介 的「進化論」影響。例如,《訄書》中的〈族制〉、〈原變〉等文,都明顯有進化 論的色彩,不過,王汎森認為佛學很快地取代「進化論」,成為章太炎解釋問題 的新理論架構。28在這部分,王汎森強調嚴復對章太炎的影響,著重在進化論與 章太炎著作的關聯。 環繞《社會通詮》的論爭,先行研究在討論嚴復《社會通詮》與按語與章太 炎的〈《社會通詮》商兌〉論爭問題及意義時,多針對民族主義的合法性,以及 如何解釋中國這兩個問題進行討論,但是,對這場論爭的意義各自有其側重。例 如,王憲明在描述這場論爭時,從兩人針對民族主義、宗法社會觀點的差異進行 分析,但認為章太炎提倡的反滿革命,雖能建立現代國家,但其負面影響便是損 及領土完整,該節則結穴在《社會通詮》理論雖未必受到革命黨人歡迎,但歷史. 28. 王汎森,《章太炎的思想-兼論其對儒學傳統的衝擊》,頁36-40。 10.

(16) 發展卻未超出它所預測的結局。29姜義華亦從兩人針對民族主義、宗法社會觀點 的差異進行分析,但最後強調的是,章太炎的觀點,只有堅持從中國事狀本身出 發,只有對於中國的風俗形勢有深入的了解,才能從中歸納出符合中國的條例。 30. 干春松亦針對這場論爭中兩人的問題交鋒處著手,但延伸至兩人後期對國家與. 社會秩序建構的歧見,嚴復的定位是,以西方為模板的現代化路徑,而所依循的 是立憲政治為主要的政治體制,而章太炎則是堅持中國的特殊性,反對議會和自 治等主張。31關於這部分的研究,多強調二人政見上的差別,及代表的思想史意 義,對於兩人論述方式與研究方法,較少著墨。 關於嚴復翻譯的斯賓塞的《群學肄言》與章太炎翻譯的岸本能武太的《社會 學》著作的思想史意義,韓承樺將嚴復與章太炎分別作為「西學」與「東學」的 代表,而《羣學肄言》與《社會學》則被歸類為生物有機學派與心理社會學派, 研究所強調的是這兩本書與二人思想間的關係。32黃克武則深化這兩條路線,說 明二人的政治主張與知識論的關係,嚴復傾向生物有機體論,故強調社會亦如同 生物個體般發展,在個人和社會的關係,則強調兩者間的相互影響,因而作為社 會基礎的個人,須得到良好的培養,因強調發展與適應,所以採取漸進的政治改 革,雖意識到路途雖可能有困阨,但終究有美好的前景。章太炎傾向心理社會學 派,強調「同類意識」是社會形成的起點,故採取激烈的種族革命主張,相較於 嚴復的樂觀,章太炎否定進化的通則,顯露出較悲觀的思想傾向。33不過,關於 嚴復與章太炎這兩本社會學思想的比較,多強調各自社會學學派特色,與嚴、章 二人的政治背景因素,然而,被歸類在心理社會學派的岸本能武太的《社會學》, 其中有對社會有機體理論反省,卻少被談論。. 29. 王憲明,《語言、翻譯與政治:嚴復譯《社會通詮》研究》(北京:北京大學出版社,2005), 頁 204-208。 30 姜義華,《章太炎評傳》,頁98-102。 31 干春松,〈民族主義與現代中國的政治秩序——章太炎與嚴復圍繞《社會通詮》的爭論〉, 《開放時代》,第6期(2014),頁84-98。 32 韓承樺,《審重咨學-嚴復翻譯群學肄言之研究》(台北﹕五南,2013),頁180-216。 33 黃克武、韓承樺,〈晚清社會學的翻譯及其影響:以嚴復與章炳麟的譯作為例〉收錄在沙培 德、張哲嘉編,《近代中國新知識的建構》(台北:中央研究院近代史研究所,2013),頁166-167。 11.

(17) 相較於上述著作,單就中國的背景談論中國,汪暉則是在全球資本主義現代 性下的背景,考察嚴復與章太炎是如何作出應對與取捨的,他認為嚴復屬於「名 的世界」 ,而章太炎則是「齊物的世界」。「名的世界」是一個企圖通過知識的合 理化而抵達的合理化的世界體制,「名」的關係的界定,主要建立在事物的功能 關係之中;而「齊物的世界」是對名的徹底摒棄,因而它實際上完全否定了事物 之間的功能關係。通過功能性關係的界定,「名的世界」實施了對世界各種關係 的控制,並把他們置於一種等級結構之中;而放棄對世界功能關係的界定,則意 味對一切等級結構的否定,從而也是對一切制度性的實踐的否定。34這兩種世界 觀的差異,反映了他們如何整合自身的思想資源。前面所提的慕唯仁研究,便是 承襲汪暉的看法。 有趣的是,在慕唯仁的研究中,以盧卡奇作為章太炎的參照對象,盧卡奇《歷 史與階級意識》的〈論物化〉一文中,他所要反省的,是韋伯所描述的社會-經 濟機器的「合理化」這樣的歷史背景與問題,與史華慈的切入視角相同,不過, 在史華慈的著作中,韋伯的理論作為嚴復各著作的背景,但是,在慕唯仁處,則 是敘述的主軸。 在〈論物化〉中,盧卡奇先引用了韋伯(Max Webber﹐1864-1920)的分析: 「現代資本主義企業在內部首先建立在計算的基礎上。為了它的生存,它需要一 種法律機構和管理系統,它們的職能至少在原則土能夠根據固定的一般規則被合 理地計算出來,像人們計算某一架機器大概可能的功率一樣。」35盧卡奇理解現 下的問題,其實是站在韋伯的合理化理論上進一步分析,他稱之為「物化」:. 物化現象同它們存在的經濟基礎、同它們的真札可理解性的基礎的這種分 離,由於下面這種情況而變得較為容易:要使資本主義生產完全產生效果 的前提成為現實,這種變化過程尌必頇遍及社會生活的所有表現形式。這. 34 35. 汪暉,《現代中國思想的興起》,頁843。 杜章智、任立、燕宏遠譯,盧卡奇著,《歷史與階級意識》(北京﹕商務印書館,1992),頁158。 12.

(18) 樣,資本主義的發展尌創造了一種同它的需要相適應的、在結構上適合於 它的結構的法律、一種相應的國家等等。. 這種結構上的相似性確實如此之大,以致于現代資本主義的所有真札心明 眼亮的歷史學家都一定會察覺它。36. 在這樣的論述中,創建國家本身,不僅只是國內問題,還要思考中國在全球 體系位置與情況,嚴復和章太炎選擇的救國方式不同,一為立憲,一為革命,但 是,他們都認為中國勢必要轉型為現代國家,只是兩人所採取的方式不一,在慕 唯仁的思考中,這樣的作為,都是不自覺的參與了全球資本主義體系,在這套新 的遊戲規則面前,需要調整原有的社會架構,方不至於亡國滅種,因此,考察二 人如何面對這一套全球資本主義體系,亦是觀察重點之一。 嚴復曾經在《原富》的〈譯氏例言〉中提到:「以斯密氏此書為純於功利之 說者,以謂如計學家言,則人道計贏慮虧,將無往而不出於喻利。馴至其效,天 理將亡,此其為言厲矣。獨不知科學之事,主於所明之誠妄而已,其合於仁義與 否,非所容心也。……此何異讀兵謀之書,而訾其伐國,睹針砭之論,而怪其傷 人乎?」37 文中所提到的計學可看成是嚴復思想中現代性的隱喻,它猶如兵謀之書一般 能保家衛國,亦能再造中國,然而,章太炎則對引進這樣的新事物,如國家此一 新的組織形式,提出了他的疑慮和反省,這條路,是否是一條合理且能為人帶來 幸福之路,抑或是只存於人們的想像之中而已。 慕唯仁以全球資本主義體系重構晚清的思想背景,這樣的論述看似近於「西 方衝擊-中國回應」模式,其實大不相同,如列文孫(Joseph Levenson)曾經以 36 37. 杜章智、任立、燕宏遠譯,盧卡奇著,《歷史與階級意識》,頁159。 王栻主編,《嚴復集》(北京:中華書局,1986),頁100。 13.

(19) 「文化認同」(culture identity)此觀念,說明中國近代知識分子在西方強勢文化 的衝擊下,產生了一種挫折與自卑的心理。但是,這樣的論述下,有許多問題被 忽略了。其一,晚清士人「文化認同」問題其實非常複雜,例如康有為尊孔、嚴 復談自由、章太炎批孔等,這幾個人所堅持的目標和方向各自不同,同時,他們 各自的論據也都不一,換言之,他們各自的「文化認同」亦有差別,在「西方衝 擊-中國回應」的模式下,他們被簡易地歸於一類,但是,他們所接觸的「西方」, 來源不同,整合方式亦有差異,如何一概而論﹖ 其二,猶如章太炎在〈俱分進化論〉對線性歷史觀的反省:現在我們所看到 的政治與變法模式,真的是最好的,難道它沒有任何問題,而這會不會只是我們 的臆想﹖這些學人對現代性相關的反省,並不光是為了護衛傳統,而是意識到, 倘若這麼實行,會不會產生更多的問題。換言之,這些學人並不只是被動的回應, 如對著牆壁擊球一般,只能追尋著球的來處而疲於奔命,更像是兩個人的對打, 彼此互有來往,有接受、有回應,亦有反省,如汪榮祖所說,是有迎有拒的。38 綜上所述,在處理嚴復與章太炎的國家論述時,不僅僅要觀察基於立憲與革 命背後而展開的國家論述外,更要思考他們如何在全球背景與新的秩序架構,他 們是如何因應此變化,而這與他們的思想傾向又有何關聯。. 38. 汪榮祖,〈章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述〉,《中央研究院近代史研究所集 刊》,第四十一期(2003),頁145-178。 14.

(20) 第三節、研究進路與章節大綱. 黃克武在分析梁啟超思想時提到﹕「如果我們將一個社會中的思想視為一場 辯論的話,這個辯論可能有三個方面,一是共有的預設(premises) ,一是共有的 議題(agenda) ,一是思想家針對這些議題所提出的不同主張(claims or doctrines) 。」 39. 本文在考察嚴復與章太炎國家論述時,也將以此為標準,說明二人共同關注的. 議題與對此提出的主張﹕如何塑造國家認同、國家的意義以及國家論述背後的知 識基礎,說明二人的同與異。 在思想定位上,則分別以「普遍性」與「否定性」界定嚴復與章太炎,在面 對全球背景與新的秩序架構,他們是如何因應此變化,而這與他們的思想傾向又 有何關聯。 「普遍」一詞,借自李強在〈嚴復與中國近代思想的轉型〉一文對嚴 復的觀察,他認為在嚴復的思想中,貫串了一條「普遍主義」的線索,即關注的 是某種普遍價值而不是某種群體利益的的教義,在傳統中國文化中,對普遍價值 的關懷實際上表現為對道德的關懷。40以史華慈與黃克武二人所思考的問題為例, 即自由主義乃至於啟蒙價值能否被好好落實,但是,自由主義為何值得被肯定, 不就是研究者認為,啟蒙價值對人類而言,應是普遍的,是所有人類應追求的目 標。嚴復當年之所以遠走英國取經,翻譯了如此多著作,並試圖將其理想在中國 推行,不也是認為,這樣的價值不應限縮在特定人群之中,而應該是全人類共有 的。相較於章太炎的否定,嚴復思想的特點,就在其「普遍性」上,普遍性本身 的內涵並不只有「自由」而已,而是將思考重點側重以全人類為關懷核心,這也 反映在他所譯介的作品上。 章太炎的「否定性」則借自河田悌一的〈否定性的思想家〉一文,河田悌一 列舉章太炎所反對的清朝、君主立憲、帝國主義等事物,說明章太炎在動盪不斷 的晚清民國時期,是一個否定一切桎梏的思想家。在河田悌一的論述中,否定等 39 40. 黃克武,《一個被放棄的選擇:梁啟超調適思想之研究》(北京:新星出版社,2006年),頁38。 許紀霖、宋宏編,《史華慈論中國》,頁405。 15.

(21) 於反對,然而,貫串這些否定事物的背後又是什麼?為什麼要否定﹖此部分可再 深入探討。本文將以嚴復作為參照對象,說明章太炎的「否定」是什麼,同時, 並分析嚴復所強調的「普遍性」,與章太炎側重的「否定性」間的關係。並探討 二人關懷的三個論題:「如何塑造國家認同」、「何謂國家」、「國家論述的知識基 礎」並梳理其異同,並針對這三個問題提出若干解釋。 在第二章「何謂國家」中,將考察嚴復、章太炎是如何理解國家此一政治組 織,和人民間的關係為何,嚴復藉著自由的概念,思考政府與人民間的關係,章 太炎則從國家及其背後的意識形態,從不同層面進行批判,最後,以支持與反對 代議制的立場,分別說明他們如何理解保障民權,及制度移植的相關問題。 在第三章「如何塑造國家認同」中,將分別考察嚴復和章太炎二人對政治共 同體的認同為何?以及選擇國家建立的方式,關於國家認同,嚴復主張黃種、章 太炎主張漢種,而政治選擇,嚴復支持立憲,而章太炎選擇革命,從他們選擇的 路線不同,亦說明他們理解當下中國的政治問題與未來有別,因此,透過二人路 線的對照,方能看清當時中國所面臨的問題,以及二人如何回應此問題。 在第四章「國家論述的知識基礎」中,將從前兩章所勾畫出的嚴復與章太炎 二人的政治藍圖,說明他們各將他們國家論述,奠基於何樣的知識基礎上,同時, 也觀察二人對文化交流的態度。一開始,先以嚴復與章太炎對翻譯的態度進行分 梳,翻譯,即是他們如何理解與建構知識觀的媒介,觀察嚴復與章太炎二人,如 何翻譯世界,如何翻譯中國。嚴復較強調可譯性,而章太炎較強調不可譯性。這 兩種翻譯取向,亦反映了他們對知識的看法,嚴復認為能夠藉由名學,以普遍的 框架整合各式各樣的知識,在這樣的框架下,能夠實現「道通為一」的理想,而 將國家論述建立在普遍性上。章太炎則認為,知識其實是由「遍計所執性」推導 而建立,並沒有實在性,我們應質疑任何以普遍性為名的事物,而章太炎則將他 的國家論述,建立在「真/俗」的框架下。. 16.

(22) 在第五章中,總結上述各章內容及結論,並說明嚴復與章太炎二人的國家論 論述,由思考中國之興亡,拓展至超國家的想像,並說明其思想史意義。. 17.

(23) 第二章、何謂國家. 第一節、對中國傳統政治的反省. 儒學傳統的政治理想,即是「修身、齊家、治國、平天下」,當人人能事父 母以孝,待子以慈,由己身推演至政治領域,同時,上位者君王能以德治國,藉 此影響治下的臣子與百姓,如孔子所言: 「君使臣以禮,臣事君以忠」 ,這套理想 的政治藍圖,雖未必完美地在中國實行,卻也發揮了極大的影響力。 在處理中國的政治轉型時,章太炎與嚴復皆反省了中國的傳統政治問題,並 提出了他們自身的方案,本節將以章太炎的〈釋戴〉與嚴復的〈僻韓〉二文為例, 說明他們各自對中國政治的問題,提出何種解方,而他們的反省,亦與他們對國 家理念與政治形式密切相關。. (一)嚴復:以「自由」反省君臣關係. 對嚴復而言,目前中國最大的問題則在君權過大,民無自由。在〈僻韓〉中, 嚴復的論點主要有二,其一反省國君的超然性的觀點。韓愈〈原道〉提到:「古 之時,人之害多矣,有聖人者立,然後教之以相生養之道,為之君、為之師。」 41. ,古代的國君除了是領導者之外,有其位,亦是聖人,教之以百工之術,有其. 智,既是如此,其他人該做的,自然是聽命國君指揮,因而「行君之令」成為了 君臣關係的核心。但嚴復認為不然,君臣關係,應如孟子所言:「民為貴,社稷 次之,君為輕。」倘若以執行君令為國政的核心,不過是如老子所言「竊鉤者誅, 竊國者侯」罷了,其後,嚴復對君權的批判,則近似於黃宗羲的〈原君〉,提出 三代以上與三代以下之分別,與對君無上的宰制性所進行的批判。其二,則是認 41. ﹝唐〕韓愈撰,馬其昶校注,馬茂元整理,《韓昌黎文集校注》(上海﹕上海古籍出版社,1986), 頁15。 18.

(24) 為君要明其職分,使民得以自由。政府所當作的,主要是明刑、治兵與衛民財產, 同時,以強化民之才、德、力為核心,以求民之自由。同時,民之自由並不是建 立在廢君的的基礎上,而是君、臣、民三者處於平等的地位,各自發揮自己的能 力,國家方有富強的可能。42. (二)章太炎:以「長民」作為國家的札當性. 章太炎中國政治的反省,迴繞著「德治」的思考。因而在〈釋戴〉一文中, 他所思索的是,國家的正當性應建立於何處? 文中環繞著「行己與飭身」 、 「長民與隸政」兩組論述,前者所對應的是道德 領域,亦即程朱學所談的個人的道德修養,後者所對應的是政治領域,便是一國 的執政重點,是解決人民的困難,使其需要得到滿足,但是,在中國政治中,這 兩者往往相混,政治、道德雜然不分,政治領域未能取得其獨立性的地位。 當混淆了這政治、道德兩個領域,人主和大臣,彼此都不依循客觀可見的「法」 相對待,而是以程朱之言相互攻訐,因而人主與大臣各自猜忌,政令難行,另一 方面,這樣的風氣亦影響至民間,戴震所見,是「謫人不以法律,顧摭取洛、閩 之言以叢棘。」43同時,當人民陷於艱苦生活之中,執政者常視若無睹。換言之, 政府的職責,在於長民,使人得職,這方是富強之道,行己與飭身,是道德領域 之事,這兩者應區分開來。但是,這並不是說,人民不應成為聖賢,而是強調政 治制度和措施,不應以此作為立基點。. 42 43. 此部分強調分工的論述,和第三章所所言的社會有機體論相呼應。 章太炎,《太炎文錄初編》,收入《章太炎全集》(上海:上海人民出版社,2014),頁122。 19.

(25) 嚴復與章太炎二人的國家理念,便是環繞在對中國傳統政治的反省,嚴復看 重自由,故強調國家與人民間的關係應如何相處;章太炎對現代國家的概念,則 觀其是否重蹈中國傳統政治的覆轍,故批判性較強。嚴、章二人反省面向的差異, 影響了他們對國家此一組織的看法,亦反映在他們對代議制的態度。. 20.

(26) 第二節、嚴復:國家與自由. (一) 國家何義?. 在《政治講義》中,嚴復提到:「凡是國家,必有治權。而治權以政府為之 器,故天下無無政府之國家。政治之論治權、政府,猶計學之言財富,名學之談 思理……內因言其內成之形質、結構、演進、變化及一切政府所以用事之機關; 外緣言其外交,與所受外交之影響。」44從嚴復的描述中,能夠很清楚地看到, 他定位國家,是以治權和政府為思考中心,進而談論相待的對象,前者所談是國 內人民,故須談政府機關的架設與功能,後者所言,指的是國家和國家間的相處, 因而論國家,嚴復認為須先澄清國家與相待對象間,彼此的權限在何處。 此外,在論述國家的性質時,還要和不同的「群」相比,在《社會通詮》中, 嚴復是如此說明國家與社會的差別:. 夫國家之為社會也,常成於天演,實異於人為,一也;民之入也,非 其所自擇,不能以意為去留,其得自擇去留,特至近世而後爾,然而非常 道;二也;為人道所不可離,必各有所專屬,三也;其關於吾生最切,養 生送死之寧順,身心品第之高卑,皆從其物而影響,四也;為古今人類群 力群策所扶持,莫不力求其強立而美善,五也。此五者,皆他社會之所無。 45. 甄克斯的原作意在指出社會有多種,國家是一種特殊的社會,非為少數人而 設,而是為全體而設,人們無法選擇,一旦生於斯,便無法改變。王憲明提到, 第三到第五大特點,完全是由譯者所增加的,由於這三大特點的增加,國家成了 「人道不可離」的組織,既要養生送死、又要培養人民道德,還是人類共同努力 44 45. 王栻主編,《嚴復集》,頁 1247。 甄克斯原著,嚴復譯述,《社會通詮》,頁2-3。 21.

(27) 的目標,通過嚴復增加的這些特點,我們看到的已不是西方那種充滿暴力的國家 觀念,所看到的更多是中國傳統「天下」的理想,強調愛護人民之「仁」,與提 升人民之「德」的觀念,國家更多承擔了一份「人道」的使命。46綜上所述,嚴 復所理解的國家,可由三個面向說明,其一,嚴復理解的現代國家,主要是從政 體與組織架構著手;其二,嚴復將國家定位為一種特殊的「社會」;其三,傳統 的「天下」 、 「大同」思想,亦整合進嚴復對國家的理解,使得照顧人民成為了國 家的使命之一。須整合這三個部分,方能勾勒出嚴復對國家的看法。 從宗法社會到軍國社會的轉型過程中,國家,一方面重構與人民間關係,另 一方面,亦培養人們的參政意識,以強化民德、民智、民力。在〈論教育與國家 之關係〉一文中,嚴復批評時人只重民智,對民德毫不看重,甚至無意中破壞人 與人間的關係,在民德、民智、民力,他認為以「德育」為要,並闡明民德與社 會的重要性:. 今夫社會之所以為社會者,札恃有天理耳!札恃有人倫耳!天理亡,人倫 墮,則社會將散。47. 東西歷史,凡國之亡,必其人心先壞。48. 嚴復認為當時中國正處於價值觀轉型階段,人人往往不辨良莠,他批評道: 「乃自西學乍興,今之少年,覺古人之智,尚有所未知,又以號為守先者,往往 有末流之弊,乃群然懷鄙薄先祖之思,.....然而,廢其舊矣,新者又未立。急不. 46. 根據王憲銘的研究,對「天下」概念的描述,此處須深入說明。王憲明引用《禮記‧禮運》﹕. 「大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子……是謂大同。」 、 《孟子‧離婁》﹕「三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。」 、 《荀子‧正論》﹕「湯武非取 天下也,修其道,行其義」來說明,在中文的語境,與西方“state”大體相當的是「天下」,描述 天下概念時,都不是暴力或強力的象徵,而是「仁」 、「德」的化身。參氏著王憲明, 《語言、翻 譯與政治—嚴復譯社會通詮研究》(北京:北京大學出版社,2005),頁 93。 47. 48. 王栻主編,《嚴復集》,頁167。 王栻主編,《嚴復集》,頁167。 22.

(28) 暇擇,則取剿襲皮毛快意一時之議論,而奉之為無以易。」49嚴復認為,當時的 中國青年,對古人的學問理解不深,且守舊者眾多,難免會鄙薄傳統學問,但是, 對於所謂的「新」,只有皮相的理解,卻奉為珍寶,在《嚴復集》所收錄的演講 文章中,常能看到嚴復須一一說明當時的「新論」、「怪論」,是如何地不可靠。 嚴復關注的另個關鍵問題是,當時中國的教育應該如何推行,他認為,目前先求 普及大眾,因而教育內容當以簡易為主,之後再論完整的學科建置,同時,還須 設置一個考核機關,使教育普及能藉由國家的權力推行。 嚴復的民德、民力、民智論述,其實和近代以來對教育的理解相似,「教育 的目的,在引導個體潛能發揮與增進德智體群美五育健全發展,並促使社會整體 和諧與進步。」50個體需發展自身潛能,且須和社會相互配合,此種觀點,其實 是源自於啟蒙時代的教育觀,如嚴復不同意其諸多意見的盧梭(Jean-Jacques Rousseau﹐1712-1778) ,也曾提到:「在君主委任的政府和行政長官規定的規則 之下,公共教育只是民眾或合法政府的基本準則之一。如果兒童公平地接受啟蒙, 如果他們接受國家的法律和共意志準則之灌輸,如果他們首先受到的教誨是自重, 如果他們接受典範和楷模的影響,……毫無疑問,他們的報答是,像兄弟那樣互 愛,要社會之所要,以善良公民的行為取代詭辯者貧瘠和空洞的胡言亂語,有朝 一日,成為祖國的保衛者和長者,他們永遠是祖國之子。」51在盧梭的論述中, 能看到他強調人民的品質為:自重、為社會奉獻、成為良善的公民,最終的目的, 是為了成為祖國的保衛者。啟蒙時期的教育觀認為,國家的兒童,應該由國家成 員撫育其成長,同時,國家有責任培育他們成為良善的公民。嚴復關於公共教育 為國家責任的思想來源,應出自於穆勒的《群己權界論》:「夫今日之童幼,固 後此之國民,而有共治此國之義務者,則國家天職,自宜使其身有承此義務之才 能。顧今昌言此義,而施之有政者誰乎?」52綜上所述,在談論當時的教育問題. 49 50 51 52. 王栻主編,《嚴復集》,頁168。 〈教育部品德教育促進方案〉http﹕//ce.naer.edu.tw/policy.php (2017年5月29日檢索) 杜麗燕譯,卡諾伊(Carnoy﹐Martin)著《國家與政治理論》(台北﹕桂冠,2002),頁26。 穆勒著,嚴復譯述,《群己權界論》(台北:台灣商務印書館,2009),頁150。 23.

(29) 時,嚴復認為,須以民德為重,而授課內容與對象,以簡易普及為主,同時,國 家應擔任培養國民政治意識的責任與護衛他們的自由。 從〈論世變之亟〉 、 〈僻韓〉到《政治講義》 ,嚴復多方面地闡述何謂「自由」, 皮後鋒認為,嚴復的自由觀是一有機整體。53如前文《社會學》所述,以有機為 喻,重視次第漸進,個體與群體、制度間的相互影響,皮後鋒則根據嚴復在不同 語境與適用對象之不同,將自由分為六種54:. 1.族類自由(racial freedom) ,其內涵的對立面是人與自然,近於馬克思經典 作家所談的人適應與改造自然的能力。 2.國群自由(state freedom),其內涵的對立面是國與國,即國家的獨立,將 集體視作置於自由的概念中,亦是自由主義原則適用於國際關係的結果。 3.政治自由(political freedom) ,其內涵的對立面是民眾與政府,但根據政體 不同,定位亦有所差異。在《政治講義》中,政治自由包含兩條原則,其一 是「禁專制而防怙權之獨治」,在近代民主立憲國家中,強調基於人民主權 (popular sovereignty)原則,透過議院以制衡政府權力,以防止專制獨裁。 其二, 「黜無謂之治權」 ,即根據有限政府(limited government) ,使人民享有 宗教、貿易、言論等自由。 4.地方自由(local liberty),其內涵的對立面是地方與中央政府,即地方自治 (local government) 5.小己自由(individual freedom),其內涵的對立面是憲政國家中的小己與國 群或社群,即對政府的權限進行合理有效地限制,個人自由才有保障。 6.心志自由(mental freedom),其內涵的對立面是個人的精神意志與各種內 在束縛。. 53 54. 皮後鋒,《嚴復評傳》(南京:南京大學出版社,2006),頁527。 皮後鋒,《嚴復評傳》,頁501-507。 24.

(30) 皮後鋒的分析讓我們看到了嚴復對自由的理解,是與他所關心的中國的自主 的諸多問題相連結,既重視國家富強,也重視群己關係間的平衡,如在〈原強〉 中提到﹕「夫所謂富強云者,質而言之,不外利民云爾,然政欲利民,必自民各 能利始,民各能自利,又必自皆得自由始,欲聽其皆得自由,尤必自其各能自治 始,反是且亂。顧彼民之能自治而自由者,皆其力、其智、其德尤誠優者也。」 55. 尋求富強一詞,對嚴復來說,並不只是國家單方面的富強,黃克武認為,嚴 復試圖在社會管制與個人自由間找到平衡。56然而,林同奇認為,嚴復本來就沒 有這種二元對立的預設,他的中心課題始終是如何發揮「作為力量之單位的個人」 的潛力,從而導致國家的富強。57這兩種說法雖明顯衝突,但是,各自說明了嚴 復對群己關係之一面。嚴復心中有群與己之分界,也曉得這會產生衝突。不過, 他解決的方式,是認為群與己之間的衝突,最後必然會達到一種平衡,因而,嚴 復的表述讓人覺得,他並不認為,群與己是二元對立的,如在《政治講義》中, 對「自治」(self-government)的分析﹕. 非由己欲,亦非從人,但以事系公益,彼此允諾,既諾以後,即與發起由 吾無異。然則自治名詞,顧自可立,而以實事明之,譬如一國之民,本系 各不相為,各恤己私,乃今四郊多壘,有相率為虜之憂,於是奮然共起, 執戈偕行,以赴國難。此時雖有將帥號令,生殺威嚴,然不得為國人受驅 逼脅。何則?一切皆彼之自發心也。如此即為自治之一端。使此法可行, 將政界之中,無禁制抑勒之事,雖令發中央樞紐,無異群下之所自趨,從 此君民衝突之事,可以免矣。58. 55 56 57 58. 王栻主編,《嚴復集》,頁27。 黃克武,《自由的所以然﹕嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》,頁228。 黃克武,《自由的所以然﹕嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》,頁336。 王栻主編,《嚴復集》 ,頁 1300。 《政治講義》中對自治(self-government)的描述,原文出自. Introduction to Political Science(1896)的 153-154 頁,原意更動不大,但在末尾對結尾的描述略有 25.

(31) 「己欲」與「從人」分別對應人的行事原則﹕「人之行事,不出兩端,發於 己志,一也,從人之志,二也。前曰自由,後曰受管。顧一言治,便非自力,果 由自力,即不為治。」59在這裡,並沒有提到意見與價值的衝突,該如何調解, 而只是強調,人們能夠尋求到某一目標,且彼此共同遵守,進而達到自治的境界。 這樣一種藉由共同價值與目標的追尋,而進到一美善的境界的論述,除了在政治 領域外,也見於亞當斯密對國家財富(Adam Smith﹐1723-1790)的思考與論述。 《原富》中提到﹕「功分而生財之能事益宏,其事非俟聖人起而後為之施設 也,非前知其能生財而後分之若此也,蓋起於不得已焉。夫人生而有群,天與之 以有欲,其所以養此欲者,求之一仁之身不能備也,則其勢必取於相資。……顧 其事起於適然,各逐其欲而偶有合,非相為約而各任其一事也。」60、「人,自 營之蟲也,與自營之蟲謀其所奉我者,是非有已成乎其私,固不可也。市於屠、 酤於肆,燦乎高廩之家,以資吾一飱,非曰屠肆高廩者之仁有足恃也,恃是三者 之各恤其私而已。」61在亞當斯密的論述中,市場並不是人們所構想出來的,嚴 復特別強調,即便是聖人也不行。市場的形成,仰賴著人們意識到,自己是自營 的動物,要藉由發揮自己的能力,透過以物易物的方式,才能形成良好的循環。 在這裡,我們同樣沒有看到群與己的衝突,而只見人們因為遵守共同的價值與目 標,因而能物暢其流,市場的交易,因仰賴著雙方的你情我願,所以衝突在市場 運作的邏輯中,並非處於重要的位置,然而,從現代的眼光來看,自治是處理意 見與價值衝突的場域,《政治講義》選擇了戰爭此一最極端的情況,強調人們會 自發地去護衛自己的財產,「己欲」與「從人」在此形成一種完美的結合,而繼 續推演,當個人與群能夠達成平衡,那麼,地方與中央政府亦能消弭彼此的衝突,. 差異, 《政治講義》以陳述事實的方式,認為自治能免除君民衝突,不過,原文對此美好的境界, 認為是“might come to be regarded as possible.”語氣較不那麼強烈,且《政治講義》中,將原文的 government 改為君,應是如戚學民所說,為了鼓動清廷立憲,而更動相關字句。 59 60 61. 王栻主編,《嚴復集》,頁1300。 亞當斯密著,嚴復譯述,《原富》(北京﹕商務印書館,1981),頁10-11。 亞當斯密著,嚴復譯述,《原富》,頁11。 26.

(32) 因此,此制度的推行,必然而使衝突不再發生。 這樣一種對自治美化的論述,亦見於梁啟超,他認為自治的最高境界,即是 人們便可如機械與軍隊一般﹕「齊則齊進,止則齊止」同樣的,梁啟超亦強調自 發心,認為這是一種出自眾人良心所結成的法律。62孔飛力(Philip A. Kuhn﹐ 1933-2016)認為,梁啟超對自治的觀點與描述,簡直是一種比「無形之手」更 為強大的力量。63孔飛力以無形之手比喻梁啟超對自治的想像,未必和亞當斯密 對經濟市場的理解有關,應是藉此比喻梁啟超對自治美善境界的理解。不過,嚴 復對自治與自由的看法,的確類似於亞當斯密對市場的想像,自由市場制度與政 治上的自由,在此有一定程度的相似,他們都認為藉由人們的自發,便可形塑成 一個完美的秩序。黃克武認為嚴復理想中經濟體制是資本主義式的自由市場,而 這與他肯定自由民主的政治體制是相配合的。64這樣的一種配合,其實是建立在 兩者的結構相似,共享同一種理,即自生自長的發揮自己才能,同時,彼此為了 同一目標與價值努力,最後,必能形成完美的秩序。在這裡,群與己並沒有衝突, 而是尋求到了美善的平衡,如同市場交易一般,買方與賣方彼此允諾,完成購物 手續,同時,每個人都能在社會上找到自己的位置,在《原富》「論分工之效」 一節的按語時,嚴復提到﹕「斯密之所言,通功易事也,異事而相資也,然其勢 必自通力合作始。通力合作者,同事而相助也。」65「通功易事」一語,原是嚴 復用以描述社會與有機體的相似處,在經濟學論分工時,他特意引入此概念,或 許也說明,嚴復在理解亞當斯密的市場時,亦認為市場如有機體一般,能夠各司 62. 梁啟超,〈論自治〉《飲冰室合集》(北京:中華書局,1941),頁52。 陳兼、陳之宏譯,孔飛力著,《中國現代國家的起源》(香港﹕香港中文大學出版社,2014), 頁189。 64 黃克武,《自由的所以然﹕嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》,頁237。黃克武特意強 調嚴復經濟與政治間的相配,應是奠基於墨子刻的「三個市場」的觀念上。墨子刻在分析認識論 與政治發展間的關係,說明人性論、知識論的悲觀主義,強調在法律規範內,盡可能地擴大政治、 經濟、與思想「三個市場」之範圍,提升個人自由、降低政府干涉,因而實施自由的關鍵,即是 藉由法律相互制衡,以增加個人在政治、經濟與思想市場中自主性的選擇。而墨子刻認為,嚴復 將社會比喻成學校的傾向,應是與人性論、知識論的樂觀主義有關,強調社會應以學校為行為典 範,「先知先覺」者(教師)扮演關鍵性的角色,依賴個人良心與一個完整的知識體系,管理被統 治者,並能高瞻遠矚地「因民之所利」。(見墨子刻(Thomas A. Metzger),〈形上思維與歷史性的 思想規矩〉載《清華大學學報(哲學社會科學版)》第16卷第1期(2001),頁59。) 65 亞當斯密著,嚴復譯述,《原富》,頁9-10。 27 63.

(33) 其職,藉著一筆又一筆的交易,使市場完美的運行著。然而,嚴復理想中的自治 真的可能嗎?即便是面對戰爭此一極端的情況,降與戰都未必能達成共識,遑論 價值衝突問題,自治,這樣一種美好的秩序,真的可能實現嗎? 在這一節中,分析了嚴復對現代國家的理解,尤其著重在國家能作什麼,應 該對人民擔起何樣的責任。嚴復指出,國家之強盛,端視於人民的素質與參政程 度,因此,國家應擔任培養國民政治意識的責任,與護衛他們的自由,其中關鍵 就在於教育的普及,嚴復認為,還應增設一機關,監督普及政策的執行情況。最 後,針對嚴復心目中群己關係具體為何,在論述中,嚴復淡化群己衝突的面向, 而強調其理想性,這樣的論述方式其實近於亞當斯密對市場的描述與理解,然而, 同時留下了一個疑問,自治,真的能實現如「無形之手」一般美好的秩序嗎?. 28.

(34) 第三節、章太炎:國家與平等. 學界目前直接以章太炎國家觀、從政實踐、政制創設的相關研究,多半環 繞著〈國家論〉 、 〈明獨〉 、 〈代議否然論〉一系列討論國家與人民間關係的文章, 同時,也涉及章太炎對現代人格的要求和考慮。而之所以討論政治與倫理的改變, 實是因為,在面對政治體制的改革時,也必須重建人和人之間的關係。 在姜義華和劉紀蕙的文章則都分別出現:「在致力於社會改革特別是政治體 制本身的改革時,人們早在思索,傳統的皇權政治要害在哪裡?改革如何方能切 中要害?」66、 「章太炎同樣參與了康有為、梁啟超以及同時代人的情感結構,不 過,有別於當時大多數人的國家觀念與倫理政治經濟學,章太炎的思想深入地檢 討以及作為組織概念的國家。」67 無論是「傳統的皇權政治要害」,或是「倫理政治經濟學」,其實都涉及新 關係的建立,一方面是當皇權不復存在,也不以過往的親親尊尊為原則,該如何 做,才能建設所謂的新中國?因此,晚清民初一系列討論什麼「人」的文章,實 是和近代政治與社會變動息息相關。68另一方面,現代國家成立之背後,如《社 會通詮》所言: 「以一民之小己為么匿者,民皆平等,以與其國之治權直接。」69 現代國家將個體剝除了家庭、宗族等關係,這時的自由,實是相較於血緣、氏族 等關係,但是,個體亦要擔任建設國家的責任,因此,國家既讓個體得到了自由, 但是,個體是否也因此被國家所支配。相較於嚴復來說,章太炎針對這前所未見 的國家力量,有大量的批評與反省。. 66. 姜義華,〈論章太炎的國家學說及從政實踐〉,《天津社會科學》第 5 期(1994 年 10 月), 頁91。 67 68. 劉紀蕙,〈法與生命的悖論:論章太炎的政治性與批判史觀〉,頁 45。. 王汎森,〈從新民到新人—近代思想中的自我與政治〉收入王汎森主編,《中國近代思想史 的轉型時代:張灝院士七秩祝壽論文集》(台北,聯經,2007),頁171-172。 69 甄克斯原著,嚴復譯《社會通詮》,頁27-28。 29.

(35) (一)法與支配. 章太炎精於諸子學,尤其是對法家的研究,結合他的現實關懷,提出了許多 創造性的詮釋,甚至有學者以「新法家」論章太炎的法家研究。70姜義華、劉紀 蕙對此亦有精要說明﹕「對章太炎來說,他力圖樹立法為最高權威,建立法治的 秩序,改變原先的集權狀態,使立法、司法、行政、教育監督諸權明確分立,既 互相制約又相互平衡。」71、 「章太炎以生命本身的「諸法平等」而「不齊為齊」 的前提,檢討「時」與「位」交會處之權勢結構,釐清「法」的成文以及文質的 張力,這種批判史觀正可以鬆動被執著為實的名相以及僵化的組織與觀念。」72 姜義華與劉紀蕙皆注意到了,章太炎的思想中,是期待建立一個以法為核心 的政治體系,在〈釋戴〉一文中,他便批評君臣因不循法,而以道德的名目相互 攻訐,在此,姜義華則強調,「分權」即是法創立的目標,也是立法、行政、教 育所依循的軌則。不僅如此,姜義華認為章太炎這麼做,實是考慮當下中國的情 況,他提到:「章太炎所擬定的這一操作程式,有利於將現代化所造就的社會菁 英集合起來,透過政治權力引導整個中國從小農文明走向現代文明。」73 劉紀蕙則注意到章太炎思索「法」的另一面向,假如透過語言能讓人彼此了 解,但是,因語言而形成的誤解,又何曾少了?法的功用與可能出現的問題亦同, 劉紀蕙的研究則著重於思考,章太炎是如何思考思索法之弊,同時也納入了《齊 物論釋》中的種種觀點,強調鬆動、批判等概念,而她認為章氏之所以這麼做, 實是因為「如果不以解構的方式重新思考『國家』 ,或是思考一種『公共的社群』, 那麼這個共同體的各方面便都會更為輕易地被權力占據者縱向與橫向地壟斷,而 被壓抑的人們更無法尋得出現的空間。」74換言之,章太炎「不齊而齊」的理想, 實是要面對權力的挑戰的,而章太炎對於國家的批判與反省,見於〈國家論〉: 70. 71 72 73 74. 王汎森,《章太炎思想研究》,頁153-160。 姜義華,〈論章太炎的國家學說及從政實踐〉,頁110。 劉紀蕙,〈法與生命的悖論:論章太炎的政治性與批判史觀〉,頁45。 姜義華,〈論章太炎的國家學說及從政實踐〉,頁91。 劉紀蕙,〈法與生命的悖論:論章太炎的政治性與批判史觀〉,頁45。 30.

(36) 國家之自性,是假有者,非實有者;二、國家之作用,是勢不得已而 設之者,非理所當然而設之者;三、國家之事業,是最鄙賤者,非最 神聖者。75. 在這三個面向的描述中,可看到國家對章太炎而言,首先是如因緣和合般成 立,存在的目的與外在條件分不開,就當時的情況而言,是為了抵禦外國勢力侵 略而存在,換言之,一旦沒有了相應的條件,國家也就沒有存在的必要了。 針對上述觀點,學者們各自有不同的見解,如汪暉認為章太炎把「個體/國 家」二者放在截然對立的關係中。76反對國為主,民為客的觀點,這樣的看法會 壓迫個體,類似的處理方式,也見於他討論公理、進化、唯物、自然、國家、社 會等概念,汪暉說道:「這種分離決定了個體沒有自己的深度或內在性,不能成 為價值認同的基礎,也決定了章氏思想的內在邏輯:對個體的強調最後卻導致對 個體本身的否定,對宗教、信仰和普遍的宇宙模式的追究。這就是他的〈建立宗 教論〉和《齊物論釋》的宇宙模式得以產生的思想動力。」77 然而,這樣的說法,其實是大有問題的,姑且不論章氏本人一生為革命奔走, 創建新國家。汪暉對章太炎〈國家論〉的理解,對佛學用語的理解,其實有根本 上的錯誤。稱國家為「假有」,並不等於反對國家建立,而是認為國家此物,是 因緣和合而生,只存在於特定的時空,同時,它還不斷變化著。此點可藉由岸本 能武太針對「社會有機體論」的評論作一對照,對嚴復而言,國家為一種特殊的 社會,換言之,國家亦是一種有機體,岸本能武太認為,國家與有機體,有相似 處,亦有相異處﹕. 75 76 77. 章太炎,《太炎文錄初編》,收入《章太炎全集》(上海:上海人民出版社,2014),頁484。 汪暉,《現代中國思想的興起‧公理與反公理》,頁1078。 汪暉, 《現代中國思想的興起‧公理與反公理》,頁 1078。 31.

參考文獻

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