第二章 近情的孔子
第一節 與新儒家不同的理解
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這一段長久以來被忽視、邊緣化的「林式觀點」，也應有重新被看待的必要，更 何況以林語堂先生豐富的學問和才識，他對於孔子的看法理當被重視。
有鑑於此，本章將依序討論林語堂和新儒家學者們不同的看法，林語堂特別 提出「奪朱回孔」四字，可見其立場之堅定。又由於「近情」必然包含著「合理」， 上述引文中，林語堂說：「『理』則代表著宇宙之萬古不移的定律。」因此，《中 庸》這本談論儒家哲學根據的著作亦將是本章的討論重點。從林語堂對於《中庸》
文句的詮釋，也可以發現他不同於孟學一路的思維，而是較偏向戴震詮釋的、荀 學風格的《中庸》。在本章的最後，我將歸結林語堂筆下近情的孔子在生活上、
學習上、感情上平易近人的一面。
第一節 與新儒家不同的理解
林語堂在《無所不談合集》的序言中曾說：
（此書）中有幾篇議論文，是我思想重心所寄。如〈戴東原與我們〉、〈說 誠與偽〉、〈論中外之國民性〉諸篇，力斥虛偽之理學，抑程朱，尊孔孟，
認為宋儒之以佛入儒，談心說性，去孔孟之近情哲學甚遠，信儒者不禪定 亦已半禪定，顏習齋、顧亭林已先我言之。此為儒家由動轉入靜之大關捩，
國人不可不深察其故。4
除了上述幾篇點明力斥虛偽理學的文章外，早在 1928 年，林語堂就發表過 獨幕悲喜劇《子見南子》。由於山東省立第二師範學校在孔子老家曲阜排演這部 戲，觸怒了孔子後代六十戶族人，這件風波也造成該校宋還吾校長調任。林太乙 在《林語堂傳》中說：「他寫的這部劇，是表現他所發現的南子的禮，與孔子的 禮不同，及周公主義與南子主義衝突。他並不認為反對舊禮教是侮辱孔子。」5 本節將以這些篇章為主，闡明林語堂怎樣將虛偽道學的眼鏡摘下，還孔子以 近情合理的真面目。除此之外，將進一步分析林語堂的儒家思維路線，從他創造 的兩個關鍵用語──「奪朱回孔」和「原良心」，探究林語堂的儒學立場和人性 觀，並指出林語堂在談論這些議題時自身也未察覺、忽略的部分。
一、批評宋儒
從五四開始，批孔成為一種風潮。孔子或儒家，代表的是傳統、封建的中國；
4 見林語堂：〈序言〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 3~4。
5 見林太乙：《林語堂傳》（台北：聯經出版社，2011 年），頁 73。
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當時著名的思想家陳獨秀，曾大張旗鼓的主張「打倒孔家店」，魯迅也直言「禮 教吃人」。林語堂受到五四精神的啟發，但卻採取發揚傳統文化優點的進路以喚 醒國人。特別是對於孔子或儒家的詮釋，林語堂直接從原始經典著手，主張將孔 子去聖化、近情化。從較早的獨幕劇《子見南子》（1928），到 1935 年的〈思孔 子〉一文，以及 1938 年赴美出版的《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）， 都盡力刻畫孔子幽默、近情的一面。1959 年《信仰之旅》明言：「我喜歡剝去孔 子及儒家某些他們已因此而被曲解的意見和信仰。」61966 年的〈論孔子的幽默〉、
〈再論孔子近情〉，1967 年的〈論文藝如何復興法子〉、〈戴東原與我們〉、〈論東 西思想法之不同〉，1968 年的〈說誠與偽〉等諸多篇章中，也可見他對於宋儒將 孔子塑造成假道學、不近人情形象的不滿。
首先看到林語堂在〈思孔子〉中，直接批評一般儒家論述裡的孔子圖像：
當今世上只認孔子做聖人，不讓孔子做人，不許以有人之常情，然吾思孔 子豈嘗板板六十四寒酸道學若汝輩哉！儒家以近情自許，獨不許孔子近 情，是豈所以崇孔及所以認識孔子人格之道哉！夫孔子一多情人也……
，能喜能怒能哀能樂之大丈夫，安在而見得其為喜怒不形於色之偽君子 乎？……須知儒生偽，孔子卻未嘗偽。7
「儒生偽，孔子未嘗偽」是林語堂描述「近情的孔子」之結論。〈論孔子的 幽默〉也提到宋儒的虛偽，以及對胡適曾盛讚8的《洙泗考信錄》的不滿：
須知孔子是最近人情的。他是恭而安，威而不猛，並不是道貌岸然，冷酷 拒人於千里之外，但是到了程、朱諸宋儒的手中，孔子的面日就改了。以 道學面孔論孔子，必失了孔子原來的面目。彷彿說，常人所為，聖人必不 敢為。殊不知道學宋儒所不敢為，孔子偏偏敢為。……有人盛讚崔東壁的
《洙泗考信錄》。我讀起來，就覺得讚道之心有餘，而考證的標準太差。……
凡遇到孔子活潑潑所為未能完全與道學理想符合，或言宋儒之所不敢言
（「老而不死是為賊」），或為宋儒之所不敢為（「舉杖叩其脛」，「取瑟而歌，
使之聞之」），崔東壁就斷定是「聖人必不如此」，而斥為偽作，或後人附 會。顧頡剛也曾表示對崔東壁不滿處。「他信仰經書和孔孟的氣味都嫌太 重，糅雜了許多先入為主的成見。」（《古史辨》第一冊的長序）9
6 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71。
7 見林語堂：〈思孔子〉，錢鎖橋編選：《林語堂雙語文選》（香港：中文大學出版社，2010 年）， 頁 24~25。
8 胡適曾稱讚崔述是「二千年來的一個了不得的疑古大家」，在給顧頡剛的信中也說：「《考信錄》
在清代要算一大奇書，……古今來沒有第二個人能比他的大膽和辣手了。」見顧頡剛：《古史辨》
第一冊（海口市：海南出版社，2005 年），頁 37，29。
9 見林語堂：〈論孔子的幽默〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 35。
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至於造成「儒生偽」的原因是什麼？洪俊彥指出，林語堂在六○年代初期，
面對台灣當時因為文化復興運動所形成的假道學風氣，認為要從恢復孔孟教人得 人情之正的原始儒家思想來矯正這股歪風。10〈說誠與偽〉就是在這樣的背景下 寫成的。文中不僅再次批判虛假的道學面孔，同時也針對當時社會上假道學、粉 飾的虛偽風氣，提出了「認識孔、孟的真傳，不為宋儒理學所蔽，使能合乎現代 人的人生觀」之看法。林語堂以為，孔子學說可以和現代思想融合無間的，是因 為「誠」，因為「聖人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒有甚麼玄虛的話」。
但理學因為佛教滲入，開始變得矯情粉飾，視「情」、「慾」為洪水猛獸：
孔子達情主義（戴東原所謂「順民之情，遂民之慾」。）何以變為道學之 形式主義？……宋儒出，受了佛教的渲染，也來談心說性（子所罕言之 性），乃排脫情慾，專講一個抽象而無所附麗的「性」（唐李翱已有復性之 論），必欲做到「人慾淨盡，天理流行」局面。這樣反孔子的達情主義，
已甚顯然了。無如情不可滅，慾不可遏；到了慾不可遂，情不可達，自然 非矯情粉飾不可，自己裝門面，對人責以嚴，遂成道學冷酷的世界。11 林語堂分析，造成「道學冷酷世界」的原因，是宋儒用佛教義理解釋孔孟思想的 結果，使得「情」與「理」二分，又專講抽象的「性」，這和孔孟近情順性的教 導是背道而馳的。用佛理解儒，更使孔孟「動的哲學」變成「靜的哲學」：
宋儒出濂溪、橫渠、二程，沒有一個不是出入禪學十幾年，才回來歸儒，
既已歸儒，就用入室操戈的老技，無形中卻已是受禪學之影響極深，雖未
「看破世情」，卻要「滅盡人慾」，主靜、主敬、主常惺惺。於是儒教也變 為靜的哲學，而一般踧踖不安，正襟危坐，說話吞吞吐吐的道學先生出現。
靜者何，就是凡事「不要動」，「不許動」，而東亞病夫之模型乃立。這就 是顏習齋所指罵為程朱所教出來的「弱人，病人，無用人」的時時切切戒 慎恐懼的老先生――去孟子之大丈夫甚遠了。12
因此，林語堂作〈戴東原與我們〉，認為要讓今日社會恢復溫暖近情的風貌，
戴東原所謂的「順民之情，遂民之慾」才符合現代的人生觀：
所有今日社會人倫的溫暖，莫非孔夫子的教訓。何以這樣平易近情的孔子 哲學變成禮法森嚴上下冷酷，戴東原所謂「以理殺人」的局面？我又何以 剌剌不休提到戴東原的倫理革命？就是因為戴東原的說法，接近現代人的
10 參見洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研 究所，2010 年），頁 84~85。
11 見林語堂：〈說誠與偽〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 30。
12 見林語堂：〈論中外的國民性──由動轉入靜的儒道（八月二十五日在教育部文化局「中華文 化之特質」學術會之演講）〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 89。
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人生觀。我們切不可以殘酷的禮法歸罪於孔孟，使現代人對於孔孟之道隔 了一層障蔽而未得其真切意味。13
很顯然的，林語堂對於孔學或儒道的體會，和以孔孟程朱為正統信仰的新儒 家們大異其趣。這或許也是林語堂在台灣的學界，始終未受到如海外或是大陸地 區重視的原因。還原林語堂所處的時代背景，反共色彩濃厚的他在自由民主的臺 灣，曾受到蔣介石的器重，希望他出任考試院副院長一職。蔣緯國也譽之為「當 代儒宗」14。照道理說，林語堂在台灣政治、學術界或文壇的地位與聲譽，應不 僅止於當前所見。造成林語堂在台灣現代文學史上被邊緣化的原因15，應該和林 語堂一向以來與正統、當權者保持距離的心態有關。
林語堂對於任何形式的「正統」，往往都採取保持距離、懷疑的態度，對基 督教神學是如此，對正統的儒學亦是如此。他並不喜歡加入「正統」，卻更喜歡 對「正統」進行懷疑和批判，因為他始終站在較高的位置看待一切。余英時曾分 析林語堂不承認正統的原因：
林語堂根本不承認「正統」的觀念，他不喜歡宋明理學便出於反正統的心 理。但是他對理學家也並非一筆抹殺，所以依然能欣賞程明道「雲淡風輕 近午天」的詩和程伊川讀《論語》那種手舞足蹈的境界。總之，對於儒家，
林語堂根本不承認「正統」的觀念，他不喜歡宋明理學便出於反正統的心 理。但是他對理學家也並非一筆抹殺，所以依然能欣賞程明道「雲淡風輕 近午天」的詩和程伊川讀《論語》那種手舞足蹈的境界。總之，對於儒家，