第四章 容臭之物
第二節 香文化
（一）賞香
香文化是一個複合文化概念。香的基礎作用是改造環境，在特定的文化視角下，
香煙與香氣羅織出的不僅是一個實有的氣味空間，更是由嗅覺感受與認知、心境、
聲色等諸感共同聯覺出的一重「意境」。知香者賞香以韻，故「清」對高山流水，「雅」
對水墨詩書，「閑」弄棋子焙茶，「靜」捋心緒容思，此文人之好也；供香者祭香以 誠，香無形而覺其「虛」，煙有形而見其「緲」，虛虛緲緲如通神明他界，故能「莊」
肅俗心，「淨」滌凡濁，此民間之信也。樂香者逐香以直覺，或以純情，或以極欲，
以嗅覺讀人靈肉，體物精髓，此痴人之執也。前二者分屬於「雅」、「俗」兩種文化 範疇，末者則是一種樸素的禀賦境界。
宗教之中，香既成儀，香品、器物便多從規制。且神明之事，人不敢輕慢，故 其選香用物實則深具講究。但因人非飨食香火的主體，故雖宗教香火文化底蘊深厚，
小說卻鮮少聚焦刻畫相關用香細節，更多的是將燒香行為作為一個機會事件並以此 展演人物或觸發情節。
而於士、商則不同，其對於香之賞用與外顯主體是密切相關的。蔡九迪(Judith Zeitlin)在討論中國文人之「癖」時指出，嗜癖被知識分子視為個人理念之出口，十 六世紀更進一成為文人群體自我表達的主導模式23。癖是好之衍異，兩者雖有常異、
正畸之分，但其以物養志的原理是一致的。文人信香能修志明德，滋濡性靈，因此 逐漸發展出以香為審美核心的用香文化。傅京亮在《中國香文化》便說道，「文人的 香文化是一種講究心性的文化，文人的香也是切近心性的香」24。
以內容論香之賞用，可分為四點：一論香之養鼻，即氣味本身之怡人。二究襯 香之物。載香者如香品、香具，染香者如帳被服佩，近香者如燭臺桌椅，皆物也，
物美則目悅，隨物體香，亦能成香之美。三講應香之事。香可襯物之德，亦能烘托
23 Zeitlin， Judith. 1991. “The Petrified Heart： Obsession in Chinese Literature， Art and Medicine” in Late Imperial China 12.1 (June， 1991)：p7-8.
24 傅京亮《中國香文化》，（濟南：齊魯書社，2015 年），頁 247。
行止之雅，反之後者亦能成全香的意義。人處香境之中，可臨境通感，隨香體物。
調琴、弄墨、烹茶、閑談，香與聲色諸感織連成境，共構彼我、整體之美。四則復 歸於情志，即傅氏所謂「究心」。如其言道，香之道根本上講究養護身心，頤養本性；
也更看中心性的領悟，因此不必拘泥於香氣，受束於器物25，其餘當為錦上添花。如 杜甫詩云，「心清聞妙香」便是此理。
本文在「說香」一章言及，明末商人階層崛起，經濟條件的充裕使出身於市民 階層的商人渴望並且有能力更靠近士大夫文化及社交生活，因此逐漸開始模仿士大 夫的文化及審美。香文化便是其中之一。但這種模仿多求諸於表，僅注重香的社交 功能和實用意義。雖然在物的講究與呈現上幾乎與士人無異，甚至大有超過之勢，
但卻鮮少能得香趣，多數如西門慶一般，有買香之錢，無賞香之閑。
《金瓶梅》中，諸人視香為用物，廳堂、床第之間，處處能見香蹤。只是這其 中空有以鼻、以目羡香者，却無以身、以心體香者，致使諸香美則美矣，卻總少了 韻致。香與主體內在情志的割裂使其淪為徒具香氣與「軀殼」的裝飾品。加之女性 飾香以豔，男性逐香以色，同是脂濃粉香，卻字字落成肉體淫慾，物不得其所，故 使香因人失色。《紅樓夢》中也有大量的用香與飾香的書寫，與不同於前者的是，賈 府的用香活動講究風流雅趣。眾人集結作詩，便點一炷「夢甜香」（37 回、70 回）， 一來限時驗才，二來輔助文思。黛玉論琴，便指其「原以治身，涵養性情，抑其淫 蕩，去其奢侈」，需「遇著那天地清和的時候，風清月朗，焚香靜坐，心不外想，氣 血和平，纔能與神合靈，與道合妙」26。寶玉祭奠亡者，廟裡供給的香供紙馬一概不 願使用，定要取檀、芸、降三樣為恭，難得尋出沉速替代之，猶嫌怠慢。更不論席 間、臥榻諸處用香，箇中講究於《金瓶梅》只繁不簡。
通過表象，我們似乎可以捕捉到《金瓶梅》中諸人用香於展演效果上的需求和 急切性，無論商／胄、男／女，眾人迫切地通過外物的加諸進行自我修飾以尋求他 人的認同，用香行為的初衷帶有明顯的迎合性和趨利性，此用物「處人」。
賈府出於貴族身份，致其用香在客觀層面也是具有展演性的。但寶、黛與詩社
25 傅京亮《中國香文化》，頁 248。
26 （清）曹雪芹、高鴞著，馮其庸等校注：《彩畫本紅樓夢校注》，頁 1363。
一眾女子，卻是能夠「情物」之人，其用香行為中更多的是無關乎他人的清净「自 處」。大觀園內整體的香氣審美注重純質、自然，不落庸俗。諸姝以花木為質不必爭 艷於外，因此對香料的運用自然也多了一丝節制與從容。香伴詩能聚精會神，隔離 俗務；詩頌香則聯通物情，以物寫心。就連寶玉對香類的苛求也並非出於對难得之 物的矯情，而是於人於物的相知、相惜。檀香「氣清勁而易泄，爇之能奪眾香」27， 降真香則為「香中之清烈者也」28，结合寶玉此時所祭當為投井烈死之金釧，以清烈 之香祭剛烈女子，此以香表亡者之質。而芸香雖常用於合香，其本身卻非祭祀所用
29，獨以芸草春生秋復，「死可复生」30，香承物義，雖不能果其用，卻聊可表情，此 以香寄生者之思。文人用香，关键在知。知人，知己，知物，於是虛心從容，身心 合一。
值得一提的是，以文化視角言賞香，雖是一種超越，卻也有其客觀局限性。超 越在於外來香品在中華文化的自有語境中沈澱出了一種獨特的香韻氣質，融合了儒 釋道三教底蘊精髓，集中體現了中華民族的生之哲學與處世智慧，呈現出獨特的風 雅韻致。其局限性則在香文化關注的主要對象是狹義的香藥氣味，是基於加工產品 之上的，以至於其包容雖博，卻不能兼納萬物，提煉物華，因此不得不取捨本色；
再者中華香文化立之於雅，講求分寸與心性，其根質上既有儒之中庸，道之淡泊無 為，以及佛之悟、空。因此在文化的闡釋向度下具有一定的禁慾色彩。故在其審美 上難免有遏抑肉體快感，貶抑極致與過度的傾向。這是形式之外，東方香道和西方 香水文化的本質區別。
正如食雖五味，烹之則生萬化。香之賞用，亦非僅有一種。香方調和，使香氣 愈加芬馥多樣，而香藥之外，亦有自然隨風擷來之香。文人類物品香，發覺、開拓 出不同香材的獨特氣質，此是感與知的交通。而香氣之複雜，卻更豐富過現有知識
27 劉幼生編校：《香學匯典》，頁 415。
28 （明）繆希雍《神農本草經疏》卷十二，頁 70。
29 靜嘯齋主人《續西遊記》第八回，一客商取出沈檀、速降、芸、麝、片腦等香供師徒四人取用，據唐僧言可 知，檀香可敬佛祖，降香可供聖真，麝香非出家人所用，而以芸香於敬神祭祖無用。後行者燒芸香驅蠹則是對 芸香驅蟲淨穢功能的反應。（明）不題撰人著，杜聰、文益人、余力校點：《續西遊記》，濟南：齊魯書社，2006）， 頁 42-48。
30 劉幼生編校：《香學匯典》，頁 452。
能夠構築出的門類。因此既有人能賞香中清雅者，便亦有人喜好馥郁之香；既有人 能細膩分辨出香氣之中每一個局部的調性，便有人懵懂的偏愛整體的香氛。尤其當 香生／著之於肌體，竟常見其與情慾發生關聯。生物學一直試圖從化學的角度論證 氣味與人之情慾之間的內在聯繫，可惜至今暫無明確結果，但小說對此書寫之多，
卻起碼反映出人們觀念之中的信其有。
西門慶以香催慾而流連於肉，賈寶玉因香動情而傾慕於質。似乎在小說家筆下，
氣隨呼吸而涉入人體，其所產生的不僅是一種物質交換，同時也是一種靈肉交互，
因此聞這一舉動便也如食一般成為對於異性的感受甚至是獲得過程。如道教之謂吐 納，志怪小說之謂精氣、元陽的吸食，實際都反應出呼吸行為在靈魄氣化思維中所 具備的體察與攝取之意義。而香則近乎於一種信息素，循循導誘出人的好愛之慾（情）， 且藉由氣味在鼻腔以及腦海內的滯留令人陶醉其中。這種對肉體氣味的耽溺體驗實 際已經具備意淫想象的投射，在無形中構成了一種即時的「跨界」。
在明清文人的作品中，比較常見的是以香為媒介而生出情、慾的現象書寫。在 這些「活色生香」的描繪中，已經可以體察到情慾從保守的社會風氣和理學氛圍中 掙脫出來，逐漸敞開的過程。但我們同樣可以注意到文人在書寫時在過與不及間的 搖擺。《金瓶梅》、《肉蒲團》等作品雖然在性的書寫上極盡露骨，但最終仍然會回到 性近乎淫，色近乎惡的主題。揚情抑性的價值傾向使其對於香的刻畫過程中也刻意 的突出華美的外在與空泛的內核間的矛盾。在這類小說中，香如聲色，不過是外在 的加諸，作者層層堆砌，然後層層剝離，最終只留下空。而《紅樓夢》中，香因與 女子情質的統一而生出層次，故寶玉作為賞香的主體，縱有舔嗅女子唇頸之香的憨 痴舉止，但以其未生褻玩之心，故懵懂中反襯出其知情的性靈。
可用以對比參照的是德國作家徐四金（Patrick Süskind）《香水》31。該作品是典 型的以香作為主軸的體驗書寫，小說中有非常多氣味感受的細節刻畫，作者藉由主 人公葛奴乙超凡到幾近偏執的嗅覺天才，將氣味揉碎成充滿情慾的符號，勾勒出極 致想象的氣味世界，由香調的變奏演繹出詩一般的起承轉合。肉體的吸引力藉由氣
31 （德）Patrick Süskind（徐四金）著，黃有德譯：《香水》（Das Parfum），（臺北：皇冠，1900 年）。