政大機構典藏-National Chengchi University Institutional Repository(NCCUR):Item 140.119/67320

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(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班一○二學年度第二學期碩士學位論文. 指導教授：劉又銘教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 林語堂筆下的孔子 ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：徐美雯. 中華民國一 ○ 三年六月.

(2) 謝. 辭. 要完成一本論文真是不容易，當中須要感謝的人又何其多。首先我要謝謝我的指導教授劉又銘老師，謝謝老師包容我這個寫論文慢吞吞的學生，而且不斷地鼓勵我，從來沒有一句責備。謝謝老師讓我體會了學術就在每天的生活裡，並教導我如何賦予一個研究論題生命。我永遠不會忘記，當我還在試探、摸索論題的時候，老師堅持從研究室陪我走到政大校園裡的書店，告訴我有一本林語堂的《孔子的智慧》放在哪裡。其實要找一本書對我來說並非難事，但老師卻說這樣我就不用費心再找尋。謝謝老師對我的用心，使我的生命可以體會充滿學問與知識的豐盛。更謝謝老師在最後這段日子幫助我緊. 政治大. 迫的修改。遇到老師真是神給我最大的恩典和祝福。. 立. 我也要感謝兩位口考老師──陳睿宏老師與周志煌老師。睿宏老師教導我用更宏觀. ‧ 國. 學. 與多元的角度看待我的研究論題；志煌老師教導我更貼近更具體地進入林語堂的時代情境。兩位老師的用心和指導，我會放在心裡，日後如果還有機會繼續走在學術的道路上，. Nat. y. ‧. 我會牢記並活用您們的教導和叮嚀。. sit. 最後，我要謝謝我的上帝，謝謝祂總是顧念我的需要。還記得在碩士班修課的期間，. al. er. io. 除了面對繁忙的學校工作，還要一邊唸書，並且奔波於台北、台中兩地，有時真是覺得. v i n Ch 突然發現車棚旁有一株紅花風鈴木，它的枝椏茂密，上頭佈滿了數不盡的、盛開的粉紅 engchi U 色花朵。那一刻，我被眼前這整株的粉紅震懾了！在驚嘆它的美麗之餘，我突然意識到 n. 身心俱疲。在某一個寒假的前夕，我走在我任教的校園中通往車棚的車道上，舉目一看，. 其實車棚處在學校偏僻的角落，基本上，那裡的植物很少得到照顧。天地這樣廣大，我的神連這樣一個不起眼的地方的一棵樹祂都眷顧，那祂也一定也會眷顧我。這就是我對於上帝與信仰的體會。感謝神，這幾年來，我在撰寫這本論文時，又更深刻地體會了這一點。我的老師、家人朋友、同學同事們，你們都是上帝派給我的天使，謝謝你們的加油打氣，還有給我許多有形無形的協助，有你們真好！我的神真美好！. 徐美雯. 2014.07.01 於台中.

(3) 摘. 要. 林語堂（西元1895~1976年）的一生豐富多采，不論在作家、學者、編輯、翻譯或是官員、委員、會長……等種種身分或職務上，都有卓越與獨特的表現。不過，一般對於林語堂的認識大多停留在他是「幽默大師」、「小品文大師」的印象上。學界對他的研究也多偏重在他的文學表現層面，較少注意他在思想方面其實亦有很豐富並且相當與眾不同的見解。事實上，林語堂在當代儒學圈並沒有明確的定位，甚至仍處在一個被忽視與邊緣化的困境裡。林語堂曾說過：「我的天性近乎道家，多過由信仰而成的儒家。那些新儒家已透過佛教徒的眼來看孔子的教訓，為什麼我不可以透過道家的眼來看孔子的教訓？」又說：「道家和儒家是中國人靈魂交替的情調：當人成功時是一個好儒家，失敗困頓時則是一個道家。」從這些話，我們大概可以推測林語堂筆下的孔子，會有怎樣的風格。除此之外，先從一個基督徒成為異教徒──孔子人文主義信仰者，然後到晚年又回到基督的懷抱，這樣一個有別於大部分當代知識分子的生命經歷，也在林語堂的思想上產生了相當程度的影響。綜上所述，本文擬以林語堂特殊的生命情懷為主軸，林語堂所描述關於孔子或儒學的相關文章為橫幅，希望能梳理出「林語堂筆下的孔子」究竟有何特殊之處。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 另外，從林語堂文章中一些關鍵辭彙如「奪朱回孔」、「原良心」、「禮的宗教」、「君子的宗教」等；從他對「仁」概念的英譯（“a real man”、“a real person”或 true manhood）；從他對辜鴻銘關於人性概念的英譯（the law of our human nature）的採用；以及從他對戴震所謂的「順民之情，遂民之慾」的肯定；我們不僅可以看出林語堂眼中的儒學有著「近情」的風貌，同時也可以歸納出一個結論：雖然林語堂自認從小喜愛孟子，但他對於儒學的詮釋，其實有著荀學的色彩。也就是說，林語堂是當代早期一個不自覺的荀學例子。. Ch. engchi. i n U. v. 林語堂在八十歲時曾說自己是「一捆矛盾，也喜歡矛盾」，這句話一方面呼應了他的思想裡，有某部分的「不自覺性」，同時也是筆者在撰寫論文時覺得最富挑戰性也最有趣之處。期待透過本文的分析、整理與歸納、評述，使得孔子在林語堂的筆下以不同的風貌重現。. 關鍵詞：林語堂、孔子、近情、幽默、宗教、荀學.

(4) 目. 次. 第一章緒論.................................................................................................................................1 一、研究動機及研究旨趣...............................................................................................1 二、前人研究成果............................................................................................................4 三、研究進路與研究方法...............................................................................................9 四、本論題所涉及的核心文獻.....................................................................................10. 第二章近情的孔子.................................................................................................................15. 政治大. 第一節與新儒家不同的理解..............................................................................................16. 立. 一、批評宋儒...................................................................................................................16. ‧ 國. 學. 二、重寫〈子見南子〉..................................................................................................19. ‧. 三、奪朱回孔....................................................................................................................27. sit. y. Nat. 第二節人性的儒學...............................................................................................................32. n. al. er. io. 一、中庸之道與《中庸》..............................................................................................33. i n U. v. 二、對《中庸》的討論..................................................................................................35. Ch. engchi. 三、孔子的理想國..........................................................................................................39 第三節平易近人的孔子......................................................................................................42 一、孔子本人和他人眼中的孔子.................................................................................43 二、孔子生而知之嗎？..................................................................................................45 三、孔子的感情...............................................................................................................47. 第三章. 幽默的孔子..............................................................................................................51. 第一節別具隻眼論孔子的身世生平.................................................................................53 一、所謂「野合而生」..................................................................................................54.

(5) 二、溫溫無所試...............................................................................................................57 三、「理在事中」的詮釋..............................................................................................60 第二節聖人無戲言？...........................................................................................................63 一、約翰生風格...............................................................................................................64 二、機智與智慧...............................................................................................................69 三、「假癡假呆」的幽默..............................................................................................73 第三節與老子的對比...........................................................................................................76 一、從老子告誡孔子說起..............................................................................................78. 治政二、仁與人........................................................................................................................80 大立. 三、典型的中國人...........................................................................................................82. ‧ 國. 學. 第四章宗教的孔子.................................................................................................................87. ‧. 第一節孔子的信仰...............................................................................................................88. Nat. sit. y. 一、當代學者論儒家的宗教性.....................................................................................88. n. al. er. io. 二、孔子對宇宙靈性的看法..........................................................................................91. Ch. i n U. v. 三、君子╱禮的宗教.......................................................................................................95. engchi. 第二節人文教的侷限.........................................................................................................101 一、驚異之心，人皆有之............................................................................................101 二、與白璧德不同的選擇............................................................................................106 三、從孔子到基督教.....................................................................................................111. 第五章結論.............................................................................................................................115 參考書目.....................................................................................................................................119.

(6) 第一章緒論. 立. 一、研究動機及研究旨趣. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 孔子，在一般的中國人眼中，是偉大的聖人，是對中國影響最深刻和廣泛的哲人，他幾乎主導了中國兩千五百多年的思想。從孔廟的香火鼎盛，和每年孔子誕辰日盛大的八佾舞表演，都反映出在中國人的心中，仍保留著對孔子的尊崇、敬意和懷念，孔子也因此被尊稱為「至聖先師」、「萬世師表」。在存在主義大師卡爾•雅斯培（Karl Jaspers，1883～1969）的眼中，孔子又和釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌並稱「四大聖哲」1。而孔子的學說，更是被漢唐儒者、宋明理學家、. sit. y. Nat. n. al. er. io. 清代漢學家、當代新儒家……一再討論、詮釋。這雖然展現了一種典型的中國哲學發展模式：每一代的思想家們總是會運用過去原創思想家的智慧，產出與自己 2 的時代相關聯的論述，卻也使得孔子被塑造、定型成神聖不可侵犯、道貌岸然、不苟言笑的智者，只關心教育、政治、淑世的議題，卻少了生命力和親和力，也與平凡的你我隔了一道高牆。. Ch. engchi. i n U. v. 這樣的情形想必也看在林語堂的眼裡。林語堂，清光緒二十一年（西元 1895 年）生於福建省龍溪（漳州）縣，在一般人的眼中，他是位「幽默大師」，是作品揚名海外的暢銷作家。但在學術界裡，卻很難有個明確的定位，因為他身兼作家、學者、編輯、翻譯等多重腳色，又當過官員、委員、會長等等的行政職務，還發明過「上下形檢字法」和「明快中文打字機」，均獲得專利。他在七十八歲 1. 雅士培認為孔子是歷史上第一位偉大的哲學家，他對「權威」問題提出新的看法：「在永恆真理的基源上，新事物與傳統並行不悖……人生之道在於保守的生命形態，但是開放的自由心靈進一步使他成為健動不已的發展歷程。」見雅士培著，傅佩榮譯：《四大聖哲》（台北：名田文化出版，2004 年），頁 92。 2 參見〔美〕郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）著，何金俐譯：《通過孔子而思》（北京：北京大學出版社，2005 年），頁 26。. 1.

(7) 高齡時更出版了《林語堂當代漢英詞典》。不論在生活與學術界、文學或科學上，林語堂都有自己獨到的見解。他將近四十歲時曾作「兩腳跨東西文化，一心評古今文章」的對聯，八十歲時又說自己是「一捆矛盾，也喜歡矛盾」，這些都道出了林語堂很難被定位的事實。事實上，造成林語堂多元文化的性格背景其來有自。林語堂出生在福建的基督教家庭，一路念的都是教會學校，直到從聖約翰大學文科畢業為止，林語堂都沒有正式接觸過傳統的中國文學。畢業後林語堂到清華大學教授英文，在充滿傳統中國風味的北京城裡，林語堂做了人生的重大決定：放棄基督教信仰，改信人文主義。影響他的關鍵是一位孔教徒同事劉大鈞。當時林語堂對經院式的神學觀點已充滿不確定和懷疑，劉大鈞根據儒家對人類尊嚴的理想告訴林語堂，即使沒有上帝，人們還是可以做好人，因為「人性本來是善良的，我們既然是人，就應該做好人」3。這樣的回答讓林語堂很滿意，於是決定和基督教分道揚鑣，改信人文主義。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 因為改信人文主義，林語堂開始深入地認識中國思想，包括儒家和道家。不過，和一般知識份子相較，林語堂在晚年又做出了不同的選擇，他重新回到了耶穌的懷抱。在《信仰之旅》4中，林語堂描述自己從「基督徒到異教徒再成為基. ‧. 督徒」的過程。他回憶起當年離開基督教的原因，提到自己被「教會神學」攔阻的經歷：經院式的神學教條帶來壓迫和束縛，在林語堂的心中，那不是真正的信仰，因此他選擇離開。5當他晚年再次回到基督面前，重新認識上帝，吸引他的. y. Nat. sit. n. al. er. io. 是耶穌獨特、炫目的光。這種光來自祂的愛和寬恕，以及敎人要溫柔及謙卑，天國就在每位真實的基督徒心中。我們或許可以說，林語堂重新回到的基督教，已非傳統的「宗教」而已，它是一種對耶穌的重新認識與經歷，一種超越邏輯分析（宗教本屬精神事物）得到的答案。. Ch. engchi. i n U. v. 另外，林語堂也說過：「我的天性近乎道家，多過由信仰而成的儒家。」6從他充滿道家丰采的代表作《吾土與吾民》（My Country and My People，1935）7、《生活的藝術》（The Importance of Living，1937）、《京華煙雲》，到他翻譯過的陶淵明、李白、蘇東坡、曹雪芹等典型具有道家隱逸曠達、自適不受拘束之生命情懷的作 3. 參見林太乙：《林語堂傳》（台北：聯經出版社，2011 年），頁 38。本書原名《From Pagan to Christian》，（World Publishing，1959），本文選用譯本為《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年）。 5 林語堂曾說：「我短暫的神學研究曾動搖我對教條的信仰。有一位教授想用如果這裡有 A 及 B，則二者之間必有一條聯繫線 C，來說服我相信聖靈在神學上的必要。這種經院派方法的傲慢和精神的獨斷，傷害我的良心。這些教條產自迂腐的心，處理靈性的事情像處理物質的事情一樣，甚至把上帝的公正和人的公正相提並論。那些神學家這般自信，他們想他們的結論被接受為最後的，蓋上了印裝入箱子保留至永恆。我當然反抗。這些教條中有許多是不相關的，且掩蔽了基督的真理。」見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 44。 6 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71。 7 書名或作「吾國與吾民」，本文採用風雲時代出版社 2010 年的版本。 4. 2.

(8) 家，特別是在《生活的藝術》自序中，林語堂直接點名欣賞白居易、蘇東坡、屠赤水、袁中郎、李卓吾、張潮、李笠翁、袁子才和金聖嘆等風流瀟灑的文人，表明他對道家的由衷喜愛：這些都是脫略形骸不拘小節的人，這些因為胸蘊太多的獨特見解，對事物具有太深的情感，因此不能得到正統派批評家的稱許，這些人太好了，所以不能循規蹈矩，因為太有道德了，所以在儒家看來便是不「好」的。這些精選出來的同志人數不多，因此使我享受到更寶貴、更誠摯的快樂。8 林語堂雖然欣賞道家，但他認為儒家和道家並非全然相違：道教是中國人民的遊戲姿態，而孔教是工作姿態，當中國人成功發達而得意時是孔教徒，失敗的時候則是道教徒，道教的自然主義像一服鎮痛劑，可以撫慰受創的中國人之靈魂。9. 政治大綜合以上所述，我們大概可以推測林語堂會用什麼觀點描寫孔子。首先，林立語堂排斥經院神學的觀點和對於理學家描述聖人孔子的反感很相似。他曾宣稱： ‧. ‧ 國. 學. 「我喜歡剝去孔子及儒家某些他們已因此而被曲解的意見和信仰」10，並批評：「新儒家的清教徒總是嘗試把孔子描繪成一個居執小結、具有尊嚴的聖人。他們把他弄成一個缺乏人味的完美的聖人。事實上孔子是他那時候的薩母耳•約翰生博士，最怕受人尊敬。」11可見他並不欣賞新儒家眼中的聖人孔子。其次，他想用. n. al. er. io. sit. y. Nat. 道家自然的眼光看待孔子和他的教訓：「那些新儒家已透過佛教徒的眼來看孔子的教訓，為什麼我不可以透過道家的眼來看孔子的教訓？」12近年也有研究指出儒道二家在早期並非那麼互相對立，若這樣的前提成立，再加上林語堂本身的個性特質，我們可以推測他所描繪的孔子，是有道家風格的。. Ch. engchi. i n U. v. 另外，林語堂基督徒的身分也會影響他看待孔子的眼光。在《孔子的智慧》引言處，林語堂不只一次的對比儒家和基督教，或是孔子與耶穌：「孔子的學說和耶教摩西的律例一樣，包括宗教崇拜和世俗事務，並認之為一體的兩面。」「《禮記》是儒家彙聚多種紀錄的一部文集……例如第一章除了在哲學上解釋禮儀的重要之外，還提出極微末的，吃飯禮貌一類的勸告：不要讓飯粒掉在桌上，別讓湯流出嘴巴，別把盤裡的魚翻過來……念起來很像耶教《聖經》的〈申命記〉。我們應該記得被稱為「禮教」的儒家，其實和猶太教一樣，是宗教信仰以至日常生活中的飲食之事都兼容並包的。」13他在《信仰之旅》中也說：「我想考察孔子對 8. 見林語堂：《生活的藝術》（台北：風雲時代出版社，2010 年），頁 12。參見林語堂：《吾土與吾民》（台北：風雲時代出版社，2010 年），頁 127。 10 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71。 11 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 73。 12 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71。 13 見林語堂：《孔子的智慧》（台北：正中書局，2009 年），頁 6，11。 9. 3.

(9) 於死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。」「孔子對那些佞人及偽善者的反感就像耶穌對法利賽人一樣。」14這些看法很清楚地說明了林語堂眼中的孔子，是有宗教性格的。因此，本論文想要探討的「林語堂筆下的孔子」，將從上述三種不同的面向為主，以林語堂特有的生命情懷和宗教體驗出發，希望能歸納出林語堂還原後的、孔子的另一種風貌。二、前人研究成果 1991 年，施建偉撰寫《林語堂──走向世界的幽默大師》，這本綜合傳記和研究的著作，參考了林語堂的自序、林太乙的《林語堂傳》、林氏親朋好友的回憶，以及萬平近的《林語堂論》。施建偉在此書中，論述了林語堂最反感漢宋儒對孔子的歪曲，並分析林語堂用「近情」和「幽默」的觀點看待孔子15，使筆者. 政治大在安排論文架構時獲得相當程度的啟發。施建偉認為，「近情」是林語堂抒情哲立學的落腳點，在他的思想體系中占有特殊的地位。近情精神在林語堂的心中是中 ‧. ‧ 國. 學. 國文明的精華和最好的方面，而近情的人是最高型的有教養的人。在中國的文化史上，孔子是最有資格接受這種最高獎賞的人。施建偉也認為，古今中外論述孔子的論著汗牛充棟，但以幽默角度切入孔子的個性，林語堂是第一個。林語堂對孔子研究的特殊貢獻，是發掘出長期被後人所忽視的孔子個性中的某些方面（比如幽默），糾正了以往研究中的偏頗。但在他的眼中，孔子居然變成了無一句話不幽默的幽默大師，施建偉也稱這是矯枉過正、誇大其辭。. er. io. sit. y. Nat. al. n. 1998 年，王兆勝博士論文《林語堂的文化選擇》出版，此書被嚴家炎教授譽為「標誌著林語堂研究一個新階段的到來」。書中從多方角度切入，剖析林語堂對東西文化的觀點和他的人生哲學、對女性的系統看法、有關都市與鄉村的完整見解，以及他對整個文化特徵的分析。王兆勝掌握到林語堂最終在思索如何建造融匯東西方文化中的各種優點的世界新文化，並將前人認定林語堂的「輕巧」或「膚淺」放入時代背景重新考量。他明確地指出，1990 年以前，受到政治視角影響，林語堂的研究存在著極大的局限。九○年代後出現質變，較特別的是許多學者開始從文化視角關注林語堂。研究方法也有更新，例如從比較方法討論林語堂與克羅齊，或是周作人、林語堂和梁實秋的散文；也有「敘事話語」理論、「中心╱邊緣」理論的運用。王兆勝更是提出建議：「林語堂的幽默不只是藝術風格，也不僅是人生觀，還是文化的根本問題。」16並認為：「林語堂深受家鄉『山. Ch. engchi. i n U. v. 地文化』的影響，這是林語堂走向世界的『根』，也是林語堂發展的『源頭』，而 14. 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71，73。參見施建偉：《林語堂──走向世界的幽默大師》（台北：武陵出版有限公司，1994 年），頁 297~301。 16 見王兆勝：《林語堂的文化選擇》（台北：秀威資訊科技，2008 年），頁 15。 15. 4.

(10) 中西文化則是滋養他的乳汁，因之，站在『山地文化』和『中西文化』的複雜融會中考察林語堂將是今後林語堂研究的根本方向。」17王兆勝明確的為後學指引出時空環境下林語堂所在的座標位置。 2005 年，施萍的《林語堂：文化轉型的人格符號》18，以「文獻─發生學」方法研究林語堂。在〈從「東西文化」到「宇宙文章」──孔子論〉中，除了討論林語堂為孔子「正名」，將「原儒哲學」與後代被統治者利用的「儒」區分外，施萍也提到林語堂有遮蔽歷史判斷之誤，他偷換了孔子關於「人」的概念。孔子作品中的「人」並非指芸芸眾生，而是指有志恢復周禮的「儒者」，但林語堂卻把孔子的人格當作眾生典範來塑造，這樣的跨越太牽強與疏漏。另一篇〈「他者地位」：道家思想新解〉中，提到林語堂是現代文學史上用道家思想來化解儒家倫理道德最自覺的作家，並將林語堂對道家與傳統社會主流之儒家文化的關係，比擬成女性主義的「他者地位」來描述。換句話說，施萍以為林語堂有意識到道家文化在權力話語的場域中無法擁有自身獨立的言說權力，他似乎想渲染這種權力話語的對抗身分，因此，在敘述上會先設定儒家文化的缺陷，再說明道家的優點正可彌補儒家的不足。施萍點出這樣的敘述方式，很容易讓人得到「只看到儒家的缺點和道家的優點」的片面結論。平心而論，若《論語》經典的力量能跨越歷史時空，林語堂是否誤植了孔子對於「人」的概念就還有再討論的餘地。雖然林語堂並不否認中國因為同時有孔子和他靈性上的對手老子，使得思想更為偉大，但他更強調的是道家與儒家在中華民族靈魂中交替的情調。在林語堂心中，道家與儒家最終應是共同構成一完整人格性情的要素，而他要展現、批判儒家的缺點應是迂腐嚴肅、不知變通的一面。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 同年，周質平在「王夢鷗教授學術講座」發表了〈大關懷與小情趣──林語堂的思想與風格〉19，指出林語堂在五四那樣一個充滿批判舊傳統的時代和環境. Ch. engchi. i n U. v. 下，對中國文化卻表現出一定程度的依戀和欣賞，這是少見而特殊的。不過，林語堂的作品中，不會有太多的「大關懷」，而是以談「小情趣」見長。周質平指出，在林語堂的哲學裡，特別看重「情」字；林語堂並未隨眾人反孔，反而是努力還孔子以本來的面目，努力把孔子「人化」，讓人感覺「聖人與我同類」。因此，林語堂將《史記．孔子世家》中孔子「野合」而生之事，做了一番解釋，認為此無損於聖人形象。周質平以為，當林語堂把孔子介紹給西方讀者時，不但把孔子通俗化了，也賦予了孔子哲學現代的意義。尤其值得注意的是林語堂認為儒學是中國人在思想上反共的基底，它可以轉化共產思想，20可見他對中國思想界左傾 17. 見王兆勝：《林語堂的文化選擇》（台北：秀威資訊科技，2008 年），頁 18。見施萍：《林語堂：文化轉型的人格符號》（北京：北京大學出版社，2005 年）。 19 見周質平：〈大關懷與小情趣──林語堂的思想與風格〉，張堂錡主編：《2005 王夢鷗教授學術講座演講集》（台北：秀威資訊科技，2006 年），頁 13~52。 20 此處可以參考周質平的另一篇文章：〈林語堂的抗爭精神〉，《二十一世紀雙月刊》，2012 年 2 月號（總第一二九期），頁 103~116。 18. 5.

(11) 的敏銳觀察，和對儒學人文傳統深具信心。而《從異端回到了基督徒》這本書（按：即《信仰之旅》），也為中國知識份子在人生道路上，樹立了另一個典型。周質平此文鮮明地勾勒出林語堂在近代思潮的脈絡下獨樹一幟的思想風格與精神典型。該文中，特別是「林語堂筆下的孔子與儒教」和「從異端到基督徒」兩部分，為筆者在構思並撰寫本論文提供了明確的思考方向。近幾年來，海內外「林學」的研究已逐漸成形。2006 年 10 月 13 日，台灣的東吳大學舉辦了「跨越與前進──從林語堂研究看文化的相融╱相涵」國際學術研討會，討論林語堂一生豐富多彩的生命情調，有從著作層面的觀察、多元文化歸納的視角、生活歷程的探討等。其中周志文的〈林語堂的信仰之旅〉21，介紹了林語堂類似中文「之」字一百八十度大轉變的信仰歷程，詳述他生命中每一次轉變的細節，特別點出他「不受經典的羈絆與限制，可以隨意的另闢詮釋的蹊徑」，「他經常拿基督教教義來與中國的道家與儒家思想做對照，由此而見出之間的差異」。又論到林語堂認為理想的人是個近情的人，他不僅以「近情」來批判基督教的嚴格教條，也用這種觀念來反省儒家孔子的人格。但此論文的重點是信仰，因此儒家孔子的部分只是點到為止，並未詳述。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 另外，蘇迪然（Diran John Sohigian）的〈林語堂與二○年代的中國：幽默、悲喜劇與時代女性〉（譯文）22，討論到《子見南子》劇本，是林語堂「以女性的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 角度重新詮釋了經典，表明他自己是如何看待孤立女性，以及道德與藝術之間的衝突等問題。這個故事情節還表達了作者自己對於『真』孔子的理解。他（林語堂）認為，後來的儒學家們嚴重扭曲了孔子的教誨。」文章中還將《子見南子》演出時間放入歷史脈絡、政治因素考量，為筆者在撰寫相關章節提供許多資料。. Ch. i n U. v. 2007 年 12 月 5 至 8 日，大陸的漳州師範學院舉辦了「林語堂國際學術研討會」，來自海內外七個國家和地區、兩百多名專家學者出席會議。與會專家學者提交了七十多篇論文、十餘部專著和文獻資料，其中還包括了海外「林學」的發展概況。林語堂作為一位學者、作家、思想家、翻譯家、文化人，他的研究不僅是文學的、文化的和學術的，在現代中西方交流日益頻繁、世界一家的多元文化思維下重新被關注，更具有時代意義。與會的論文集結出版了《走進幽默大師》 23. engchi. 。其中與本論題較相關的論文有：羅昌智的〈「半在塵世半為仙」：林語堂的信仰之旅〉，指出林語堂獨具個性. 21. 見周志文：〈林語堂的信仰之旅〉，陳怡燕、林世玲編：《跨越與前進──從林語堂言就看文化的相融╱相涵國際學術研討會論文集》（台北：林語堂故居出版，2007 年），頁 206~220。 22 見蘇迪然（Diran John Sohigian）：〈林語堂與二○年代的中國：幽默、悲喜劇與時代女性〉（譯文），陳怡燕、林世玲編：《跨越與前進──從林語堂言就看文化的相融╱相涵國際學術研討會論文集》（台北：林語堂故居出版，2007 年），頁 115~142。 23 見陳煜斕編：《走近幽默大師》（北京：中國社會科學出版社，2008 年）。. 6.

(12) 的「中庸哲學」，這不僅是他文化觀的體現，也是他人生觀的體現。林語堂還把「近情精神」看作中庸哲學的精髓，認為孔子就是一個近情的人。另外，林語堂視道家為中國思想的浪漫派，通過對筆下人物和其命運的創作詮釋道家文化的生命內涵。林語堂的一生，像在「出世」與「入世」間糾結的一捆矛盾，但他用「中庸」的智慧解開。李小平的〈異教徒？基督徒？中國傳統文化的守望者！──論林語堂的中西文化選擇〉則持較極端態度，認為林語堂從青年時代起就將文化的選擇有所側重的放在中國傳統文化上，「對外國人講中國文化」比起他「對中國人講外國文化」投入的精力要多得多。李小平甚至還認為，林語堂晚年從異教徒回歸到基督徒「是一個無奈的選擇」，並質疑「有討好美國之嫌」。林語堂一生的「一捆矛盾」是痛苦的，因為它無法將中西文化融合在一起，他始終偏愛中國文化，尤其是道家文化。這樣的論述是否具有說服力仍有斟酌空間。若考察過《信仰之旅》，就會知道林語堂獨特的生命經歷，以及終於找尋到陽光之下的世界──沒有孔子的自制，佛的心智的分析，或莊子的神秘主義。在別人推理的地方，耶穌施教；在別人施教的地方，耶穌命令。他說出對上帝的最圓滿的認識及愛心24──的平靜喜. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 悅。而林語堂八十歲時說自己是「一捆矛盾，也喜歡矛盾」，似乎不見痛苦的影子。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 朱壽桐的〈林語堂之於白璧德主義的意念沼澤現象〉，提到林語堂在哈佛求學遭遇挫折的經歷，使他想和哈佛撇清一切關係，但他終究無法繞過白璧德及其新人文主義，他承認過自己三十多年來一直信奉人文主義，就像身陷沼澤的人越是想掙脫就越容易深陷其中。林語堂不滿白璧德新人文主義的「遺毒」藉由「哈佛生徒」輸入中國，主要集中在「文學紀律」的提倡，即對古典文學性的強調和對浪漫性的否定，這和喜愛抒發性靈的林語堂格格不入。文中還用心理學分析出「拒絕並非真正的獨立，而是一種『反常的順從』」。或許礙於篇幅，本文沒有指出林語堂和白璧德殊途同歸的「新人文主義」思想。在段懷清的《白璧德與中國文化》中，論述到人文主義與宗教，白璧德沒有迴避的說：「即使沒有人文主義，宗教仍能發展；但是，沒有宗教，人文主義是不可能展的。」「要解決人文主義和宗教之間的關係問題，關鍵在於把他們看作是同一條道路上的不同階段。」25這. Ch. engchi. i n U. v. 幾乎解釋了林語堂晚年由人文主義回歸宗教的原因。段懷清在此書第四章〈白璧德與現代中國知識份子〉的第三、四、五小節，依次敘述了白璧德與梅光迪、吳宓、梁實秋的關係，卻漏了同為哈佛生徒的林語堂。本論文欲另闢「與白璧德不同的選擇」一節，除了闡明林語堂與白璧德對於創造新理性主義時代相似的理想與熱情外，也期望能探討兩人在面對宗教與人文主義時的猶疑，以及最終不同的決定。 24 25. 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 242。見段懷清：《白璧德與中國文化》（北京：首都師範大學出版社，2006 年），頁 60。. 7.

(13) 孫良好、邢娟妮的〈林語堂筆下的孔子形象──以《子見南子》和《孔子的智慧》為中心〉和本論題「林語堂筆下的孔子」頗為相似。該文運用視覺權力、離間效果、交往理論等觀點審視林語堂所描繪的孔子，使孔子從兩千多年的「看者」顛覆為「被看者」，並透過歷史與現實間的隔閡，讓觀眾能從中找出內蘊，將自己與孔子「我－他」的不平等關係轉化成「我－你」的平等關係。這對於筆者欲撰寫的「林語堂筆下的孔子」有相當程度的啟發。或許礙於學術研討會的篇幅或其他種種限制，孫、邢二位的論文先聚焦在《子見南子》和《孔子的智慧》上。若再參考林語堂其他有關於孔子的文章或著作，加上他特殊的生命與宗教經驗，筆者認為此論題還存在許多的討論空間。林語堂所描寫的孔子，除了和你我一樣有血有肉、有真實情感外，或許還很幽默風趣，或許還有宗教情懷。而林語堂這樣描寫的目的與動機為何？和其他人描述的孔子又有何異同？這樣的描述在當代展現了怎樣的意義與價值？這些都是本論文所欲討論並關注的問題。. 政治大李冰梅的〈林語堂《論語》英譯與跨文化闡釋〉，點出林語堂憑深厚的國學立根底、對儒家思想的把握和道地且行雲流水的英文能力，選編、翻譯《論語》成 ‧. ‧ 國. 學. 為《孔子的智慧》中的〈孔子的格言〉，使西方讀者了解中國的哲人不是板著一臉嚴肅地說話，而是有德有量的師長。也介紹林語堂闡釋性的翻譯，例如把「仁」譯成 real man 或 real person，「克己復禮為仁」則是：“True manhood consists in realizing your true self and restoring the moral order or discipline （or li）.”相較於英國第二代著名漢學家 Arthur Waley 的翻譯：“He who can himself submit to ritual is Good.” Waley 的選辭較有道德取向，體現的是「善」，而林語堂譯成的“True manhood”較有「人性自覺」。另外，孔子曾說「君子有三戒」，分別是「少之時，戒之在色」、「及其壯也，戒之在鬥」、「及其老也，戒之在得」，林語堂把「色」、「鬥」、「得」翻譯成“sex, fight, money”，比起 Waley 的“lust, strife, avarice”更通俗並抓住原文精神。本論文雖然簡短，但清楚地指出林語堂獨具特色的選取並翻譯《論語》的方式，為筆者在闡述相關章節時做了很好的示範。也希望將這樣的比較方法運用在林語堂的翻譯與傳統儒家詮釋的《論語》或《中庸》之上，期望能找出其中的差異。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 2008 年，楊劍龍的《論語派的文化情致與小品文創作》26，力圖梳理《論語》的編輯理念與刊物的關聯。此書詳述了論語派小品文的內容，分析論語派小品文的幽默閒適及獨特風格，也討論了論語派的文學觀念、文學創作與東西文化的關係。由於林語堂是論語派的代表作家，本書除了深入地探究林語堂的小品文創作，也關注了邵洵美、俞平伯等論語派作家。林語堂有許多關於「幽默」主題的作品即是在論語派時期所寫，本書提供了豐富的背景知識。. 26. 見楊劍龍：《論語派的文化情致與小品文創作》（上海：上海書店出版社，2008 年）。. 8.

(14) 縱上所述，若和對岸相較，台灣的林語堂研究概況，整體表現較為冷清、沉寂，迄今也多把焦點放在對他的小說、散文、小品文或幽默性靈的文風研究上。這樣的情形到 2010 年似乎有了轉變。2010 年，洪俊彥的碩士論文《近鄉與近情 ──論林語堂在台灣的啟蒙之道》，論述林語堂在宗教信仰的激盪下，產生「近情」思想，並將他的啟蒙之道──大抵皆為儒學去聖化、近情化──落實在台灣，以期能適應現代生活為宗旨。本論文用宏觀的角度描述林語堂晚年向儒學靠攏，希望力挽台灣走向理學社會的傾向，也試圖經由近情╱唯物之辯力抗彼岸的共產主義思潮。由此可見，關於林語堂之儒學立場的議題已逐漸浮出檯面。筆者在描述「林語堂筆下的孔子」時，除了將他的宗教情懷、才情興趣一併納入討論外，也希望能歸納出孔子的形象與思想背後，林語堂原味的儒學觀。三、研究進路與研究方法. 政治大家的觀點大異其趣，林語堂在當代儒學圈，幾乎是被邊緣化的一位。若我們回立過頭看林語堂所處的年代，當時的儒學圈籠罩在一股以孔孟、程朱陸王思想為道由於林語堂的知識背景、幽默風格，或對於「聖人孔子」的看法和當代新儒 27. ‧. ‧ 國. 學. 統∕正統的詮釋進路的氛圍中，其他不在此範圍內的觀點相對地被貶抑、輕忽。林語堂批評宋儒不近人情，又批評新儒家缺乏幽默，他的看法因此不被當代新儒家認同或重視，這點並不讓人意外。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 不過，這種只認同唯一主流觀點的情形在近十年間有了轉變。劉又銘在〈儒家哲學的重建──當代新荀學的進路〉一文中，明白的指出 2003 年 12 月，《國立政治大學哲學學報》推出一期「國際荀子研究專號」；2006 年 2 月，雲林科技大學漢學資料整理研究所舉辦一個「荀子研究的回顧與開創」國際學術會議，以上兩件事或可視為「當代新荀學」的運動正在試探、發展的跡象。也就是說，傳統以來被認為非主流、非正統的孔荀一路的儒學，正慢慢地在試探、發展中。. Ch. engchi. i n U. v. 旅居美國的李澤厚也批評當代新儒家的「儒學三期說」片面地以心性──道德論來概括儒學，同時不當地抹殺了荀學和漢代儒學。他主張第一期儒學應包括孔孟荀在內，第二期應是漢儒，第三期才是宋明，而今後第四期基本上可歸類為荀學的路線。又如目前擔任《中國儒學》主編的王中江，他肯定地指出，荀子除了有功於儒家學統外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統堅定不二的傳承者和復興者。這樣的觀點也表現了一定的荀學立場。28 從上述可見，近幾年來儒學圈的氛圍確實有了轉變。若以現在的眼光回顧當 27. 馬一浮曾言：「林語堂等英文雖好，而見解錯誤，但足以欺西人耳。」見馬鏡泉、樓達人、馬仲嗣、丁敬涵、虞萬里校點：《馬一浮集》第三冊（浙江：浙江古籍出版社，1996 年），頁 1043。 28 參見劉又銘：〈儒家哲學的重建──當代新荀學的進路〉，汪文聖主編：《漢語哲學新視域》（台北：台灣學生書局，2011 年），頁 159~160。. 9.

(15) 年林語堂描繪的孔子，不再受制於以往主流觀點的侷限，我們會發現，林語堂詮釋的孔子是有其正當性和合理性的。當林語堂在批評宋儒矯情，主張「奪朱回孔」時，他自己並未察覺到，其實他的詮釋理路，在某些層面上，是暗合於荀學路線的。或許當時的儒學環境並不允許這種詮釋進路或研究，不過今日，我們應該用新的眼光重新為林語堂筆下的孔子定位。在研究方法方面，本文除了採用一般的研究方法外，特別運用了傅偉勳「創造的詮釋學」的方法。傅偉勳認為詮釋涵蓋五種層次：「實謂層次」、「意謂層次」、 29 「蘊謂層次」、「當謂層次」、「必謂層次」（或「創謂層次」）。其中「意謂」層次是指「原思想家想要表達什麼？」或「他所說的意思到底是什麼？」；就本論題來說就是林語堂的文章或言談中，原本想要表達的意思。然後，在「意謂」層次底下有個「蘊謂」層次，即「原思想家可能要說什麼？」或「原思想家所說的可能蘊涵什麼？」；就本論題來說就是林語堂自己雖然沒有意識到，但其實已經實質地觸及到並且隱約呈現的部分。最後是「創謂層次」的詮釋，也就是接續「思想家原本未完成的課題」提出今天所可能的創造性詮釋。總之，本論文的目標，是考察、闡明林語堂孔子詮釋的深層義蘊，呈現其真正面貌與獨特價值，讓長期以來混沌未明屢遭忽略的林語堂的儒學觀點，能夠重獲其原本該有的正當性與明朗的地位。. 政治大. 立. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 因此，本論文所分析的林語堂筆下的孔子，將不會是一位在傳統上，你我都很熟悉的聖人孔子，而是林語堂透過對人性的體會，對生命的探索、追尋後，描繪出近人情的、幽默的、有宗教心靈的孔子。. n. 四、本論題所涉及的核心文獻. Ch. engchi. i n U. v. 林語堂描寫孔子的論著，最主要見於 1938 年美國的藍燈書屋（Random House）邀請林語堂譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）30，書成之後列入現代叢書（Modern Library）。在這本寫給西方人認識孔子的著作中，林語堂以自己的邏輯編排內容，從《史記•孔子世家》、《中庸》、《大學》、《論語》、《禮記》、《孟子》中選取相關材料，將儒家學說有系統的介紹給西方讀者。施萍認為，這樣的作法與其說是為了迎合西方讀者的閱讀習慣，不如說是林語堂透過自己的眼光完 29. 黃俊傑認為：「原本傅氏安排第五層次時，將它定名為『必謂層次』，但是我認為沒有任何一種解釋是必然的，因此建議他改為『創謂層次』。……「當謂層次」主要在追索「原思想家（本來）應當說出什麼？「創謂層次」則期盼接續「原思想家未完成的課題」，從「現在必須實踐什麼？」的角度，開發出具有時代意義的詮釋，具有高度的批判性。」見黃俊傑：〈「中國經典詮釋學的特質」學術座談會記錄〉，《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（台北：國立台灣大學出版中心，2006 年），頁 435。 30 本論文主要採用正中書局在 2009 年所出版的《孔子的智慧》譯本，但由於此版本的引言處只有節譯，有時較不能清楚、完整地表達林語堂編輯選錄的用心，因此必要時亦會採用湖南文藝出版社在 2011 年所翻譯的版本。. 10.

(16) 成了對儒家思想的梳理。他不管傳統四書五經的編排，不對原儒、漢儒、宋儒的學術思想作區分或介紹，凡是他認為對他的儒學觀有用的材料通通收進此書。31 《孔子的智慧》除了第一章的緒論外，依序是第二章「孔子生平」，第三章「中庸」，第四章「倫理與政治」，第五章「孔子的格言」，第六章到第八章是「儒家社會秩序三論」，第九章「論教育」，第十章「論音樂」，第十一章「孟子」。根據篇章安排，施萍歸納出林語堂的儒學觀包含「個體人格修養、理想的社會秩序、教育的功用」32三方面。這和《中庸》開宗明義的第一句話很像：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 What is God-given is what we call human nature. To fulfil the law of our human nature is what we call the moral law. The cultivation of the moral law is what we call culture.33. 政治大這也是林語堂把《中庸》放在儒家經籍之首的原因。林語堂認為，《中庸》是學立習儒家哲學最好的門徑。《中庸》可視為對孔子「天道思想」繼承與開展的一 34. ‧. ‧ 國. 學. 部作品，它是由孔子的孫兒子思所著。嚴格來說，《中庸》只能算是間接傳達孔子的思想，當中的「子曰」也未必真的是孔子所言，有些應該只是子思為了傳述孔子思想而使用的方式。不過林語堂認為，子思距離孔子的年代很近，而且他受業於孔子最小的弟子曾子，因此仍將《中庸》中的「子曰」視為孔子思想，一併納入討論。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 《禮記》部分，林語堂在《孔子的智慧》中引用了〈經解〉、〈哀公問〉和〈禮運〉，其中〈哀公問〉在第二章第二節會有討論。另外，他也引用過〈學記〉的內容，寫了一篇〈失學解〉，幽默地談孔子「不試，故藝」。. Ch. engchi. i n U. v. 除了《孔子的智慧》，筆者使用林語堂描寫孔子的論述，還包括 1959 年出版的《信仰之旅》，其中第三章專講〈孔子的堂室〉。另外，1928 的獨幕劇《子見南子》，1935 年的〈思孔子〉，1966 年的〈論孔子的幽默〉、〈再論孔子近情〉。有些並非專門談孔子的文章，如 1967 年的〈論文藝如何復興法子〉、〈戴東原與我們〉、〈論東西思想法之不同〉35，1968 年的〈說誠與偽〉等，則是力斥虛偽之理 31. 參見施萍：《林語堂：文化轉型的人格符號》（北京：北京大學出版社，2005 年），頁 158。參見施萍：《林語堂：文化轉型的人格符號》（北京：北京大學出版社，2005 年），頁 158。 33 見林語堂：《孔子的智慧》（台北：正中書局，2009 年），頁 119。林語堂在本章引言處有提到「中庸」採用的是辜鴻銘的英譯，這是此書中唯一不是由林語堂親自翻譯的一章，相關討論詳見後文。 34 見林語堂：《孔子的智慧》（台北：正中書局，2009 年），頁 115。 35 根據洪俊彥的整理，林語堂在 1967 年 1 月 21 日「赴菲律賓講學五天，在美菲人壽保險公司演講『論東西思想法之不同』，指出『近情合理始是真知』，，並主張『奪朱回孔』。演講稿後刊登於國內中央日報、聯合報、青年日報......等報。」見洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟 32. 11.

(17) 學，表達抑程朱、尊孔孟的立場。還有一些篇章也會提到孔子，如〈論情〉、〈論利〉、〈孟子說才志氣慾〉、〈溫情主義〉……等，它們大都收錄在《無所不談合集》中，也是本論文參考的材料。關於林語堂的生平經歷與思想歷程，本文主要參考林語堂自己寫的《信仰之旅》和《八十自敘》，以及林太乙所著的《林語堂傳》。36其他如《吾土與吾民》（1935 年）、《生活的藝術》（1937 年），亦可表現林語堂的學思與風格。必須提及的是，林太乙所編選的《論幽默：語堂幽默文選（上）》和《清算月亮：語堂幽默文選（下）》，記載了許多林語堂幽默的文章，並且附上了寫作日期，這為筆者在研究並撰寫論文時帶來莫大的助益。由於坊間林語堂散文的選集非常多，再加上林語堂發表過的篇章多如牛毛，若選集的文章並無附上出處與時間，的確會造成研究者在搜集和判斷資料上的難度，甚至誤導了研究者。林太乙所著的《林語堂傳》亦是如此，書中詳細紀錄事件的脈絡與當時的歷史背景，為往後林語堂的研究者提供完善並豐富的材料。. 立. 政治大. 年齡. 事蹟與著作發表獨幕悲喜劇《子見南子》。. 41 歲. 1. 正月十七日發表〈思孔子〉38。 2. 《吾土與吾民》（My Country and My People）一書受賽珍珠協助出版，書中對中國國家人民的分析獨具卓見。先生一舉成名，自此享譽歐美文壇。. y. sit. io. n. al. er. Nat. 34 歲. ‧. 1928 年∕民國 17 年. 1935 年∕民國 24 年. 學. 年代. ‧ 國. 以下就上述所提到本論文使用的核心文獻，依照初刊年代的先後做成表格37：. i n U. v. C十一月出版《生活的藝術》 hengchi （ The. Importance of. Living），立即被美國「每月讀書會」評選為十二月特別推薦書。翌年，此書成為全美暢銷書冠軍，居《紐約時報》暢銷書榜首達五十二週之久。. 1937 年∕民國 26 年. 43 歲. 1938 年∕民國 27 年. 44 歲. 出版《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）。. 1959 年∕民國 48 年. 65 歲. 出版《信仰之旅》（From Pagan to Christianity），自述從異教徒到再度皈依基督的信仰歷程。. 蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研究所，2010 年），頁 150。 36 另有一本北京群言出版社在 2010 年出版的《林語堂自傳》，本論文亦有參考。此書的第一部分是林語堂自傳，接著附錄了《從異教徒到基督徒》（即《信仰之旅》）和《八十自敘》。 37 此表格除了整理本文所用到的核心文獻，並依時間順序排列外，亦參考了洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研究所，2010 年）的「以『近情』啟蒙－林語堂在台十年年表」，以及林語堂故居網站提供之「林語堂生平年表」與「著作簡介」：http://www.linyutang.org.tw/big5/years.asp。 38 此年代參考錢鎖橋編選：《林語堂雙語文選》（香港：中文大學出版社，2010 年），頁 28。. 12.

(18) 72 歲. 八月一日於中央日報〈無所不談〉專欄發表〈論孔子的幽默〉、八月二十九日發表〈再論孔子近情〉。. 1967 年∕民國 56 年. 73 歲. 正月九日於中央日報〈無所不談〉專欄發表〈論文藝如何復興法子〉，之後發表〈戴東原與我們〉、〈論東西思想法之不同〉。. 1968 年∕民國 57 年. 74 歲. 十月十四日於中央日報〈無所不談〉專欄發表〈說誠與偽〉。. 1975 年∕民國 64 年. 81 歲. 出版《八十自敘》（Memoirs of an Octogenarian）。. 1966 年∕民國 55 年. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i n U. v.

(19) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 14. i n U. v.

(20) 第二章近情的孔子. 1. 政治大林語堂曾說：「我是一個人性主義者，所以一個無罪的聖人引不起我的興趣。」立又說：「我以為近情合理精神實是人類文化最高的、最合理的理想，而近情合理 ‧. ‧ 國. 學. 的人實在就是最高形式的有教養的人。世人沒有一個人是完美無缺的；他只能力爭上游去做一個近乎情理的生物。」2由此可見「近情」在林語堂心中是相當重要的理想或哲學。當然，他之所以對「一個無罪的聖人」不以為然，並非說聖人非得有罪不可，而是說聖人不一定要完美。孔子是中國的「至聖先師」，林語堂對孔子的看法亦是如此：. sit. y. Nat. n. al. er. io. 「近情」在實際上比合於邏輯更為人所重視。Reasonableness 這個字，中文譯做「情理」，其中包括著「人情」和「天理」兩個元素。「情」代表著可以活動的人性原素，而「理」則代表著宇宙之萬古不移的定律。一個有教養的人就是一個洞悉人心和天理的人。儒家藉著和人心及大自然的天然程式的和諧的生活，自認可以由此成為聖人者也不過是如孔子一般的一個近情的人，而人所以崇拜他，也無非因為他有著坦白的常識和自然的人性罷了。3. Ch. engchi. i n U. v. 林語堂明白地指出「近情」也必然包含著「合理」。他又認為孔子今日面目全非是宋儒做的好事，因此主張要認識孔子的真面目，必須越過宋儒，直接上溯至孔孟原典。當代一般儒者基本上不太接受這種看法；事實上，由於林語堂特殊的學術背景與幽默風格，他的看法往往被儒家主流觀點所輕視、批評，甚至被屏除在當代儒學圈之外，這點並不令人訝異。不過，以現代性多元、包容的眼光觀之，. 1 2 3. 見林語堂：《生活的藝術》（台北：風雲時代出版社，2010 年），頁 74。見林語堂：《生活的藝術》（台北：風雲時代出版社，2010 年），頁 407~408。見林語堂：《生活的藝術》（台北：風雲時代出版社，2010 年），頁 409。. 15.

(21) 這一段長久以來被忽視、邊緣化的「林式觀點」，也應有重新被看待的必要，更何況以林語堂先生豐富的學問和才識，他對於孔子的看法理當被重視。有鑑於此，本章將依序討論林語堂和新儒家學者們不同的看法，林語堂特別提出「奪朱回孔」四字，可見其立場之堅定。又由於「近情」必然包含著「合理」，上述引文中，林語堂說：「『理』則代表著宇宙之萬古不移的定律。」因此，《中庸》這本談論儒家哲學根據的著作亦將是本章的討論重點。從林語堂對於《中庸》文句的詮釋，也可以發現他不同於孟學一路的思維，而是較偏向戴震詮釋的、荀學風格的《中庸》。在本章的最後，我將歸結林語堂筆下近情的孔子在生活上、學習上、感情上平易近人的一面。. 第一節與新儒家不同的理解. 政治大林語堂在《無所不談合集》的序言中曾說：立. ‧. ‧ 國. 學. （此書）中有幾篇議論文，是我思想重心所寄。如〈戴東原與我們〉、〈說誠與偽〉、〈論中外之國民性〉諸篇，力斥虛偽之理學，抑程朱，尊孔孟，認為宋儒之以佛入儒，談心說性，去孔孟之近情哲學甚遠，信儒者不禪定亦已半禪定，顏習齋、顧亭林已先我言之。此為儒家由動轉入靜之大關捩，國人不可不深察其故。4. sit. y. Nat. n. al. er. io. 除了上述幾篇點明力斥虛偽理學的文章外，早在 1928 年，林語堂就發表過獨幕悲喜劇《子見南子》。由於山東省立第二師範學校在孔子老家曲阜排演這部戲，觸怒了孔子後代六十戶族人，這件風波也造成該校宋還吾校長調任。林太乙在《林語堂傳》中說：「他寫的這部劇，是表現他所發現的南子的禮，與孔子的禮不同，及周公主義與南子主義衝突。他並不認為反對舊禮教是侮辱孔子。」5. Ch. engchi. i n U. v. 本節將以這些篇章為主，闡明林語堂怎樣將虛偽道學的眼鏡摘下，還孔子以近情合理的真面目。除此之外，將進一步分析林語堂的儒家思維路線，從他創造的兩個關鍵用語──「奪朱回孔」和「原良心」，探究林語堂的儒學立場和人性觀，並指出林語堂在談論這些議題時自身也未察覺、忽略的部分。一、批評宋儒從五四開始，批孔成為一種風潮。孔子或儒家，代表的是傳統、封建的中國； 4 5. 見林語堂：〈序言〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 3~4。見林太乙：《林語堂傳》（台北：聯經出版社，2011 年），頁 73。. 16.

(22) 當時著名的思想家陳獨秀，曾大張旗鼓的主張「打倒孔家店」，魯迅也直言「禮教吃人」。林語堂受到五四精神的啟發，但卻採取發揚傳統文化優點的進路以喚醒國人。特別是對於孔子或儒家的詮釋，林語堂直接從原始經典著手，主張將孔子去聖化、近情化。從較早的獨幕劇《子見南子》（1928），到 1935 年的〈思孔子〉一文，以及 1938 年赴美出版的《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius），都盡力刻畫孔子幽默、近情的一面。1959 年《信仰之旅》明言：「我喜歡剝去孔子及儒家某些他們已因此而被曲解的意見和信仰。」61966 年的〈論孔子的幽默〉、〈再論孔子近情〉，1967 年的〈論文藝如何復興法子〉、〈戴東原與我們〉、〈論東西思想法之不同〉，1968 年的〈說誠與偽〉等諸多篇章中，也可見他對於宋儒將孔子塑造成假道學、不近人情形象的不滿。首先看到林語堂在〈思孔子〉中，直接批評一般儒家論述裡的孔子圖像：. 政治大. 當今世上只認孔子做聖人，不讓孔子做人，不許以有人之常情，然吾思孔子豈嘗板板六十四寒酸道學若汝輩哉！儒家以近情自許，獨不許孔子近情，是豈所以崇孔及所以認識孔子人格之道哉！夫孔子一多情人也…… ，能喜能怒能哀能樂之大丈夫，安在而見得其為喜怒不形於色之偽君子乎？……須知儒生偽，孔子卻未嘗偽。7. 立. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 「儒生偽，孔子未嘗偽」是林語堂描述「近情的孔子」之結論。〈論孔子的幽默〉也提到宋儒的虛偽，以及對胡適曾盛讚8的《洙泗考信錄》的不滿：. n. al. er. io. 須知孔子是最近人情的。他是恭而安，威而不猛，並不是道貌岸然，冷酷拒人於千里之外，但是到了程、朱諸宋儒的手中，孔子的面日就改了。以道學面孔論孔子，必失了孔子原來的面目。彷彿說，常人所為，聖人必不敢為。殊不知道學宋儒所不敢為，孔子偏偏敢為。……有人盛讚崔東壁的《洙泗考信錄》。我讀起來，就覺得讚道之心有餘，而考證的標準太差。…… 凡遇到孔子活潑潑所為未能完全與道學理想符合，或言宋儒之所不敢言（「老而不死是為賊」），或為宋儒之所不敢為（「舉杖叩其脛」，「取瑟而歌，使之聞之」），崔東壁就斷定是「聖人必不如此」，而斥為偽作，或後人附會。顧頡剛也曾表示對崔東壁不滿處。「他信仰經書和孔孟的氣味都嫌太重，糅雜了許多先入為主的成見。」（《古史辨》第一冊的長序）9. Ch. engchi. 6. i n U. v. 見林語堂：《信仰之旅》（台北：道聲出版社，2008 年），頁 71。見林語堂：〈思孔子〉，錢鎖橋編選：《林語堂雙語文選》（香港：中文大學出版社，2010 年），頁 24~25。 8 胡適曾稱讚崔述是「二千年來的一個了不得的疑古大家」，在給顧頡剛的信中也說：「《考信錄》在清代要算一大奇書，……古今來沒有第二個人能比他的大膽和辣手了。」見顧頡剛：《古史辨》第一冊（海口市：海南出版社，2005 年），頁 37，29。 9 見林語堂：〈論孔子的幽默〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 35。 7. 17.

(23) 至於造成「儒生偽」的原因是什麼？洪俊彥指出，林語堂在六○年代初期，面對台灣當時因為文化復興運動所形成的假道學風氣，認為要從恢復孔孟教人得人情之正的原始儒家思想來矯正這股歪風。10〈說誠與偽〉就是在這樣的背景下寫成的。文中不僅再次批判虛假的道學面孔，同時也針對當時社會上假道學、粉飾的虛偽風氣，提出了「認識孔、孟的真傳，不為宋儒理學所蔽，使能合乎現代人的人生觀」之看法。林語堂以為，孔子學說可以和現代思想融合無間的，是因為「誠」，因為「聖人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒有甚麼玄虛的話」。但理學因為佛教滲入，開始變得矯情粉飾，視「情」、「慾」為洪水猛獸：孔子達情主義（戴東原所謂「順民之情，遂民之慾」。）何以變為道學之形式主義？……宋儒出，受了佛教的渲染，也來談心說性（子所罕言之性），乃排脫情慾，專講一個抽象而無所附麗的「性」（唐李翱已有復性之論），必欲做到「人慾淨盡，天理流行」局面。這樣反孔子的達情主義，已甚顯然了。無如情不可滅，慾不可遏；到了慾不可遂，情不可達，自然非矯情粉飾不可，自己裝門面，對人責以嚴，遂成道學冷酷的世界。11. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 林語堂分析，造成「道學冷酷世界」的原因，是宋儒用佛教義理解釋孔孟思想的結果，使得「情」與「理」二分，又專講抽象的「性」，這和孔孟近情順性的教導是背道而馳的。用佛理解儒，更使孔孟「動的哲學」變成「靜的哲學」：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 宋儒出濂溪、橫渠、二程，沒有一個不是出入禪學十幾年，才回來歸儒，既已歸儒，就用入室操戈的老技，無形中卻已是受禪學之影響極深，雖未「看破世情」，卻要「滅盡人慾」，主靜、主敬、主常惺惺。於是儒教也變為靜的哲學，而一般踧踖不安，正襟危坐，說話吞吞吐吐的道學先生出現。靜者何，就是凡事「不要動」，「不許動」，而東亞病夫之模型乃立。這就是顏習齋所指罵為程朱所教出來的「弱人，病人，無用人」的時時切切戒慎恐懼的老先生――去孟子之大丈夫甚遠了。12. Ch. engchi. i n U. v. 因此，林語堂作〈戴東原與我們〉，認為要讓今日社會恢復溫暖近情的風貌，戴東原所謂的「順民之情，遂民之慾」才符合現代的人生觀：所有今日社會人倫的溫暖，莫非孔夫子的教訓。何以這樣平易近情的孔子哲學變成禮法森嚴上下冷酷，戴東原所謂「以理殺人」的局面？我又何以剌剌不休提到戴東原的倫理革命？就是因為戴東原的說法，接近現代人的 10. 參見洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研究所，2010 年），頁 84~85。 11 見林語堂：〈說誠與偽〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 30。 12 見林語堂：〈論中外的國民性──由動轉入靜的儒道（八月二十五日在教育部文化局「中華文化之特質」學術會之演講）〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 89。. 18.

(24) 人生觀。我們切不可以殘酷的禮法歸罪於孔孟，使現代人對於孔孟之道隔了一層障蔽而未得其真切意味。13 很顯然的，林語堂對於孔學或儒道的體會，和以孔孟程朱為正統信仰的新儒家們大異其趣。這或許也是林語堂在台灣的學界，始終未受到如海外或是大陸地區重視的原因。還原林語堂所處的時代背景，反共色彩濃厚的他在自由民主的臺灣，曾受到蔣介石的器重，希望他出任考試院副院長一職。蔣緯國也譽之為「當代儒宗」14。照道理說，林語堂在台灣政治、學術界或文壇的地位與聲譽，應不僅止於當前所見。造成林語堂在台灣現代文學史上被邊緣化的原因15，應該和林語堂一向以來與正統、當權者保持距離的心態有關。林語堂對於任何形式的「正統」，往往都採取保持距離、懷疑的態度，對基督教神學是如此，對正統的儒學亦是如此。他並不喜歡加入「正統」，卻更喜歡對「正統」進行懷疑和批判，因為他始終站在較高的位置看待一切。余英時曾分析林語堂不承認正統的原因：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 林語堂根本不承認「正統」的觀念，他不喜歡宋明理學便出於反正統的心理。但是他對理學家也並非一筆抹殺，所以依然能欣賞程明道「雲淡風輕近午天」的詩和程伊川讀《論語》那種手舞足蹈的境界。總之，對於儒家，林語堂僅取其合乎「情理」的一面，而排斥其不近「情理」部分。所以他特別用英文 reasonableness 來譯「情理」兩個字。16. sit. y. Nat. n. al. er. io. 用這段話來總結林語堂對於理學家的排斥也十分合情合理。二、重寫〈子見南子〉. Ch. engchi. i n U. v. 孔子曾說過：「唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。」朱熹解釋「小人」，是指「僕隸下人」，「君子之於臣妾，莊以涖之，慈以畜之，則無二者之患矣。」17劉寶楠《論語正義》亦言：「此為有家國者戒也。養猶待也。左僖二十四年傳：『女德無極，婦怨無終。』杜注：『婦女之志，近之則不知止足，遠 13. 見林語堂：〈戴東原與我們〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 73。洪俊彥指出，林語堂八十大壽時，蔣緯國（1916~1997）在賀詞中稱他為「當代儒宗」，錢復（1935~）則以「名聞中外望重儒林」譽之，皆將他推尊為引領當代儒學發展的導師。見洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研究所，2010 年），頁 51。 15 洪俊彥亦曾分析，林語堂晚年身處於六、七○年代的台灣，他既不願服膺於官方的文藝政策及社會輿論之所趨，對於現代文學強調的形式、效果也不予認同。因此，林語堂在文學史上被邊緣化也就理所當然。參見洪俊彥：《近鄉與近情：論林語堂在台灣的啟蒙之道》（桃園：國立中央大學中國文學研究所，2010 年），頁 94。 16 見余英時：〈試論林語堂的海外著述〉，《歷史人物與文化危機》（台北：東大圖書股份有限公司，1995 年），頁 132。 17 見朱熹：《四書章句集注．論語集注》（臺北：大安書局，1994），頁 255。 14. 19.

(25) 之則忿怨無已。』即此難養之意。」18這是用在上位者、治理者的眼光所做的解釋。林語堂則不然，他將這句話純粹看作孔子的一句小牢騷：中國哲學向來稱女人為禍水，可以傾國傾城。然則禍水之力，大矣哉！孔子稱女子與小人為難養，也不過意思說，女人真麻煩，親近不得，排開又不得，所以聖人三代（子鯉、孫伋）都離婚。這就是王爾德所謂「我們和女人過活不行，沒有女人過活也不行」。19 《論語》當中唯一提到女性並且引起許多風波的是〈子見南子〉章：子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」20 「子見南子」這件事在《史記．孔子世家》中也有記載。歷來許多道學先生對此大作文章，林語堂因此對它特別感興趣。〈再論孔子近情〉中特別提到：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 這事費了八九種的經師的曲解，或謂孔子不應見淫穢奪權的南子，只是「詘身（委屈）行道」。（毛奇齡）或謂孔子發誓的矢字，不是發誓，是指，指天而言也。或謂矢有陳義，不是發誓，只是指陳而已。或謂「天厭之，天厭之」之天，是指南子，因為她居君王之位。（我若不應召去見南子，南子必會生氣厭惡我。）或謂南子係南蒯之誤，是個男人，想復國的太子。…… 真正五花八門都搬出來。（詳見清人劉寶楠《論語正義》）。但是據《論語》及《孔子世家》明文，孔子還是見了南子，其達節近情之事樣，每每叫子路生氣，叫道學傷心。21. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U 22. v. 其實早在 1928 年，林語堂就撰寫了《子見南子》劇本，此劇也引發了不少風暴。蘇迪然曾還原五四時代背景，以性別界線、政治角度分析此劇本23，認為. engchi. 南子是一位「蕭伯納式的女性」，一位「連男子都自嘆弗如的女性」。此劇中，林語堂透過南子的口，以女性的角度重新詮釋經典，突顯了道德與藝術間的衝突，同時也還原了被曲解的「真」孔子。從政治角度觀看，此劇在 1929 年 6 月 8 日，由山東省第二師範大學的師生演出，反對者認為將劇本搬上舞台是「褻瀆孔氏祖宗」的行為，校長宋還吾因此被譴責與調任。然而，蘇迪然的分析或許更貼近事 18. 見劉寶楠：《論語正義》（河北：河北人民出版社，1988 年），頁 386。見林語堂：〈論情〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 44。 20 見朱熹：《四書章句集注．論語集注》（臺北：大安書局，1994），頁 122。 21 見林語堂：〈再論孔子近情〉，《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 41。 22 林語堂：〈子見南子〉，林太乙編：《論幽默──語堂幽默文選（上）》（台北：聯經出版社，1994 年），頁 63~90。以下討論時引用〈子見南子〉之內文，將不再註明頁數。 23 見蘇迪然（Diran John Sohigian）：〈林語堂與二○年代的中國：幽默、悲喜劇與時代女性〉（譯文），陳怡燕、林世玲編：《跨越與前進──從林語堂言就看文化的相融╱相涵國際學術研討會論文集》（台北：林語堂故居出版，2007 年），頁 115~142。 19. 20.

(26) 實的真相：「許多人，包括魯迅與一些雜誌評論家，都覺得整個『爭議』與戲劇本身並沒有多大關係。戲劇本身只是碰巧成了孔氏家族煽動爭議的藉口，他們的目的是要重申實力、再次獲得中央政府的支援。」24 另外，孫良好、邢娟妮也用視覺權力、離間效果的理論分析此劇本。25文中指出孔子由二千年來至聖先師「俯視、看著」民眾，轉換為舞台上「被看者」的腳色，加上此劇是由「學生抹做孔子，丑末腳色，女教員裝成南子，冶艷出神」，又使「孔子──南子」的身分顛倒為「學生──教員」，孔子的神聖性因此瓦解， 26 達到批判迂腐封建思想的效果。以上兩篇論述都為筆者在分析《子見南子》時提供了豐富的資料和啟發。筆者也將從劇本本身的內容探悉，討論林語堂創作時對於孔子形象的掌握和闡釋。戲劇一開始，孔子和蘧伯玉在等遲到的子路。蘧伯玉問孔子在魏國的俸祿，後來由子路說出。對話中孔子提到兩次――我「無可無不可」，強調自己的理念是「有禮則就，禮衰則去」。「無可無不可」的思想一直圍繞著整齣戲。其實朱熹在解釋「子見南子」時，也提到這一點：「聖人道大德全，無可不可。其見惡人，固謂在我有可見之禮，則彼之不善，我何與焉。」27林語堂很可能參考了朱熹的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 注釋，因此安排孔子在戲中說出此言。但是朱熹的詮釋隱約含有孔子是「完美聖人」的意味，而林語堂想要表現的，卻是孔子心中沒有絕對的禮法與成規，兩者的差異透過戲劇就此展開。28. y. Nat. sit. n. al. er. io. 接下來孔子又開始等待，等待彌子瑕（衛靈公及南子嬖臣，子路的僚婿）傳遞衛侯和南子的回音。孔子這時唱起歌來：「婦人之口，可以出走。婦人之謁，可以死敗。」這首歌孔子不是第一次唱。《史記．孔子世家》亦記載，時間在比「適衛」稍早的「去魯」。當季桓子接受了齊國送來的「女子好者八十人、文馬三十駟」，從此怠於政事，孔子決定離該魯國時，有感而發地唱了這首歌。林語堂在《孔子的智慧》中曾翻譯過，它生動地表達出孔子對於女人出現在政治場合. Ch. engchi. 24. i n U. v. 見蘇迪然（Diran John Sohigian）：〈林語堂與二○年代的中國：幽默、悲喜劇與時代女性〉（譯文），頁 131。 25 見孫良好、邢娟妮的〈林語堂筆下的孔子形象──以《子見南子》和《孔子的智慧》為中心〉，陳煜斕編：《走近幽默大師》（北京：中國社會科學出版社，2008 年），頁 323~332。 26 不過，宋還吾並不以上述所說為然：「本校所以排演此劇者，在使觀眾明瞭禮教與藝術之衝突，在藝術之中，認取人生真義。演時務求逼真，扮孔子者衣深衣，冠冕旒，貌極莊嚴。扮南子者，古裝秀雅，舉止大方。扮子路者，雄冠佩劍，頗有好勇之致。原呈所稱：『學生抹作孔子，丑末腳色，女教員裝成南子，冶豔出神，其扮子路者，具有綠林氣概。』真是信口胡云。」見〈山東省第二師範校長宋還吾答辯書〉，收錄於林太乙編：《論幽默──語堂幽默文選（上）》（台北：聯經出版社，1994 年），頁 96。 27 見朱熹：《四書章句集注．論語集注》（臺北：大安書局，1994），頁 122。 28 林語堂的〈再論孔子近情〉亦言：「道學講經講禮，都與無可無不可的孔子不同。孔子毋適毋必，『義之與比』而行，卻沒有一定的成規，也不曾裝模做樣。」見《無所不談合集》（香港：天地圖書有限公司，2012 年），頁 43。. 21.