國立交通大學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩士論文
臺灣苗栗地域社群之構成：
以「芎中七石隆興」為例
The formation of the community in Miaoli County in Taiwan:
an example of “Qiong-Chung-Qi-Shi-Long-Hsing＂
研 究 生 ：羅苡榛
指 導 教 授：羅烈師 博士
臺灣苗栗地域社群之構成：以「芎中七石隆興」為例
The formation of the community in Miaoli County in Taiwan:
an example of “Qiong-Chung-Qi-Shi-Long-Hsing＂
研 究 生：羅苡榛 Student：I -chen Lo
指導教授：羅烈師 Advisor：Dr. Lieh-shih Lo
國
立 交 通 大 學
客家文化學客家社會與文化碩士在職專班
碩
士 論 文
A Thesis Submitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Master In Degree Program of Hakka Society and Culture January 2010 Hsinchu, Taiwan, Republic of China中華民國九十九年一月
臺灣苗栗地域社群之構成：以「芎中七石隆興」為例
學生：羅苡榛 教授：羅烈師教授
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
摘 要
本研究以公私藏古文書、淡新檔案、族譜、地方志等文獻探討以及民間信仰之田野 調查為方法，探討苗栗縣後龍溪支流雞隆溪「芎中七石隆興」地域社群之建構過程，並 以此與祭祀圈、祭祀社群與地域社會等理論展開對話。 本研究除了繼承施添福在本區所完成的傑出研究成果外，進一步掌握了三項信仰活 動現象：其一，憑藉明治 42 年（1909）的媽祖進香帳冊，重建了當年的進香活動；其 二，以參與觀察法記錄了 2009 年「芎中七石隆興」北港媽祖進香活動；其三，以 2008 年中心埔五穀宮圓醮活動，補強上述聯庄進香活動中，各庄差異性之探討。 本研究亦同意前輩研究者的主張，「芎中七石隆興」之所以成為「芎中七石隆興」， 係以同一地理疆界為基礎，因應水田生產及對外防衛需求而建立；同時，本地域社會雖 然後來歷經地理環境重大災難，但是仍依靠媽祖信仰進香活動之地域外交流活動，而維 繫住這個地域社群的界限。 然而，筆者認為前輩研究者的不足在於缺乏對「芎中七石隆興」內部交流的論述。 筆者發現「芎中七石隆興」這個地域社群整體性的維持，其實是表現在媽祖進香時，「五 聯庄各庄之主神皆被邀請至主辦庄之公廟，且共同安奉於同一神桌」這一核心象徵意義 上。每一尊主神都代表一個村落，祂們共同安奉於主辦庄之神桌，則在象徵上實踐了五 村作為一個整體。因此，年復一年的媽祖進香活動，關鍵不在於與外在世界的交往與畫 界，而是不斷反覆地在內部實踐了「芎中七石隆興」這一整體性。也因此，四十餘年前， 幾乎被颱風滅村的芎蕉灣，至今仍艱困、但卻堅持在進香儀式中，繼續扮演著「芎中七 石隆興」一份子的角色。 關鍵字：地域社會、社群、媽祖進香、祭祀圈、聯庄The formation of the community in Miaoli County in Taiwan:
an example of “Qiong-Chung-Qi-Shi-Long-Hsing＂
Student：I -chen Lo Advisor：Dr. Lieh-shih Lo
College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society an Culture
National Chiao Tung University
Abstract
This study reviewed the official and private collections of ancient texts, Dan-xin archives, pedigrees of clans and local gazetteer and a field survey on folk beliefs to investigate the construction process of territorial community “Qiong-Chung-Qi-Shi-Long-Hsing” (QCQSLH) at the branch of Houlong River, Jilong River, in Miaoli County. QCQSLH was taken as an example to investigate the theories such as religious sphere, religious worship community, and territorial society.
Besides following the outstanding research achievements that Prof. Shih Teng-fu had accomplished at this area, three phenomena of religious activities were further investigated: 1) the pilgrimage activity in 1909 was reconstructed by using the account book of Matsu pilgrimage at that time; 2) participant observation method was used to record the Beigang Matsu pilgrimage of QCQSLH in 2009; 3) the Taoist sacrificial ceremony for rebuilding at Zhongshinpu Wugu Temple in 2008 was taken as an example to supplement the investigation on the differences of the multi-village pilgrimage activity above among each village.
Prof. Shih Teng-fu’s opinion on the formation of QCQSLH which was formed based on the same geographical territory and constructed in response to the needs of production of paddy fields and external defense, was also agreed in this study. In addition, although this territorial society experienced a severe disaster of geographical environment thereafter, the villages still replied on the contact activities of Matsu belief and pilgrimage activities outside the territory to maintain the boundaries of this territorial community.
However, it was suggested that the deficiency of Prof. Shih’s study on QCQSLH was the lack of discussion on the internal contact. It was found that the wholeness of QCQSLH this territorial community was actually expressed by the core symbolic meaning of “the placement of statues of the chief deities of the five villages on the same god table at the public temple of the sponsor village.” Each statue of chief deity represents a village and the placement of these statues on the same god table of the sponsor village puts the symbolic meaning that the five villages represent as a whole into practice. Therefore, the meaning of the Matsu pilgrimage year after year is not to demarcate the communication with external world but to repeatedly fulfill the wholeness of the QCQSLH inside. As a result, more than 40 years ago, Qiongjiaowan village which was almost destroyed by typhoon and still suffers difficulties at present insists on keeping playing the role as a member of QCQSLH in the ceremony of pilgrimage.
Keywords: Territorial society, community, Matsu pilgrimage, Religious sphere, Multi-village alliance
謝
誌
我的論文終於完成了，回頭想想這兩年多的研究所生涯，真是酸甜苦辣兼有之，身 為有家庭、孩子的職業婦女能一圓求學的夢想，是一件很幸運及奢侈的事，而我終於做 到了。 這篇論文得以順利完成，要感謝的人實在太多了，首先要感謝我的指導教授羅烈師 老師，沒有羅老師，就沒有這篇論文。他不僅是我學術研究的啟蒙老師，也是我人生的 導師，從他那裏我學到了耐心與寬容，讓身為小學教師的我，重新對自己的使命有了更 深刻的體會。不管有多忙，羅老師一定會抽出時間指導我，每個禮拜的會面，都讓我受 益無窮；他從不因學生的淺見或認知不足而失去耐心，也不因沒有慧根的學生一再的詢 問而面有慍色；言詞之間盡是鼓勵與肯定。平日教學他總是用深入淺出的說明，生動適 切的舉例，帶領我讀文獻、分析資料、寫論文；用細心、敏銳的觸角引領我做田調。他 對研究的要求是嚴謹、實事求是的，常常用不同的提問，讓我在田野間獲得的資料得到 適切的詮釋與論證，他這種為學與處世的態度，是我學習的最佳典範，我由衷的感謝他 耐心的包容與悉心的指導，讓我的論文順利的產生，對他的感謝真的不是用筆墨所能形 容的。 其次要感謝口試委員連瑞枝老師與李翹宏老師，謝謝他們在百忙之中能抽空指導並 給予寶貴的意見，讓我的論文能更臻完善。還有學院博學多聞又親切和藹的莊英章院 長、連瑞枝、林秀幸、潘美玲、林崇偉、許維德等諸位老師對我學術的啟發，使我獲益 良多。也要感謝施添福、林秀幸兩位教授，是他們的研究使我的論文有立基的理論根據。 另外二年多來共乘一部車上下學的夥伴，文淑、文慧、喬苑，我們有過一段同甘共苦的 歲月，也是支持我走完這一段路程的好朋友，是我一生都不會忘記的情誼。另外彩霞、 文慧、苹菁的打氣使我走過最艱難的論文階段，感恩在心。 更要謝謝生活在苗栗這一塊土地上接受我訪問的所有人，芎蕉灣庄的蕭添水、邱 火生、葉新發、邱坤長、謝發強先生；中心埔庄的徐日明、謝其麟、劉盛雄、謝清正先 生、賴小姐、涂月媚女士；七十份庄的李進明、陳柏君先生；石圍墻庄的邱新和、邱德真、張雲金、張永鵬、鄧明開先生、楊秀珍女士；老雞隆庄的楊源盛、陳清光先生；新 雞隆庄的吳佳喜先生，還有對於一個陌生卻又肯提供族譜的李慶源、李慶雲先生，以及 提供其先祖資料的許玉連女士。尤其是蕭添水、李進明、鄧明開先生包容我無數次的叨 擾，並提供無私且熱心的協助，使我銘感在心、永誌不忘。在這群可愛的長者身上，我 看到了對傳統的執著與對宗教的熱忱；也因為有這些人得以讓我們的世界更多采、更有 生命力。 謝謝我的家人在我論文忙得焦頭爛額之際，給予我最大的包容與體諒；謝謝父母寬 容我在做田調及寫論文時，不能時常回去探視之苦；謝謝時常因我分身乏術時，幫忙照 顧孩子的大姑惠玲、小姑惠貞；謝謝兩個孩子資淇、湘淇能體諒媽媽常常不能在假日帶 他們出去玩；最後要感謝的是讓我在求學期間一直無後顧之憂的先生國誠。要感謝的人 實在太多了，感謝每位曾經幫助過我的貴人，因為有你們才能有今天的我，在此，衷心 的謝謝你們。 苡榛 2010 年 1 月 15 日
目錄
中文摘要...I 英文摘要... II 謝 誌... III 目 錄... V 第一章緒論... 1 二、研究地點 ... 1 三、研究方法與資料 ... 4 四、文獻回顧 ... 5 （一）祭祀圈 ... 5 （二）社群概念 ... 8 （三）地域社會 ... 11 （四）小結 ... 13 五、章節安排 ... 14 第二章「芎中七石隆興」的地理人文環境與發展歷史 ... 16 一、「芎中七石隆興」周邊的自然與人文發展... 16 （一）苗栗縣的自然與人文環境... 16 （二）銅鑼鄉的地形人文風貌... 19 （三）後龍溪的歷史變遷... 21 （四）公館鄉的發展歷史... 24 二、分分合合的村落聯盟 ... 27 （一）後龍溪及其支流雞隆溪流域村落之分合狀況... 28 （二）「芎中七石隆興」與西湖溪流域村落之互動情形 ... 37 三、聯庄各宮歷史沿革 ... 43 （一）芎蕉灣天神爺... 43 （二）中心埔五穀宮... 45 （三）七十份天神宮... 47 （四）石圍墻揆一樓... 48 （五）興隆庄三聖宮... 49 （六）新雞隆天佑宮... 50 四、小結 ... 51 第三章 明治 42 年「芎中七石隆興」之進香活動 ... 53 一、祭祀組織 ... 53 二、祭祀範圍、經費 ... 55
三、進香活動 ... 57 （一）請神 ... 57 （二）起駕 ... 57 （三）進香行程 ... 58 （四）朝天宮落馬 ... 58 （五）上疏文 ... 58 （六）分火 ... 59 （七）回駕、繞境 ... 59 （八）分香 ... 60 （九）祭聖 ... 61 （十）送神 ... 61 四、小結 ... 61 第四章 當代「芎中七石隆興」之進香活動 ... 67 一、祭祀組織 ... 67 （一）聯庄媽祖進香輪值概況... 67 （二）爐主的產生 ... 68 （三）「五庄媽祖進香籌備會」... 71 二、活動經費 ... 73 三、祭祀活動 ... 74 （一）請神 ... 75 （二）進香 ... 86 （三）祭聖 ... 102 （四）送神 ... 103 四、小結 ... 107 第五章 中心埔五穀宮圓醮活動 ...111 一、改建緣由 ... 111 二、祭祀組織及經費 ... 111 三、請神儀式、遶境及法會 ... 112 （一）恭請眾神 ... 112 （二）繞境 ... 115 （三）法會儀程 ... 115 （四）六大兄弟庄晉獻禮... 116 四、小結 ... 118 第六章 結論... 122 一、研究發現 ... 122 （一）外在觀點：地域或社群... 122 （二）從外部互動到內在交流... 125
二、本研究限制及未來展望 ... 128 參考書目... 130 一、史料 ... 130 二、專書 ... 130 三、期刊論文 ... 131 四、報導人（按筆畫順序先後排列） ... 134 （一） 芎蕉灣 ... 134 （二） 中心埔 ... 134 （三） 七十份 ... 134 （四） 石圍墻 ... 134 （五） 老雞隆 ... 134 （六） 新雞隆 ... 135 附錄... 136 附錄一 聯庄各宮歷史沿革 ... 136 附錄二 明治 42 年聯庄辦理媽祖北港進香支出明細... 138 附錄三 2008 年北港進香回鑾祭聖之三獻禮儀式過程... 141 【祭生行三跪九叩首】 ... 141 【祭生行三跪九叩首】 ... 141
圖目錄
圖 1 清代雞隆溪流域圖 ...2 圖 2 「芎中七石隆興」位置圖 ...3 圖 5 銅鑼地形分區圖 ...20 圖 6 後龍溪改道圖 ...22 圖 8 公館鄉行政區圖 ...26 圖 9 地形分區圖 ...28 圖 10 「芎中七」聯庄圖 ...29 圖 11 「芎中七石」聯庄圖 ...30 圖 12 「芎中七石隆興」聯庄圖 ...32 圖 13 「興芎中七銅鑼灣隘寮腳」聯庄圖 ...36 圖 14 同治十年分歧之聯庄區域 ...42 圖 15 宏善堂內的芎蕉灣天神爺爐（左側） ...44 圖 16 中心埔五穀宮 ...47 圖 17 七十份天神宮 ...48 圖 18 石圍墻揆一樓 ...49 圖 19 老雞隆三聖宮 ...50 圖 20 新雞隆天佑宮 ...51 圖 21 明治 42 年北港進香，七十份爐主、副爐主及頭家名冊 ...54 圖 23 出磺坑所屬區域圖 ...55 圖 24 各庄題金百分比之圓形圖 ...62 圖 25 明治 42 年北港進香題金細目 ...63 圖 26 明治 42 年北港進香支出細目 1 ...64 圖 27 明治 42 年北港進香支出細目 2 ...64 圖 28 明治 42 年北港進香新雞隆庄捐緣名單 ...65 圖 29 在三聖宮內舉行之告神儀式 ...77 圖 30 中心埔五穀宮前恭送五庄媽祖及五穀神農大帝 ...78 圖 31 神轎位置圖 ...81 圖 32 恭迎五庄媽祖及各庄聖神儀式 ...82 圖 33 安座儀式 ...83 圖 34 內殿神明安座圖 1 ...83 圖 35 揆一樓宮內之神明安座現場位置圖一 ...83 圖 36 請伯公及恭迎儀式 ...85 圖 37 內殿神明安座圖 2...85 圖 38 內殿神明安座現場位置圖二 ...85 圖 39 護爐（香擔）者 ...88 圖 40 未跟上節奏，由中心埔徐主委協助指揮的進香隊伍 ...88 圖 41 神轎三進三出 ...89圖 42 五聯庄香客入宮參拜 ...89 圖 43 分火 ...90 圖 44 香擔過火 ...90 圖 45 燃燒金紙，過火除穢 ...93 圖 47 繞境路線圖 ...95 圖 50 媽祖神轎過火，準備三進三出入宮 ...97 圖 51 五庄信眾在廟埕上準備向媽祖行禮 ...97 圖 52 揆一樓內殿神明安座圖三 ...98 圖 53 後方戲臺上演八仙祝壽。 ...100 圖 54 三獻禮完畢，念祝祭文 ...100 圖 55 分香 ...101 圖 56 祭場前的八音團 ...103 圖 57 祭聖之迎神儀式 ...103 圖 58 神明依次沿宮內之中軸線出宮 ...105 圖 59 恭送媽祖及眾神回鑾 ...105 圖 60 芎蕉灣天神爺爐及香爐 ... 113 圖 61 庄民在香案前向城隍爺來到此地巡境致意 ... 114 圖 62 六大兄弟庄行晉獻禮 ... 117 圖 63 中心埔圓醮邀請函封面 ... 119 圖 64 北港進香行程表 ... 119
表目錄
表 1 明治 42 年北港進香 各庄題金資料 ...56 表 2 明治 42 年北港進香各庄題金百分比 ...62 表 3 各庄辦理媽祖進香活動與天神良福爐主產生方式差異一覽表 ...70 表 4 北港進香及遶境工作人員職掌表 ...71 表 5 北港進香石墻村住戶題金戶數一覽表 ...73 表 6 香客資料一覽表 ...74 表 7 各宮告神情形一覽表 ...78 表 8 五庄媽祖北港進香之表章 ...91 表 9 芎中七石隆興五庄聯合北港進香回鑾三獻（花酒菓）儀程 ...99 表 10 送神祝祭文 ...106 表11 中心埔圓醮兄弟庄題捐金狀況一覽表 ... 112 表 12 中心埔圓醮「六大兄弟庄晉獻禮」儀程 ... 117 表 13 中心埔圓醮兄弟庄題捐金狀況一覽表 1...120 表 14 中心埔圓醮芎蕉灣題捐金狀況一覽表 2...121第一章緒論
一、研究動機與目的
在探索家族史的過程中，從一些文獻上找到祖先的名字，發現他們與芎蕉灣、中心 埔、七十份、石圍墻、老雞隆等庄之拓墾過程有關聯，引發我對此區拓墾歷史之興趣， 從而想一窺他們當年的生活情形。我的祖先羅金義住在蛤仔市的大圍墙，循線追查之 後，發現了一個有趣的故事，一個已有百年歷史的聯庄媽祖進香活動，就在我的祖先羅 金義因後龍溪水患，蛤仔市與芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻、老雞隆等五庄之兩造 人馬互相為修築石堤的加高、加長而有爭訟之下展開。1 而在此區，施添福說了一個發生在遙遠的十九世紀，與此地有關的地理與歷史的故 事；林秀幸在隔了一座山的大湖，也說了一個與遠方媽祖有關，去北港進香過程的故事。 他們最後的結果，都是以媽祖的信仰而塑造了「我們是一群人」。令筆者好奇的不是此 區媽祖進香的儀式過程，而是這五大聯庄是怎麼一回事？ 因此筆者參與了「芎中七石隆興」於 2009 年舉辦的進香活動，並幸運的蒐集到 1909 年五聯庄北港進香的帳冊，加上 2008 年中心埔圓醮的田野資料來補強，目的就是想探 討這個地域社群究竟是如何構成的。二、研究地點
本研究地點為北台灣苗栗內山後龍溪支流雞隆溪流域為研究範圍，時間從清朝開始 談起。清代的雞隆溪流域，涵蓋竹南二堡的芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻、隆興（含 老雞隆和新雞隆）等五個村落（圖 1）。 1 羅金義，為筆者羅氏家族之來台祖（十五世祖）。倘由羅金義於一八七四年立鬮分書之時間來推測， 他當時年紀已「八十旬有餘」，若估計他於十五~二十歲之間渡海來台，此應為合理年紀，則據此推測 羅家遷台時間，大致是清朝嘉慶初期。羅金義生有兩個兒子羅萬和、羅萬春。至於羅金義、羅萬春父子 發生與本研究區有關聯的事件，將於本文之第二章第二節中呈現。圖 1 清代雞隆溪流域圖2 以現在的行政區域劃分來看，他們地跨兩個行政區，芎蕉灣、中心埔、七十份、老 雞隆和新雞隆隸屬於苗栗縣銅鑼鄉，石圍墻則為苗栗縣公館鄉所管轄（圖 2）。 2 引自施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 186。
後龍溪流域雖然不長，但含括了苗栗縣三分之一的土地，而且兩岸從自然地形切割 的高山、丘陵、台地和平原，形成了豐富的自然景觀。經過兩百多年來先民的拓墾，還 有高山族、平埔族、客家人與閩南人族群的互動，造就了本區河谷平原豐沛的人文地理 景觀。因此這一流域也吸引了不少的關注與研究，在大湖鄉有林秀幸（2003）以社群概 念探討大湖北六村的研究；在銅鑼鄉有賴惠敏（2008）以苗栗銅鑼天后宮為對象，探討 客家地區的媽祖信仰和媽祖信仰與天神良福信仰合為雙元體系的研究，以及馮建祥 （2008）以銅鑼鄉為背景，探討後龍溪及西湖溪兩流域之宗教組織的社會面向；在公館 鄉則有劉懿瑾（2003）以石圍墻為研究區域，探討客家聚落之空間性及其生活世界的建 構；還有施添福（2005）以苗栗內山的雞隆溪流域為研究區域，探討清代台灣北部內山 的地域社會及其區域化。另外還有學者也注意到地理現象與地方社會具有分合之間的關 圖 2 「芎中七石隆興」位置圖 資料來源：Google Earth 地圖影像
係，例如林秀幸（2007）在以社群概念探討大湖北六村的研究；呂玫鍰（2008）以儀式、 記憶與認同對獅潭北四村的社群進行考察。 他們分別從社會學觀點、宗教、空間地理等面向，來對此一區域做深度的探討。本 文擬以跨公館、銅鑼兩地區的芎中七石隆興五聯庄為對象，就從五聯庄合庄緣由開始， 參考祭祀圈理論，從五庄能聯合結成一庄或一宮的細緻材料，藉以施添福及林秀幸的研 究來展開對話，討探這個地域社群是如何構成的。
三、研究方法與資料
本研究是一個具有歷史深度的當代地方社會研究，因此分別以歷史文獻分析法與田 野調查法，處理這一主題。 在歷史文獻分析法方面，運用已有的文獻資料整理出其歷史脈絡，進而探究十九世 紀的苗栗內山地區，其社會互動所產生的歷史現象及問題發生的緣由。本研究將參酌《苗 栗縣志》、《銅鑼鄉志》、《公館鄉志》等地方志、廟方宮誌及碑文、淡新檔案、《苗 栗文獻》、《臺灣文獻叢刊》等歷史文獻資料，以及目前蒐集到的五庄宗教活動：明治 42 年七十份主辦五庄媽祖進香之帳冊、中心埔之圓醮儀式、芎蕉灣天神良福年底之還福 及年初之祈福儀式、石圍墻於 2009 年主辦媽祖進香之活動、中心埔一二八道路之超渡 法會等田野調查資料；輔以前人相關著作與論文等，加以收集、整理、研讀、分析、歸 納，透過文本資料，期望對於本研究區域能有較為完整及更深一層的了解。 在田野調查方面，筆者對五庄的耆老、五座寺廟的相關人員及五庄居民進行訪談， 針對五庄的地理、開拓、宗教、社會形成等進行調查，瞭解並還原五庄聯盟之歷史背景 資料；至於五庄之宗教活動，則進行實際參與紀錄，尤其對於五庄每年舉行之媽祖進香 盛事，亦全程參加並予以記錄。四、文獻回顧
本研究主要探討清代苗栗內山的雞隆溪流域各村落，在地理、文化等因素之下如何 形成網絡關係，建立「芎中七石隆興」之地域社群的過程，本文文獻回顧包含三個部份： 祭祀圈理論、地域社會及社群，以下分述之。（一）祭祀圈
移民從移墾社會發展到土著化、定居化社會，除了本身的祖先崇拜及宗族制度兩股 強大的結合力量之外，還有另一股強大的社會力量，即是以神明信徒的共同祭祀群體所 創造出來的。因此許多學者將神明及信徒所形成的「祭祀圈」視為地域社會的範圍。 日本學者岡田謙，是普遍被視作最早用祭祀圈的概念來研究台灣社會的學者，他於 1938 年在〈台灣北部村落之祭祀範圍〉一文中認為，台灣人民的集團生活常與祭祀相聯 結，無論是地域、家族或職業等團體都和祭祀有關，所以想了解台灣的村落的特性，要 從祭祀範圍的問題開始。他以觀察士林的祭祀行為時，指出共同奉祀一個主神的民眾所 居之地域稱之為祭祀範圍。岡田謙於文中提出了祭祀活動和社會團體的關係，但是因為 他並未用「祭祀圈」的概念來分析宗教與社會組織，缺少了系統的分析與歸納的共同法 則，因此無法明確的界定祭祀圈的概念。3 「祭祀圈」的概念由施振民於 1973 年的〈祭祀圈和社會組織〉中有了進一步的發 展。施振民從彰化平原聚落的發展模式中，界定最小聚落是「角頭」，為土地公和有應 公的祭祀圈；再上一層是「庄」，為祖籍神的祭祀圈；最上一層是「會庄」為媽祖和王 爺的祭祀圈，由此建立了「祭祀圈與聚落發展模式」。施振民認為慶典活動只有主神生 日和數年一次的建醮，主神的來源是透過「進香」、「分火」儀式而建立主從階層關係， 3 岡田謙，1960[1938] 台灣北部村落之祭祀範圍，陳乃蘗譯。頁 14-29。而神明會則是附屬在寺廟中。他希望藉由「祭祀圈與聚落發展模式」來了解聚落組織的 階層關係，並由主神的從屬關係探討地域組織。4 許嘉明於 1975 年在〈彰化平原福佬客的地域組織〉 一文中，以祭祀圈的概念來研 究彰化平原福佬客地域組織的形成和範疇。他指出地域組成的主要基石有三：1、移民 歷史，即入墾的時期與路線；2、共同居住的地域範圍；3、共同的祖籍與方言。5 而施振 明則在其共同參與之濁大計劃中發表了〈祭祀圈與社會組織－彰化平原聚落發展模式的 探討〉一文，綜合了以往彰化平原的宗教活動和村庄組織的研究文獻，而建立了一個祭 祀圈的模式，他認為祭祀圈是以主神為經，以宗教活動為緯，建立在地域組織之上的模 式。 許嘉明在 1978 年時指出祭祀圈乃透過共同崇奉的鄉土神為中心，以此中心形成的 社會群體的地域範圍就是祭祀圈。他並根據成員與主祭神間權利與義務的四種關係，提 出了界定祭祀圈的指標。此四指標為：1、當爐主頭家的資格：祭祀圈內的居民才有當 爐主頭家的資格。2、在婚喪節慶時，祭祀圈內的居民對於其共同崇奉的主祭神，有優 先而免費請得的權利。3、主祭神有義務，應其圈內成員的邀請出巡繞境或巡境，以掃 除境內妖氛，維護圈內成員之生活安寧。4、圈內居民有共同祭祀地方主祭神之義務， 以及共同分攤祭祀或廟宇之維護修建等費用之所需的責任。而根據這四個指標，許嘉明 重新替祭祀圈下定義，他認為：「祭祀圈是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀 所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限。」 祭祀圈的範圍不能單純從出錢來認定，必須是地域內的信徒成員，以主祭神明名義 下之財產所屬的地域範圍內之住民來共同舉行祭祀為限。祭祀圈所構成的範圍就是在地 域範圍內，對於共同崇奉的主神其祭祀有關的經費，有按份平均分擔義務與責任的居民 4 施振民，1973， 祭祀圈與社會組織:彰化平原聚落模式的探討。中央研究院民族學研究所集刊。36： 191-208。 5 許嘉明，1975，彰化平原福佬客的地域組織。中央研究院民族學研究所集刊 36，頁 165-188。
稱之。6 施振民、許嘉明在彰化平原的研究，皆以地域組織為重心，所提出的祭祀圈概念 都是強調祭祀範圍，但是卻忽略了祭祀組織與祭祀活動的了解。 故此林美容以草屯鎮的祭祀圈來探討臺灣漢人社會如何藉著神明信仰來結合某一 地域範圍內的人群，用以釐清祭祀圈概念的內涵和本質。由草屯鎮之祭祀圈的研究時， 林美容根據許嘉民祭祀圈的四個指標加以檢討修正提出了劃定祭祀圈的六個指標：1、 廟宇之創建或修建時共同出錢。2、有收丁錢或募捐。3、頭家爐主等共同祭祀組織。4、 演戲等共同祭祀活動。5、神明巡境。6、有其他共同的祭祀活動等為指標，來劃定祭祀 圈的範圍。7 林美容並於〈由祭祀圈到信仰圈一台灣民間社會的地域構成與發展〉一文中， 重新定義了「祭祀圈」為因共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位。而其內涵 則包括了共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織、共同祭祀經費等部份。 8 但是林美容的研究取向聚焦於組織內部結構的理解，並沒有深入的探討祭祀圈形成的歷 史成因。 另一位學者張殉，在＜打破圈圈：從「祭祀圈」到「後祭祀圈」＞一文中採用Skinner 理論、Freedman的宗教模型，透過祭祀圈研究的回顧與檢討，從新的觀點來探討村廟的 祭祀範圍。她認為祭祀圈本是一個研究架構，而不是一個固定的組織實體，不需具備所 有的祭祀圈指標，將祭祀範圍畫出一個個的大小圈圈，只是劃地自限而已，因此提出「後 祭祀圈理論」。她並且鼓勵研究者引用祭祀圈架構，但不要為其定義所侷限，並要輔以 文獻與歷史的縱深材料來處理研究議題，這樣才能深入的探討更複雜且更多層面之宗教 與文化現象。9 社會學者林秀幸亦對傳統的祭祀圈概念有所反思，她用社羣概念來探討苗栗縣大湖 鄉北六村的祭祀組織與文化。文中她認為許嘉民、施振民、王崧興三位學者把社羣、主 6 許嘉明，1978，＜祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性＞，中華文化復興月刊 11(6)，頁 59-68。 7 林美容，1986，＜由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織＞，中央研究院民族學研究所集刊 62，頁 53-114。 8 林美容，1988，＜從祭祀圈到信仰圈－台灣民間社會的地域構成與發展＞，第三屆中國海洋發展史研討 會論文集，張炎憲編，（臺北：中央研究院三民主義研究所），頁 98-101。 9 張珣、江燦騰，2003，《台灣本土宗教研究的新視野和新思維》，台北：南天出版社，頁 64-107。
神、地域範圍三者的結合當作是一體，這是其概念糾結之所在；另外把主神視為唯一的 象徵，忽略它們之間應有的從屬之聯結關係。因此林秀幸認為如果以社羣概念來處理有 關社會群體與群體連結屬性之間的關係，不但會使脈絡更加清楚，同時也具有社會面向 的發展性。10 關於林秀幸的社群觀點，筆者將於下文詳細討論。 祭祀圈是一種地方組織，是以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。應用「祭祀 圈」的概念，認為透過共同之儀式，可以把人群關係聚合成一個共同的群體，因此凡與 宗教或地方社會有關的研究，常是被研究者所廣泛應用及討論的。但早期的祭祀圈理 論，認定用信仰與儀式就能將人們自然結合起來，形成一個地域社會。然而事實並非完 全如此，筆者認為祭祀圈的概念在應用上有其侷限性，背後應該還有一些祭祀圈理論未 觸及到的元素存在。總之，祭祀圈理論已被宣告放棄，那麼祭祀圈理論的侷限與修正， 亦即人群如何組合，這才是重點。
（二）社群概念
社群概念是有別於以地方為界的另外一種詮釋方式，它的關鍵在人與人之間的關 係。社群不是一個地方，社群可以是一個可以跳脫地域的藩籬，而從概念與象徵的角度 來建構出我群的一體感。因此社會學者林秀幸用社群概念來探討祭祀組織與文化，在「芎 中七石隆興」本研究區僅隔一座山的大湖做研究，她在 2003 年時，以大湖鄉北六村的 台灣客家聚落為例，透過社群的範式分析和討論大湖鄉北六村各個祭祀團體的屬性、內 涵、互動整合等。 她在「以社群概念探討祭祀組織與文化」的觀察研究中，歸納出：團體的互動性、 互依性、持續性、必要性、組織性越高，則構成的團體越具有機性，其社群性也越高。 社群性高的團體有以下的特徵：象徵、神聖性必要、常態組織、互動性、界線、權力與 資源的分配。其所強調的不是單方面的神祇或團體，而是聯結兩者的祭祀神祇的團體， 10 林秀幸，2003，＜以社羣概念探討祭祀組織與文化—以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例＞，《民俗 曲藝》，頁 58-60。而它特別的名稱就是「爐」，爐的最大意旨為「象徵」，祭祀組織是以「爐」作為團體 認同的標的，而非「地區」或「廟」，所以這個象徵不但維繫社群體，更能調節衝突與 矛盾、確保集體意願和社會整體期待的產生。 在北六村社群研究裡，爐雖然是象徵物，但是其背後抽象的那一面及力量才是象徵 重要的意義，因為爐是一個通達神與人的中介，人只有透過爐才能連結神的世界，所以 社群成員透過「象徵」認知其社會實體，利用爐及儀式的參與，來想像自己歸屬的那個 社群，以及成員和該社群之間的關係。 因此以不同功能與象徵的團體作為歸屬的面向，可以確認當地社群之互動。社群以 「象徵」為名進行互動，經由定時的互動而進行溝通，例如神明之間的交陪。作者闡述 社群不是一個實體，社群是一個集體意願的實踐過程，是在實踐中形塑社群的，社群透 過凝聚、互動、整合和分化的自我實現中進行結網，社群與社群互依、小社群為大社群 所包，但不盡然會喪失其界線。過程中對於集體意願整合的必要性及權力和資源的分配 性來做考量，社群及用此來試探其跨距大小的可能性，於是社群就是如此的一直在形塑 的過程中。11 接著於 2007 年，在〈界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知 他者的社會過程〉一文中，林秀幸用Frederik Barth與Anthony P Cohen的理論為架構，透 過大湖北六村的進香活動為主軸，以節慶活動，儀式中香旗、香等質變的過程，擴展「我」 到「社會我」的認知，並利用儀式中的「象徵性」，來詮釋地方社群如何建構宗教信仰 的整體性。12 林秀幸以為客庄的媽祖婆進香儀式是向外學習的，她以媽祖婆在客庄經歷一段借來 繞境的時期，個人家庭也在日治時期開始奉祀，並進而成為地方上的陪祀神，是由於北 11 林秀幸，2003，〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉，《民俗曲藝》，頁 55-101。 12 林秀幸，2007，＜界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程＞，《臺 灣人類學刊》5 (1)，頁 109-153。
港方面的外力進入以及符應了當時外在結構的要求。13至於媽祖轉變成社區陪祀神，則 是因為剛好符合了客庄祭祀節慶，因而將媽祖納入當地的慶典活動，因此媽子戲在某種 程度上是此客庄人為了「鬧熱」緣故而同意舉辦的。 作者發現他們將這個「流動」的象徵（媽祖）放在原來的生產時序裡，三元的系統 並未受到破壞，媽子戲的慶典活動只是鑲嵌與附著在此三元系統內的。而外來者（媽祖） 剛好是鬆動原先僵硬度的好媒介，媽子戲的活潑氣氛，很可能就是受到進香地觀摩的啟 發。就地方社群而言，將此流動的象徵（媽祖），接納為自己社群的一部分之後，並未 將之成為主神，但仍舊進行年復一年的送往迎來。除了是維持舊例或和其原發地的習慣 有關之外，也和以下兩點因素有關：（1）當地人如何接納「他者」的態度，祂永遠是 「我」裡面的「他者」。(2）文化不全然是一個跨越雙方之「原則」的確立，而是一個 不斷進行的過程。 每一次的進香旅程，就是典型化當地人如何理解「我」裡的「他者」的儀式。筆者 將尺寸一致的香旗視為「界線」的位置，而旗邊的收編及流蘇是個人性和集體性的意識 邊界，這是旅程中的第一階段的社會化過程。即外在結構必有其要求，在地也有其主動 而不失主體的認之結構的方式。進香者手中的香合進眾人的香並被爐所承載，其與這個 新的「社群感」的聯結，並須經歷「香」變成「灰」的質變過程，由這些象徵來和解這 個新的「部分」和「整體」的形變，成員同理了這個新的倫理和價值，就能成就一個新 的「社會我」的「整體」。 所有的聖物經由越過每一個爐的手續而連結了一次這個「整體」，經由香灰的分享， 進香成員就能帶回這個「整體」的感知、經驗與象徵。因此，這個理解「他者」的過程， 絕不能省略「回程」。林秀幸強調北港不是目的地，必須重新循線回到自身所在，回到 自己的「整體」的倫理，旅程才算完成。 13 此一外在結構的要求，可能是作者於文中所述及的：南北鐵路縱貫線的開通，北港地區商會的招攬， 朝天宮的宣傳等因素。
在當地人的認知裡，和他者相會，不僅僅只是「界線」的跨越和連結，而是建構在 環繞核心主體的回返線上所構成的「整體」上。對於代表族群界線的客家語言和儀式語 彙的區辯性，並沒有被宗教儀式化，也在提醒我們對族群界線的認知，必須要再回歸到 地方社群最真實的生活世界中展現。因此在進香旅途中，家庭或地方社群曾經被象徵化 為香旗、置香灰的木盒子以及神明等，但是對這些象徵物的認同都需要在回程時予以重 新啟動，並返回到真實的生活空間中體驗和認知。 「認同」帶有「界線」上的政治意識，是人們對族群和地方社群的承諾。承諾就牽 涉到「忠實性」的問題，在和他者相會之後，可以經由理解他者而建構對自己的認同。 但是「認同」不是可以無限擴增的。至於忠實於什麼呢？人們忠實的是維護整體格局， 以及對返還路徑—對「他者」的理解，必須要落回到自身「格局」的承諾。在回返的旅 途中，族群、地方社群、家族到自我，它們不是目的，而是「回程」的允諾。 對林秀幸的社群理論而言，忠實性本身是非常核心的，如果沒有忠實，向外學習的 人群就不會回頭，也無法建立自我社群認同，界線無由形成，當然也就沒有一個整體可 言了。那麼，這個忠實的來源是什麼呢？筆者認為，關於這一點林秀幸著墨不多，甚至 可以視為只是理論上必須存在的假設罷了。相對於此，在社群意識的形成這個關鍵的問 題，施添福則訴諸於生態地理區位這類的唯物因素，下文詳述之。
（三）地域社會
地域社會指的是擁有一定具體地理範圍的社會；也可以說是人們生活的場所，其所 指涉的是人與土地的關係。專擅於研究地域社會的施添福，在苗栗的內山進行調查研 究，14 著有＜清代臺灣北部內山的地域社會及其區域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例 ＞一文。文中以分布於苗栗內山後龍溪支流雞隆溪流域的官隘、民隘墾區為例，探討在 14 就地形，可以把苗栗縣畫分為「前山」及「內山」兩個地帶。前山指苗栗西邊地形較平緩之地區，內 山則指加里山脈邊緣八角崠，飛鳳山以東的多山地區。引自江淑文、黃湘玲、曾絢煜，1 989，＜苗栗 前山地區–台灣北部客加重鎮的開發故事＞，《臺灣的客家人專集》，頁 50。國家和環境的影響下，特定的漢人群體，通過社會網路，組成拓墾團體，而在內山建立 以隘墾區域為空間範圍之地域社會的機制；以及追溯村落居民面臨生存危機，而經由區 域聯合，擴大地緣關係，建構區域意象，以強化生活安全、提高防衛能力，進而促進社 會和文明變遷的過程。15 施添福於文中指出這五庄藉以完成區域意象的原因，是村民為了生存、為了生產， 必須對抗外來者而形成的。各庄先是基於利害得失而聯合設隘防番，但是隘防涉及佃戶 身家生命、財產安全，隘租的六成由佃戶抽給，而隘首任免亦經由村落中的總理、紳矜、 庄正、保正、甲長或庄耆、佃戶等稟舉或斥革，所以不管在權力或利益上都令有心人士 覬覦。因此為了每年近千石的隘糧利益，導致內部的有力之士各自透過跨村際社會關 係，動員、結盟和互控，以爭奪隘首的額缺，而撕裂此一地域社會。16 這是個水田生產加上隘防的模式，基於生態條件、水田生產、族群防衛及周邊機能 服務（牧牛採薪等）而形成的團體，此時對抗的外來者為「生番」，但是為了防番設隘， 由隘墾帶來的利益，卻使得本區面臨了紛擾的局面。 施添福在文中提及，幸好在同時期因後龍溪的洪水開始侵襲這些位於雞隆溪流域 的芎中七石等村落，而轉移了區域內部社會的矛盾和緊張關係。後龍溪洪水爆發，不僅 流貫石圍墻沖毀、埋沒芎中七共有的三叉圳，也波及東岸蛤仔市一帶的田園。因此蛤仔 市一帶的庄民，為防洪而想加長舊築石堤，迫使溪水西流，引起西岸的芎中七石隆興的 強烈抵制。洪水造成了後龍溪東、西兩岸庄民「拼庄」的緊張關係，「芎中七石隆興」 五庄人，因對抗西岸築堤的「社會」運動，而建立了跨村際的地緣關係，並培養出在地 的「鄉黨精神」和「區域意識」。17 15 施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 181-241。 16 淡新檔案，編號 17312、12212。 17 施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 230-233。
這是災防模式，核心仍是生產，但是相對於前期隘防對抗的原住民，此時對抗的 是同族群的漢人，防災意謂要與鄰庄對抗。相同的是，這種衝突如何解決？信仰的重要 性又如何？為了解決此一衝突，除了靠政府官員與地方菁英結盟，用所謂的政治力來解 決外，信仰也扮演了重要的角色。以下接著說明。 此區於光緒二年，引起所謂的「吳阿來事件」。吳阿來因與蕭姓人的嫌隙，阻塞了 雞隆溪上游的水源，此舉引發中下游庄民的恐慌，因此請求官府緝捕吳阿來。雙方攻防 期間，雞隆溪流域的庄民，最後形成了以媽祖為信仰的芎中七石隆興聯庄組織。這是隘 防模式的延伸，只是原住民變成了進墾的漢人，在這特定生態區域內的生產模式所塑造 的團體認同，是施添福文中的地域社會模式之核心概念。 施添福於文末最後的結論是：雞隆溪流域的村落社會，從歷經水災及水災前後的兵 燹，為了強化各村落間的來往交流，以建立化解內部歧見、矛盾的機制，發揮守望相助、 共同抵禦外侮的鄉黨精神，而促使五庄人決定聯合遷建五穀宮供奉媽祖，以及每年輪流 主持北港進香活動。18 在作者看來，此地的村落社會已演變成一個充滿區域意象的地區： 從一條溪逐漸演變成一個稱為「芎中七石隆興」或「五庄一宮人」，充滿歷史、人文、 社會與文化意義的區域。 施添福按歷史期程對五庄的聯合緣由做了分析，有趣的是本文始於生態環境，終於 象徵，促使其聯庄的動力來自於跨村落的地域認同。聯庄是為了解決衝突，而解決衝突， 除了靠政治力外，信仰也扮演了重要的角色。如果後來的媽祖進香那麼重要，我們沒道 理說，此時的信仰無須討論。
（四）小結
綜觀以上之文獻探討，若從祭祀圈觀點來看，許、林兩位學者所定之祭祀圈指標是 「在祭祀圈內的居民有當爐主頭家的資格」，即圈內的人一定會繳交丁口錢，而交丁口 18 施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 237-239。錢的人可輪流當爐主。好像有了這種制度，所有的祭祀行為或組織就可以自行的運作下 去，但是種情況在現今社會中已有了改變，在祭祀組織實際的運作上，沒捐款者即喪失 當爐主資格，但他們仍是圈圈以內之居民，因此祭祀圈的概念未必真能做為區劃人群及 信仰邊界的依據。而現在的社會確實存在著一種情形，是用丁口錢及爐主制度所無法談 到的部分。 至於施添福則從自然地理環境、歷史事件及災害的發生來說明，當他們面臨自然環 境的挑戰、面臨了生存的危機時，基於生存，如何形成了內在團體，進而凝聚了自己人 的意識，最後施添福做出了以媽祖信仰為凝聚人心的結論，可見在施添福的想法中，信 仰仍佔有重要的地位，只是他並未對媽祖信仰是如何串起人群的這一件事多加以著墨。 而林秀幸則從往返北港的進香過程，說明如何造成我群意識，因為進香，而與外面世界 有了接觸，就有了和別人不同的一種比較，因此不管是跨越界線還是抽象化的變成象 徵，她也只談了社群外部。 從施添福及林秀幸的研究，我們不難看出信仰是串起人群結聚強大的力量。筆者希 望藉由更具體細緻的田野材料及例子，從祭祀組織、宗教儀式、進香帳簿等探究此一社 群內部的運作情形。 後龍溪流域的社群，經過大自然的破壞與造就，再加上人為的意識所運作，地域內 的社群成員即使歷經了分分合合，而「芎中七石隆興」這個名號仍歷久不衰，百年後的 今天依然運作著。本論文主要透過 2009 年進香儀式的觀察、社群成員的互動、加上 1909 年的進香帳冊，探討使它繼續運轉的因素及動力為何，希望對本研究區地域社群的建構 過程有進一步的認知與了解。
五、章節安排
本文的研究章節總共分成六個部份。第一章是緒論，說明研究的動機與目的及本文 所要研究的主題與對象，接著是研究資料與方法、文獻探討等。第二章是「芎中七石隆興」的地理人文環境與發展，藉由對苗栗、銅鑼鄉、公館鄉的地理人文環境以及後龍溪 的歷史發展等介紹，來說明「芎中七石隆興」社群形成的背景。接著對本研究區自清代 以來，歷年的分分合合情況以清楚的脈絡呈現，另外介紹代表各庄的主廟之歷史沿革， 以期增進讀者對本研究區的歷史人文狀況之瞭解。第三章及第四章則以相距剛好一百年 的進香材料，透過 1909 年及 2009 年的聯庄媽祖進香活動，就祭祀組織、儀式等活動， 對其構成地域社群的過程加以探究。第五章是中心埔五穀宮圓醮之活動，從筆者於 2008 年參訪中心埔圓醮的田野資料，對於聯庄間的微妙及特殊情形來補充並強化前文的論 述。第六章是結論，總結前述的討論，將「芎中七石隆興」形成社群的過程做總結說明， 以及本研究之限制與發展。 下一章將接著介紹「芎中七石隆興」聯庄之區域範圍內的地理人文等背景，以及透 過後龍溪及其支流雞隆溪流域、西湖溪流域村落之分合歷史，進而揭開「芎中七石隆興」 聯庄的建置緣由。
第二章「芎中七石隆興」的地理人文環境與發展歷史
形成「芎中七石隆興」聯庄的原因，不外是地理環境及人為兩大力量，因此本章就 從「芎中七石隆興」的自然地理環境開始談起，其次介紹其人文歷史，再從這些地理人 文發展的背景資料來探究這些村落分合的歷程，最後介紹代表這些村落之宮廟的歷史沿 革。
一、「芎中七石隆興」周邊的自然與人文發展
「芎中七石隆興」位於雙峰山的東、北麓，分別是芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍 墻（今石墻村）、老雞隆（含新雞隆）。清末，五庄人在中心埔與芎蕉灣附近，合建五 穀宮，供奉媽祖，是昔日五庄庄民的信仰中心，因此這一大區域的墾戶，昔日統稱「五 庄一宮人」。「芎中七石隆興」當年是如何形成的，時至今日，他們的聯庄體制有改變 否？而石墻村之行政區屬於公館鄉，其餘四庄均為銅鑼鄉之轄區，本區為何會地跨二個 不同的行政區域（圖 4）？要回答這個問題，就要從一條河「後龍溪」的變遷開始說起。 後龍溪的遷移與苗栗縣及銅鑼、公館地區的發展有很密切的關係，因此以下就先從 苗栗的地形區域看起，並一探後龍溪的歷史發展，之後再談形成「芎中七石隆興」的歷 史緣由。（一）苗栗縣的自然與人文環境
苗栗縣，位於台灣本島之中部偏北地帶，北邊和東北邊與新竹縣為鄰，南邊和東南 邊隔著大安溪、雪山山脈與臺中縣接壤，西濱臺灣海峽，境內面積共有 1820 平方公里 （圖 3）。圖4 「芎中七石隆興」示意圖 改繪自台灣堡圖影像檢索系統
苗栗縣的地形以山多著稱，大致可分為山地、丘陵、臺地、平原等四種，地勢由東 南向西北傾斜，地形崎嶇起伏。主要地形為山地與丘陵，大致以八角崠山脈及關刀山山 脈為界。西面以竹南丘陵和苗栗丘陵為主體，所占的面積大致與山地面積相等，丘陵之 間，羅布著許多河流谷地及小型盆地，是重要聚落分布之所在，其中苗栗丘陵北起後龍 溪，南至大安溪，東以銅鑼斷層為界，西達臺灣海峽。東面則是數十座山頭，層巒疊翠， 巍然聳立。全區最高部分是位於丘陵南端的火炎山，經過造山運動的破壞，再經河川的 搬運、沖積而成砂礫層台地，包括銅鑼台地、通霄台地及南勢坑台地等。 在連綿的山巒間，有眾多的大小溪流蜿蜒穿梭，交叉羅列，形成低丘綿延、變化多 端的地勢。苗栗縣的河川因受制於地形，均向西流注入台灣海峽。境內主要河川有後龍 溪、大安溪、中港溪、西湖溪。河川之共同特性皆為流程短、落差大，上游峽深谷幽， 中游以下則河階台地和沖積平原廣佈。後龍溪在本研究區中扮演著極重要的角色，石圍 牆、七十份、中心埔、芎蕉灣等地區，就是位於後龍溪所沖積的河谷平原；而興隆（老 雞隆、新雞隆）則位於後龍溪的支流老雞隆溪切割的河階台地上。 苗栗舊稱「貓裏」，從原住民語「巴麗」諧音而來，是平原之意。在明代以前，這 裡荒榛一片，為平埔、泰推、賽夏三族人聚居之地；乾隆初年，客家人來此拓墾，直到 光緒十五年設縣，改「貓裏」之名為「苗栗」。今日，苗栗為台灣北部客家人最密集的 地區，根據日治時期的調查，新竹州（今桃園、新竹、苗栗）的客家族群分佈，約佔在 台客屬總人數之 60.26％以上。19 一般來說，前山地區比內山地區開發得早，大約在乾隆 初年，客家人紛紛來此，沿中港、後龍、西湖溪拓墾平原丘陵，開發了頭份、頭屋、苗 栗、公館、西湖、銅鑼等地。接著讓我們來看看銅鑼鄉。 19 陳漢光，1972 ，〈日據時期台灣漢族祖籍調查〉，《台灣文獻》，頁 92-103。
（二）銅鑼鄉的地形人文風貌
銅鑼鄉的位置是在苗栗縣的西南方，位於後龍溪南岸，西湖溪上游段，東接公館及 大湖鄉，西毗通霄鎮，南連三義鄉，北及西北鄰苗栗市與西湖鄉。銅鑼地形，以雙峰山 塊為界，以西屬銅鑼臺地，臺地由雙峰山區向西北傾斜，西側之打哪叭溪（今西湖溪）， 切割沖積成肥沃的田疇。以東屬關刀山脈西坡丘陵，雞隆溪沿岸之河階臺地，頗為發達， 興隆、新隆等村位於其上。東北部為後龍溪沖積而成的苗栗平原縱谷部分，是主要的農 業地帶，亦即東北隅的中心埔及七十份一（今中平村）帶。銅鑼鄉面積為七八．二八 0 五平方公里，行政轄區共分：中平、興隆、盛隆、新隆、樟樹、九湖、銅鑼、福興、竹 森、朝陽等十村（圖 4）。 其中「銅鑼台地」位於關刀山西側，為一獨立地塊，由東南向西北傾斜。東以雞隆 溪河階台地與關刀山山脈西麓相接；西以銅鑼斷層，與苗栗丘陵為鄰；南面是東西向之 三義斷層；北端則被後龍溪侵切成有名的「紅崩崗」斷崖。東南隅的雙峰山塊，原是關 刀山山脈的支稜，被三義斷層在南端橫斷後，形成四周低陷，山體凸起的突出地貌。而 西側的西湖溪，發源於三義鄉關刀山北坡，外郭山嶺之西麓，經銅鑼、西湖等鄉，向西 北迴流，至後龍鎮入海，流域面積 110.53 平方公里。西湖溪沿著銅鑼台地沖積出肥沃的 田疇，這也是銅鑼鄉的精華區（圖 5）。銅鑼鄉因地形、地勢及西湖溪及後龍溪的走向 因素，就此演變發展出後龍溪流域、雞隆溪流域及西湖溪流域等不同的區塊。這幾個不 同的發展情形，將於第二節詳述說明。圖 5 銅鑼地形分區圖 資料來源：銅鑼鄉誌，頁 23。
銅鑼鄉多山地，平原較少，人群大多聚居在平原地區，以銅鑼鄉十村行政區域劃分 來看，銅鑼村、福興村、朝陽村、中平村，是平原最多的地區，其餘的村落以丘陵及山 地居多，因此銅鑼鄉以傳統農業為主。進入現代化後，工商業興起，銅鑼地區的經濟發 展逐漸由農業轉型為工業，主要的經濟來源不再是農業，生活型態已經明顯改變，不過 傳統的農業社會的觀念仍留存在此地區。經濟部於民國六十五年開發銅鑼工業區，並核 定民間開發中興工業區。這兩處工業區的開發，吸引近百家廠商在此設立工廠，提供數 千人就業機會，提升了鄉民的收入，帶動地方繁榮。銅鑼工業區位在銅鑼村，距離市集 不遠，是由政府負責開發管理。中興工業區位在中平村後龍溪畔，分南、北兩區，是由 民間開發的綜合工業區。本研究區的中平村（中心埔、七十份）就因工業區的帶動而有 較多元的人群組合，尤其是中心埔，人口較多，異質性也較高，這多少也反映在對宗教 信仰的態度上，此點在下文也將會談及。
（三）後龍溪的歷史變遷
後龍溪是影響本研究區地形面貌至關重要的一個角色，它更是苗栗縣的大地之母， 苗栗縣中線地區的產經生活，可以說與後龍溪息息相關。後龍溪全長五十八公里，流域 面積有 536.6 平方公里。它源自加裡山塊，從鹿場大山的西南坡，蜿蜒西流，就像一條 活龍，穿梭在山地、丘陵、台地、平原之間，幾乎涵蓋苗栗全縣三分之一的土地面積， 流經泰安、大湖、獅潭、公館、銅鑼、苗栗、頭屋等鄉鎮市。 後龍溪於橫斷八角崠山脈衝出山地，進入苗栗河谷平原後，在一百多年前，後龍溪 流路原本是從上福基（或稱河頭坪）經石圍墙東側北流，而老雞隆溪則位在石圍墻西側， 與後龍溪於中心埔北端匯合。老雞隆溪是後龍溪的支流，流經銅鑼鄉東南部份，源自關 刀山主稜線北坡大窩附近，全長 7.4 公里，流域面積 34.8 平方公里，兩岸的河階台地發 達，有利於先民的拓殖。老雞隆（今興隆村）庄即位於此河階台地之上，它的地理位置 座落於銅鑼村東南，西隔雙峰山脈與樟樹村相鄰，東隔後龍溪與中平村相對，南與盛隆村相接。當時石圍墻庄、中心埔庄、七十份庄、芎蕉灣庄皆位於後龍溪主流之西，與老 雞隆庄合稱「芎中七石隆興」五聯庄。20 但因後龍溪常有河水氾濫的情形，從咸豐 2 年（1852）發生大水災後至日治時代， 由於不斷築堤，而促使後龍溪流路逐漸西移，最後在明治 44 年（1911），因颱風相繼 發生兩次的氾濫，侵襲奪取雞隆溪下游河道，致河道由東側往西側遷移改道，日治以後 透過堤防來調整河流的寬度與走向，致使後龍溪從此以後往西改道，形成今日所見之後 龍溪流路（圖 6）。21 圖 6 後龍溪改道圖22 20 黃鼎松，1998，銅鑼鄉誌，銅鑼：銅鑼鄉公所。頁 77。 21 陳漢初，1991，石圍墙越蹟通鑑，苗栗文獻 6，頁 167。 22 引自：施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，
後龍溪未改道之前，石圍墻與老雞隆的地理是相連的，石圍牆位於後龍溪的上游地 區，在開發時代是居於與原住民對抗的第一線，更是苗栗地區進入內山地區的主要門 戶。日治時期，日本政府設雞隆區，置役場於石圍墻關帝廟左橫廳。23就在民國前一年 （1911）的豪雨成災，洪水沖毀了石圍墻用來防堵後龍溪水的「人字嚳」，災後日本人 於石圍墻南面建堤防，致使後龍溪河道西移，日人遂將區役場移至老雞隆，將石圍墻刈 合於公館區。24陳漢初在其所著之《石圍牆越蹟通鑑》文中就曾指出： 石圍牆地站烏溪河上流之域，東連福基，南接雞隆，西面銅鑼灣，北通公館， 後屏左右，大山窿窿，前抱芎蕉彎之峰局，控中心埔七十份於眼中，由雞隆海 拔四百二十台尺乃至五百尺之高地，烏溪河由牛鬥口流南向西北環，沿河斷崖 赤壁，山水兩相衝，東西闊二台里，南北長亘四台里，兩端尖細如菱，境界四 周河水環繞，一見儼若水上舟，首尾石堤水鋼，蜿蜓五百余丈，界內平坦，有 貫圳三條，分支灌溉，田圃散住人家。東方河流斷絕以後，原有河域，概闢成 田，但係西方原有一大段良田，變為新河川流域，至此地勢一變矣。25 因此本屬銅鑼鄉老雞隆庄之石圍墻，就因後龍溪改道西向而被割裂，苗栗設縣時， 劃歸公館鄉，管轄上就此脫離銅鑼。26 也因此今日的銅鑼鄉與公館鄉之鄉界位於後龍溪 東側，與自然地形分隔不一致，就是後龍溪改道而導致的情形。 頁 235。 23 石牆村位於苗栗河谷平原南端，海拔 139 公尺，末開發之前，位於烏溪河畔(今後龍溪)，森森蔭鬱， 草徑幽深，番潛暗處，專待狙人，遠近居民，莫不受其害，為苗栗河谷平原開發最晚的地區。石圍墻 由吳琳芳拓墾於清嘉慶 22 年(1817)，為了防「番」及「防盜」，墾民建庄時，四周以巨石砌成圍墻， 因而得名。今村內尚有「番仔埔」、「銑庫壢」之地名，俱與防番(按指泰雅族)有關。原屬銅鑼老雞 隆庄，後因後龍溪流經河頭(上福基)時，在日治時代興築堤防，後龍溪遂改道西流，石牆村由原在後 龍溪西岸變為東岸，遂劃歸公館鄉，行政區劃分時取名石墻村。石圍墻由吳琳芳拓墾於清嘉慶 22 年 (1817)，為了防「番」及「防盜」，墾民建庄時，四周以巨石砌成圍墻，因而得名。今村內尚有「番 仔埔」、「銑庫壢」之地名，俱與防番(按指泰雅族)有關。 24 陳漢初，1991，石圍墙越蹟通鑑，苗栗文獻，6：156-180。 25 同上，頁 160。 26 後龍溪未改道前，流經公館鄉時，從石牆村劉宅附近沿著福星、中義、五穀村往北流，一直到目前苗 栗市水源里水流娘附近時再往北流，到後龍溪出海；但自辛亥年後龍溪改道後，後龍溪是經石牆村、 中平村到苗栗市水源里再往北流於後龍出海從此後龍溪改道。（何來美，2001：86 一 87）
以上除了石圍墻是因地理因素，導致地方社會分合之間的關係外，中心埔和七十份 （今兩村合稱為中平村）、芎蕉灣也面臨同樣的情形。中心埔和七十份的土地原與銅鑼 牛背山東坡相連，後因後龍溪受制於石圍牆庄的堤防，向西侵蝕，河道傍牛背山東麓北 轉，於是這兩庄便與銅鑼完全分割。中平村位於本鄉東北方，東接公館鄉中義與石牆二 村，北接苗栗市水源里的水流娘，西隔後龍溪與本鄉朝陽、福興、銅鑼村相鄰，南與興 隆村相接。因後龍溪流經本村西側，在地緣上，自然而然的與公館鄉連成一體，村民不 管是購物、通勤或是就學皆納入公館鄉生活圈中，所以中平村常被誤認為是隸屬於公館 鄉。27 芎蕉灣現屬銅鑼鄉朝陽村，位於銅鑼台地東坡與後龍溪之間，因外形酷似芎蕉（客 語：香蕉）而得名。28 芎蕉灣原來是一片廣達數十公頃的良疇沃野，其土地原來緊鄰中 心埔，但因後龍溪流路的遷移，銅鑼鄉的地形面貌因而改觀，除了使中平與七十份兩庄 獨立自成一個區塊外，也使得芎蕉灣的阡陌良田，受到後龍溪的氾濫侵蝕，約在四十餘 年前，大部分的田地被後龍溪沖蝕成為河床，而居民也向外遷移。對於芎蕉灣邊緣化的 這種情形，筆者將於後文第三節詳述之。
（四）公館鄉的發展歷史
再來談談與「芎中七石隆興」五聯庄有著歷史淵源及愛恨情仇的公館鄉，五聯庄的 成員之一石圍墻（今石墻村）的行政區就是隸屬於公館鄉。源自百年前，公館鄉與「芎 中七石隆興」分別位於後龍溪的東西兩岸，東西兩岸互為後龍溪築堤而有強烈對峙及抗 爭，也曾因設隘防番及防範盜匪而有聯庄結盟之史實。29 公館鄉位於苗栗縣略中央偏西， 介於八角崠山脈與後龍溪之間。境內地勢以東部最高，從八角崠山脈向西北後龍溪方向 降低成為苗栗河谷平原。北接苗栗市、頭屋鄉；西毗銅鑼；東鄰獅潭，以八角崠山為界； 27 黃鼎松，1998，銅鑼鄉誌，銅鑼：銅鑼鄉公所。頁 104。 28 同上。頁 102-103。 29 本段歷史緣由將於本章之第二節詳述。南隔關刀山脈連大湖鄉。全鄉面積七一．四五二三平方公里，環境清幽，風景秀麗，為 後龍溪流域首善之邑。 公館鄉原名「公館街」俗稱「隘寮下」，墾民初在福基、石圍墻一帶開墾時，為防 範番害遂設隘寮，招集隘勇守衛，因福基舊稱「上隘寮」，故稱公館街為「隘寮下」， 是清朝乾、嘉時期漢人由南向北大舉開發苗栗時之中心地。日人治台，設庄役場，是官 府辦公所在，而名「公館」。公館，於清道光年間，因境內墾民日增，成為貨物交易中 心，而變為市，由於四周山丘環繞，中間低平，形似蛤仔，也稱為「蛤仔市」。30 也因 此其隘防就稱為「蛤仔市隘」，與「芎中七隘」形成防番至為重要的隘墾線（圖 7）。 民國九年實施地方制度後設公館庄，改為庄役場，將五鶴山、河頭、硫磺窟等各庄併入， 共轄十一庄（圖 8）：麻齊寮、公館、大圍牆、中小義、枋屋、河頭、石圍墻（原屬銅 鑼鄉老雞隆，因後龍溪改道西流，劃屬公館）、硫磺窟，合稱上八庄。尖山、鶴仔岡、 五谷岡，稱下三庄。31 對於這種村際分合的現象已有不少學者注意，例如獅潭的北四村與南三村（呂玫鍰 2008），大湖北六村與南六村（林秀幸 2003）；以及本研究地區的「芎中七石隆興」， 地方社會的分合與地理環境有密切相關。對於「芎中七石隆興」村落的分合情形，則接 著於下一節加以探討。 30 黃鼎松，1994，公館鄉誌，公館：公館鄉公所。頁 36。 31《耆老口述歷史（二一）苗栗縣鄉土史料》1999：22。
圖 8 公館鄉行政區圖 引自:公館鄉公所全球資訊網
http://kungkuan.gov.tw/about_district.php 圖 7 乾隆年間漢人街庄隘墾分布圖 改繪自：淡水廳志；朱毓慧，1998：34
二、分分合合的村落聯盟
芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻、老雞隆於清末統稱為「芎中七石隆興」。而「芎 中七石隆興」指的是五庄亦或六庄，有諸多說法。根據施添福（2005）的說法為五庄， 指的是芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻和隆興，隆興庄包含老雞隆和新雞隆兩個村落。 32而據筆者田調所得到的說法，有人說「隆」是指興隆村（老雞隆），「興」放句尾是 代表五庄興旺、興隆的意思；也有人說新隆村（新雞隆）早先包含在內，但只參與了幾 次媽祖進香活動，就因地理區域較遠而退出。而究竟是五庄或六庄？是合還是分？以下 就其在歷史上的發展詳述之。 銅鑼在地形上可分為兩個區塊，其一是後龍溪流域，後龍溪與其支流雞隆溪，流貫 銅鑼鄉之東北隅，其二是西湖溪流域，銅鑼鄉西面屬於西湖溪（打哪叭溪）流域中游地 區，全境地形形成三山二川南北整齊的排列，由西至東為苗栗丘陵、西湖溪流域、雙峰 山塊、後龍溪及老雞隆溪流域、關刀山山脈。銅鑼鄉為苗栗丘陵、雙峰山塊、關刀山山 脈所分隔，因此銅鑼鄉全境就此演變發展出後龍溪、雞隆溪流域及西湖溪流域等三個區 塊（圖 9）。 被苗栗丘陵、雙峰山塊、關刀山山脈所區隔的這三個流域，在拓墾的歷史上常是以 獨立的姿態在發展，但是他們之間又會因某些利害關係而有分合的情況發生，本節就其 歷史期程及緣由，將本區分成後龍溪及雞隆溪流域、西湖溪流域兩個區塊，來談其村落 間分分合合的情況。 32 施添福，2005，在〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 187。圖 9 地形分區圖 改繪自 « 銅鑼鄉誌» ，頁 20。
（一）後龍溪及其支流雞隆溪流域村落之分合狀況
發生在後龍溪及其支流雞隆溪流域上的村落，他們在此一地區為生存打拼，留下了 許多精彩的痕跡，對於他們在歷史上曾有過的分分合合，筆者將按歷史期程加以整理， 描述如下：11、「芎中七」村落
在後龍溪及雞隆溪流域上的「芎中七石隆興」，這個名稱的由來，要追溯到清代拓 墾時的隘墾區，芎蕉灣、中心埔、七十份位於銅鑼台地東坡山麓與後龍溪之間的一片肥 沃河谷平原，漢人入墾後，聯合開鑿水圳，亦聯合設立隘防，稱為「芎中七隘」以保護墾佃之安全，在短期間內即形成散居的村落，因此這三個村落統稱「芎中七」（圖 10）。 33 圖 10 「芎中七」聯庄圖
12、「芎中七石」聯庄
咸豐六年（1856）因番害嚴重，受害地方有芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻等庄， 這幾庄遂聯合防守，訂有「芎中七石聯庄」約。芎中七石聯庄約如下： 33 施添福，2005，在〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3），頁 194。立請帖字：芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍牆庄劉煥文、徐振綸…羅貴宗、 邱福生等，情因庄民多附近山居住。而蕃每出沒無常，樵牧者不勝其艱難； 所以歷來官民設有隘首督率隘丁，防堵護衛，人皆便之。茲因近年辦理非人， 是以眾佃等前來合議，請得邱福興為人勤勞、小心，承充隘首。所有隘額以 及給發糧食費用…今欲有憑，立請帖字一紙為照。 咸豐六年二月日立請帖字人眾佃戶等。34 因此為了保護拓墾區內的佃墾戶及墾地之生命財產安全，漢人於此不得不因利害 關係，而再一次的擴大區域形成了「芎中七石」聯庄（圖 11）。 圖 11 「芎中七石」聯庄圖 34 引自劉懿瑾，2003，《客家聚落之空間性及其生活世界的建構：以苗栗公館石圍牆庄為例，中原大學 碩士論文，頁 35。
13、「芎中七石隆興」聯庄
咸豐七年（1857），後龍溪洪水爆發，蛤仔市與芎中七石等庄為東西兩岸，就因築 堤而赴淡水廳互告。35芎中七石等與蛤仔市兩方乃於咸豐八年訂立合約以平紛爭，同意 蛤仔市修復舊築石堤，限定長八丈五尺。光緒二年後龍溪又發大水，沖毀石堤，蛤仔市 修復石堤時，稱照舊約「九十八丈」修復，引起「芎中七石隆興」五庄「聯盟誓約共同 生死對抗」，並驚動淡水廳同知陳星聚現場查勘，斷令蛤仔市等庄以舊約八丈五尺修復， 並准立石，以垂久遠。碑文如下： 奉憲示諭石碑 賞戴花翎特授台北淡分府隨帶加七級記大功五次陳，為案據邱彩廷、謝鎮安等 與羅金義、劉桂華等互控石堤等情前來，審得蛤仔市等庄，於內山出水之所， 向有石堤一條，以禦出水沖田。本年六月山水大發，將堤沖壞。芎中七等庄以 為蛤仔市不照舊堤修理，意欲加長加高，致水不洩，沖壞伊等之田…36 蛤仔市的羅金義、劉桂華等與芎中七的邱彩廷、謝鎮安等互為築石堤保衛家園而打官 司，約從咸豐二年（1852）到光緒戊戌年（光緒 24 年，1898），引發了長達三、四十年 的村際對峙抗爭。37這就要話說早年，後龍溪由東流出時，蛤仔市隘寮等地區，受到溪 水沖蝕危害甚大，所以蛤仔市一帶居民，每遇洪水就造石礐攔斷河水，使全條河水向西 流。38石圍墻、老雞隆、七十份、中心埔、芎蕉灣等庄民因有田佃家屋損毀、數千人命 之危，五庄人便聯合抵抗，兩方執意強硬對抗，因此石圍墻、老雞隆、七十份、中心埔、 35 蛤仔市在地理上鄰近芎蕉灣、中心埔、七十份、石圍墻等庄，因此蛤仔市與芎蕉灣、中心埔、七十份、 石圍墻等庄之庄民互動密切，有互相聯防盜匪亦有利害衝突之情事發生。 36 施添福，2005，〈清代臺灣北部內山的地域社會及其地域化：以苗栗內山的雞隆溪流域為例〉，《臺 灣文獻》56（3）：230-232。其中羅金義為筆者之來台祖。 37 淡新檔案 17317-1、陳漢初，1991，石圍墙越蹟通鑑，苗栗文獻，6：167。 38 後龍溪中游的網流，由於颱風的關係，降雨量的驟增，有洪水為患，對苗栗河谷平原造成沖刷，尤其 是從福基之前的東西向要彎轉過來南北向的水流，容易造成流速對岸壁與河道的破壞，清代有利用一 台尺的卵石堆築長堤，外加竹編蛇籠護坡，是為「石礐」。引自賴志彰，2004，＜苗栗縣後龍溪沿岸 客家人文地景之歷史變遷＞行政院客家委員會獎助客家學術研究計畫，頁 36。芎蕉灣便有聯庄之舉，於是「芎中七石隆興」聯盟約成。39後來光緒二年發生了「吳阿 來事件」，雞隆溪上下游的庄民同心協力抵抗，並請求官兵入山剿「匪」，於事件平息 後，居於內山裡面的新雞隆庄也納入了此一聯庄中，因此「芎中七石隆興」聯庄又加新 入了一新成員（圖 12）。關於「吳阿來事件」的故事始末，將於以下接著談。 圖 12 「芎中七石隆興」聯庄圖 131、吳阿來事件 清光緒二年(1876）在雞隆山發生的吳阿來事件，這是墾闢史上的一件大事，本地 民間也曾流傳有「吳阿來歌」，描述此事件的始末。40清代苗栗知縣沈茂蔭在《苗栗縣 志》卷八「祥異考」「兵燹」中有如下之記事： 39 陳漢初，1991，石圍墙越蹟通鑑，苗栗文獻，6：156-180。 40 有關流傳於民間之「吳阿來歌」，詳見銅鑼鄉誌，頁 90-94。
