陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式.
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「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式
矣淤〈穿針〉及梁寒衣〈穿過長夜的針孔〉
與古典佛經的比較，
陳書渝 台灣文化及語言文學研究所 國立臺灣師範大學 研究生摘要
現代佛教文學作品中，美掘〈穿針〉及梁寒衣〈穿過長夜的針孔〉兩篇文章，皆採用 〈增壹阿含第三十一卷﹒力品〉佛陀為阿那律穿針的故事:因為在佛陀座前打瞌睡，而立誓 終不再坐睡的阿那律，眼力消耗致殘。人的身體構造類同. ，-身體乃是可被認得的一個共享 同情位置，其將讀者跟文本做連結 J ' 2凡人視力若要清朗皆靠健康明目，阿那律眼殘使我們 得以想像其苦難。 美惜與梁寒衣扮演著雙重角色 在閱讀原典時作為讀者， ，-當身體在揭露災禍和引發 同凰上的角色是清楚時 J ， 3他們首先戚同身受地體驗阿那律的眼殘。當這種同情共嵐引發寫 作，則作為作者，他們透過有同有異地身體書寫策略，繼而再塑阿那律一一或平凡親近，或 修持菩薩道，向讀者傳達其體悟的穿針意涵。 關鍵字:佛教文學、身體書寫、阿那律、美湘、梁寒衣通訊作者 陳書渝.
E-mail: shuyul125@hotmai
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收稿日期:
2010/05/24
;修正日期2010/06/30
;接受日期2010/08
/10
0 '本文威謝審查委員的寶貴意見。z林﹒亨特。(身體、細部呈現與人道主義敘事) .載於《新文化史» ，林﹒亨特(臺北市。麥田出版
社.
2002) .
270 。 3 同上註. 261 。•
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I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 -暑~ ~-一. 室、目。首 陳書渝 佛經自入中國後，便陸續經過翻譯而流通。初期的佛教譯經原文全憑遠來的僧人口誦，其文學性追求不外乎注意文辭流利與合乎漢語規範。 4直至現代，一些作家利用白話文字與現
代文學型式，進一步剪輯古代經文原典並加以書寫。 5使用的經文不同，呈現的順序與方法不 同，都是一種講究。有時作家採取經典中的題材意象加以闡發，而在處理同一題材時使用不 同的側面，採用不同的編排方式，或運用不同的語氣，就會產生風格迴異的敘事文。 6至於採 用什麼經典，如何編寫?認同哪些意象，怎麼認同?這些都是創作者有意識地在表達自己對 宗教教義、信仰實踐的看法與心得。較之於翻譯作品追求「信、達、雅 J '則更接近加地哲 也對「真正的佛教文學」的定義。 7同時，當文本轉換到社會文化脈絡都各自歧異的另一空間 與社會，文本究竟如何被重新解譯與接受，就是「比較文學」的重要課題。 8 本文欲探討的作品，是美掘〈穿針 佛陀為阿那律穿針的故事〉以及梁寒衣〈穿過長夜的針孔一一為人類穿針的〈八大人覺經~ >兩篇文章，分別發表於中國時報與《人生雜
誌~ 0 9依作品題旨來看，兩位作家皆採用〈增壹阿合第三十一卷﹒力品〉中佛陀為阿那律穿 針的故事:因為在佛陀座前打瞌睡，而立誓終不再坐睡的阿那律，眼力消耗致殘。人的身體 構造類同， I 身體乃是可被認得的一個共享同情位置，其將讀者跟文本做連結 J ， 10凡人視 力若要清朗皆靠健康明目，眼盲勢必帶來心靈上的恐懼與生活上的不便，因此阿那律眼殘的 苦難使我們得以想像。美掘與梁寒衣於是扮演著雙重的角色，是讀者也是作者一一在閱讀原 典時作為讀者，當身體在揭露災禍和引發同風上的角色是清楚時，刊他們首先凰同身受地體 驗阿那律的眼殘。當身體的同情共凰引發寫作，繼而再塑阿那律的形象，鋪寫原典穿針的故 事。則作為作者，他們同時各自透過有同有異地書寫策略，向身為讀者的我們傳達其體悟的 穿針意涵。 本文論述架構安排上，第一節「前言 J '交代論述主題及全文要項。第二節「情節比 4陳引馳。《佛教文學» (上海市 上海人民美術出版社，2003)
,31 。 5依據佛教原典加以書寫者有如 東年。《我是這樣說的:希達多的本事及原始教義» (臺北市 聯合 文學， 1996) 。梁寒衣。《優曇之花» (臺北市 香海文化， 2007) 等。 s胡亞敏 o «敘事學» (湖北省 華中師範大學出版中心，2004)
,18 。 7加地哲也在《中國佛教文學》中提出，經典的佛教文學不是「純粹的」佛教文學，因為經典中的文學 只是閻明教義的手段，非從文學創作的意識去寫 O 8廖炳惠。《關鍵詞 200» (臺北市;麥田出版社，2008)
,48 。 ，美沖去該文刊載於《中國時報» ' 1992 年 3 月 31 日，第 51 版。梁寒衣該文刊載於《優曇之花» '梁寒衣 (臺北市 香海文化，2007)
, 126-139 。 '。林﹒亨特。(身體、細部呈現與人道主義敘事) ，載於《新文化史» '林﹒亨特(臺北市 麥田出版 午土 ,2002)
,270
。 刊同上註， 261 。陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式·
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較 J '指出兩篇文章共同書寫阿那律眼盲及穿針的情節，卻也分別採用不同的經典、敘事手 法重塑阿那律，本節企圖由同中見異，比較阿那律呈現出的形象，進而探究作家的書寫意 旨， ，.穿針」意象如何由古而今地穿越過阿那律、作家與讀者。第三節「引經據典 J '承接 第二節，由於阿那律的鞍事繁多，除了重現原典故事始末，也探討兩篇文章分別採用哪些經 文，如何剪輯穿插，鋪陳出穿針主軸。第四節「敘事分析 J '欲透過敘事學的角度，比較兩 篇文章的體制，以及敘事視角、聲調。第五節，對上開章節進行結語。貳、情節比較
美甜苦〈穿針〉一文描寫阿那律身處於僧團中，過著簡單而規律的生活，心中卻不耐煩於 平凡的修道步調，時常苦思精進得道的精髓何在，以致一日在座下聽世尊講八正道時，無所 用心而打起瞌睡，在夢中見聞世尊以人中箭為喻，開示重重童子修行並非玄妙的漫談高論，只 是平凡踏實地依八正道認真生活。之後夢中乍醒，羞報於自己的瞌睡，阿那律誓言此後再也 不睡覺;即便世尊告訴中道，提示他不是不可睡眠，只是需要恆常保持對自己行為的警覺， 阿那律仍舊重申自己的決心。於是，沒有睡眠調息的阿那律變得眼盲，書域診視過後，告訴 世尊阿那律之所以瞎眼，是因為心生病而固執不睡。世尊便利用一次阿那律穿針不過，陷入 生死清明苦思，而放聲哭叫羅漢為其穿針的機會，開示阿那律自己是求眾生皆脫苦惱的大 福。此外，凡事皆有所依，眼以眠為食，涅槃則依起心求福的因緣，存在於種種求福的行為 當中。 梁寒衣描寫阿那律因為在座下瞌睡，羞搬而誓言終不再睡眠，即便瞎眼，即便思及世尊 溫柔提示眼以眠為食，也堅持誓言當鐵固如山，無能變毀。在一次穿針中，阿那律無懼於自 己的眼盲，反而憂心起眾生的心盲，於是起心求羅漢縫過己身，以及此界有情的無邊漏裂， 穿越過這沉重的針孔。世尊於是前來帶領阿那律一同穿針，以大智為線、大悲為針，穿越過 眾生黑夜，於是大覺。文末梁寒衣寫自己在諸多原典中閱讀到的阿那律，包括大人八念、誓 不睡眠、修持四念處獲天眼、流傳慈悲觀、八百比丘為其縫製僧衣等，皆讓梁寒衣對其傾 1 1.J、。 由上可知，兩位作者共同採用的情節，一是眼盲，二是穿針，而眼盲的阿那律之為穿針 故事中的主角，可以發現兩位作家分別或繼承或轉化原典〈增童阿含第三十一卷﹒力品〉中 的形象，又或者採用其他經典重塑阿那律，以下試比較兩者的差異。一、美j松
美拙的文章由寫景開始鋪敘:.
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I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 夾雜了棕擱叢的闊葉林、叢生莎草和水蓮的泥塘、高低不平的黃土路，漸漸在陽光下 浮現出來。...當陽光蒸發了樹葉土的露水，大概也曬乾了剛羽化未久的小昆蟲的翅 膀。 陽光鋪曬，連露水都被蒸發，小生命也難以存活，原生的林間，不平的道路，從這樣的 景致帶出修行的僧團 手拿木或陶做碗揖...默默尾隨著向前走...服裝類似動作一致， 不容易分別出個性。由未經開化的乾旱景色，興發外乞食、內乞法的僧團，頗有《金剛般若 波羅蜜經〉中，一時佛與大比丘眾千二百五十人同入舍衛大城托僻的氣象。阿那律的出場， 就是被美掘置放於這樣的僧眾情境裡， I 心神不寧，兩眼低垂...亦步亦趨，像剛折斷了雙 角的牛，馴服、溫順，卻有點無可奈何的憂愁」 從皈依寫起，阿那律的形象是心中充滿著苦思不得、不解佛陀得成正覺的體i霄，對於自 己的修行進程也充滿疑惑。美掘的書寫步調緩慢，不僅僅是因為一邊寫景，也是因為阿那律 的心中充滿猶疑徘徊。經過一至三節的鋪敘，在第四節因著阿那律的徬徨'美掘揉雜了〈箭 喻經〉的故事，以「記得有一次重童于向佛陀發問時，阿那律正好在場 J '用回憶的方式書 寫，使阿那律同時在場，否則在原始經典中，阿那律其實並未出現在〈箭喻經〉的故事裡。 透過再現經典中重童于與佛陀的對話， I 箭喻」是要暗示阿那律拋開心中原有的苦思猶疑， 不要過分等待哲理的清朗才肯修習。最後加上佛陀對靈童于的提示: I 依八正道認認真真， 無放逸的生活啊 J '讓阿那律聽在耳裡，則八正道 12的提示是英掘藉原典的渲染對讀者宣 說。緊接著，第五節「迷迷糊糊的，他睜開眼 J '得知方為夢境，以〈箭喻經〉串聯〈增壹 阿含第三十一卷﹒力品> '展開穿針的故事。 和原典中的阿那律一樣，是在瞌睡後透過幾番與佛陀的對答，白白是「想斷絕生命的憂 悲苦惱，才來跟隨世尊修道的 J '並堅持發誓絕不再睡覺。至此，阿那律的形象並未改變， 直到穿針的場景，才產生變化。原典中: 爾時，阿那律縫故衣裳，是時，眼遂敗壞，而得天眼，無有瑕穢。是時，阿那律以凡 常之法而縫衣裳，不能得使縷通針孔中。是時，阿那律使作是念，諸世間得道羅漢， 當與我貫針。個 但八種求趣涅槃之正道，乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方 法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即﹒(一)正見; (二)正思惟(三)正語(四)正業(五)正命; (六)正精進(七)正念; (八)正定。參見 《佛光大辭典» ，佛光山， http://www.fgs.org.tw/fgs一book/fgs_drser.aspx 0 13T02,
no. 125,
p. 718,
cl7-p. 719,
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整個過程步調緊湊，已得天眼的阿那律用凡法穿針，穿不過針便直接起念求助，是得道 羅漢予人灌耕福田的機會。但美掘筆下的阿那律卻充滿著無助與恐慌，抽掉原典雖然修得天 眼，卻不得使神通而只能如凡人穿針的交代，著筆對無法穿針而恐懼瞎眼的心理加以刻劃， 「在昏暗的光線下，他的雙手像是在虛空中扮演一場靜默而奇異的魁儡戲似的...沒穿上、 又沒穿上...越穿越對不準」。阿那律開始胡思亂想、自言自語，先是害怕瞎掉，又是質疑 著生死的荒謬，陷入在孤獨、可怕的處境。於是他想哭，貪圖一滴眼淚來滋潤心靈，但因眼 根已損而無法分泌，想哭也哭不出來，終於， I 阿那律在無邊的黑暗籠罩下，爆發了驚天動 地的大叫」。美掘轉化了原典中堅強的阿那律，塑造了一個不只肉體上不堪使用、心靈上也 不堪折磨的平凡形象，讓個人身體不只作為疼痛的位置，而是作為所苦的那些人與想協助的 那些人之間的共同連結物，可4美掘透過敘事誘發讀者的憐憫，並引帶出佛陀的前來拯救阿那 律。二、梁寒衣
相較於美抱在進入穿針故事前，以三節的篇幅鋪敘阿那律的徬徨猶疑，梁寒衣在文章的 開始就進入穿針。和原典中的阿那律一樣，是在瞌睡後透過幾番與佛陀的對答，誓言自今而後絕不於世尊座下休眠。
關於生命， I 凡人若必須且能夠經歷每個人的苦難，那麼是活不下去的。對於大眾起憐 憫的這種可怕天賦，只授予聖徒 J '可 5梁寒衣所塑造的阿那律，就是這樣一位掛心思生的聖 徒 o 面對眼盲他並不恐懼，反而思考著眾生心靈的苦難，從眼盲寫到憂愁眾生的心盲， I 我 忍不住憫然傷痛，為同樣細封於暗勳中的有情 J ' I 人類靈魂深處的長夜...懼怕著失去肉 體的光明，卻坦然於心智的闌暗黑朦。...那名為『愛執』的赤燒繩索」。因此梁寒衣的穿 針，不同於美掘是佛陀前來拯救阿那律，讓讀者知曉這個被拯救的阿那律平凡如同我們;作 為聖徒形象的阿那律，穿針是要「縫過自身，以及此界有情的無邊漏裂 J '跟原典中予人耕 溉福田機會的得道羅漢一致。也因為阿那律在兩位作者筆下，有懼或無懼的差異，因此期盼 羅漢前來穿針的情節，美掘的阿那律是在視覺戚官的失去中，胡思亂想的孤獨害怕，繼而驚 天動地的大叫;聖徒阿那律在文本中的展現，姿態則是平心靜氣的「低低伏禱」。 值得注意的是，梁寒衣文章的末節，更以作者的姿態現身，書寫著她理解的阿那律。因 為修行時同樣不眠而眼眸紅腫，而「開始之於阿那律，有了唇齒一同的親切 J '身體，成了 作者與原典的共同戚受立場。甚或不僅只於身體的戚應，阿那律在經典中展現的心魂與意志 力，才是吸引梁寒衣的魅力所在，那麼梁寒衣從經典中閱讀到的阿那律是如何的呢? "林﹒亨特。(身體、細部呈現與人道主義敘事) ，載於《新文化史» ，林﹒亨特(臺北市 麥田出版 社，2002)
， 247 。 個同上註， 246 。•
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I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 除了〈增壹阿含第三十一卷﹒力品) ，梁寒衣又分別列舉了〈雜阿合經﹒阿那律相 應〉、〈中阿合經第十九卷﹒長壽王品迦締那經〉、〈中阿合經卷第四十八﹒牛角娑羅林 經〉、〈中阿含經第十八卷﹒八念經〉、〈八大人覺經〉這幾部經典，以概述硬要的方式呈 現。綜上來看，可以發現梁寒衣之所以扣著這些原典，不外是要呈現阿那律的幾個面向: (一)意志力堅強，誓言不再睡眠，並修得天眼。(二)是得道的阿羅漢，所以其採納〈中 阿合經第十九卷﹒長壽王品迦締那經〉中的情節，說阿那律為僧團敬仰，而有八百比丘與世 尊共為其裁製僧衣。(三)迴向菩薩道，慈悲觀一切世間，由《八念經》的「離垢解脫，自 證涅槃 J '迴向〈八大人覺經》的「梵行高遠，慈悲一切」 美惜的阿那律眼盲時孤獨害↑白，佛陀的「讓我來替你穿針吧」等於是拯救了他。即便穿 針後，聞道涅槃是依緣而起，阿那律的反應是「忍不住驚訝的叫了起來 J '儼然是聞道的學 生，至於佛陀說法是以「緩慢、莊重的聲音回答 J '一上一下兩方形象鮮明的對比，是真掘 刻劃的得力處。相較之下，梁寒衣的阿那律眼盲後心定平靜，自力得救，穿針是「世尊，與 我。我們於是一並穿針 J '兩者的地位並不懸殊，目的是要書寫聖徒阿那律「以大智為線， 大悲為針」地穿過眾生有情，加上提示的〈八念經〉到〈八大人覺經) ，都是要揭示修行路 徑，是從羅漢道步向菩薩道。參、引經據典
美掘〈穿針〉一文共分十三節，梁寒衣〈穿過長夜的針孔〉則分為六節，兩篇文章有共 同引用的經典，也有各自引用的部分;即便同時引用，也有再書寫的差異。是以，本節先行 羅列文章中引用的原典，和兩篇作品同時置放，再比較其引用的不同，略述原典模概。參見 表卜一、〈增壹阿含第三十一卷﹒力品)
:菜油、梁寒衣共同使用
有關阿那律誓言不再坐睡而致眼殘，使世尊為其穿針的故事，見於〈增壹阿含第三十一 卷﹒力品〉中。阿那律在世尊說法時打瞌睡，世尊便藉由反問他是否畏王法、畏盜賊而學 道，使其自白乃欲捨老、病、死、愁、憂、苦、↑函方出家，繼而羞愧誓言「自今已後形融體 爛，終不在如來前坐睡 J 0 16然終不睡眠的結果，傷害了眼睛的健康，縱使世尊告以「勤加 精進者與調戲蓋相應」佇不離中道的要義，阿那律仍堅持不違初誓。 世尊於是找來書域為其治病， 18但治癒的條件是還需阿那律先小眠片刻，世尊於是告 帽T02，no. 125
,p. 718
,c17-p. 719
,b
0 咀7T02，no. 125
,
p. 718
,
c17-p. 719
,
b
0 可8佛在世時之名醫者婆之異稱，參見《佛光大辭典» ，佛光山， http://www.fgs.org.tw/fgs_boo紅色s_
drser.aspx 。陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式·
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表 l 各文章節引用原典比較 真j松(穿針) 梁寒衣〈穿過長夜的針孔) 引用原典 一、印度恆河流域的風景 二、黃土路上步行的僧侶 三、僧眾入舍衛大城乞食 四、世尊和靈童子的對話 〈箭喻經〉 五、阿那律在法座前宣示 一、我暗勳如蚱的心智 〈增聖阿含第三十一卷﹒力晶〉 六、黃昏樹林中的唱誦聲 二、掰不開的長夜 七、大家傳說阿那律病了 二、誓如鐵石不動轉 〈增壹阿含第二十一卷﹒力品〉 八、醫生書域說的治病法 四、孰能引我穿針 〈增壹阿含第二十一卷﹒力品〉 九、病眼的阿那律想穿針 〈增壹阿含第一十一卷﹒力品〉 十、佛陀來到阿那律身旁 〈增壹阿含第一十一卷﹒力品〉 十一、提升生命求帽的力量 五、穿針啊穿針 十一、穿一根針並不是小事 十三、造福自己也造禍他人六、阿那律與八大人覺經
〈增壹阿含第二十一卷﹒力品〉 〈雜阿合經第十九卷〉 〈中阿含經第十九卷﹒長壽王 品迦綿那經〉 〈中阿合經卷第四十八﹒牛角 娑羅林經〉 〈中阿含經第十八卷﹒八念經〉〈八大人覺經〉
訴阿那律「一切諸法由食而存，非食不存，眼者以眠為食 J • 19縱使如此，阿那律仍不肯休 眠，終使眼根敗壞，而同時因修行得到天眼。一日阿那律以平常之法自縫衣裳，卻怎麼也無法使縷線穿過針孔，於是起念「諸世間得道羅漢，當與我貫針 J
020世尊以天耳清淨聞後
前來為阿那律穿針，卻引起阿那律的不解，因為他起念呼喚的是求福的阿羅漠，已度生死 之海、脫愛的世尊有何欲求?對此世尊表示「世間求福之人無復過我，如來於六法無有厭 足 J 0 21 使眾生明白罪惡之源自身、口、意所行，如此無滿足於六法22而「由福成佛道 J 0 23 勻， H AU T 道 、之 真 正 上 盤山 求 者 一川 生 回你 護 將 者 五 說 義 山祝 法 者 四 叮叮 M O 者 bbb 三 b nyny 仇V' ， ny 丌叮叮誡叫手干干教
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108 • I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 二、〈中間合例晶箭喻經) :美j松單獨使用 尊者靈童子因為苦思世界、生命的奧秘不得，於是跑去向世尊請教，並直言若世尊無法 回答， I 當直言不知也 J 0 24接著，世尊便和靈童子經歷幾番對答: 雙童子，我本頗為汝如是說世有常， ~.女來從我學梵行耶? 不也，世尊 o 我本頗為汝如是說此是真諦，餘者皆妄言，汝來從我學梵行耶? 不也，世尊 o j女本頗向我說，若世尊為我一向說此是真諦，餘者皆妄言者，我當從世尊學梵行耶? 不也，世尊。 我本不向決有所說， ~.女本亦不向我有所說， ~女愚癡人，何故虛妄誣謗我耶 o 25 世尊訶責完靈童子後，便向諸比丘說道，若有人獨癡心掛念於所謂真理，不得便不肯學 道，則短暫的一生就在這種苦思裡命終。好比中了毒箭，非要知道箭弦的外貌、箭羽纏的質 料、射箭的是誰、做箭的是誰、從哪射來，才肯拔箭的話，則在一切都還沒搞清楚時，早就毒發身亡了!
三、〈雜阿合經第十九卷)
:梁寒衣單獨使用
阿那律靜坐思惟'修持「四念處 J '亦即「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我 J
026以此乘道「淨眾生，離憂、悲、↑昌、苦 J ， 27而「何等為四?身身觀念處，受、
心、法法觀念處」 ZB以集中觀照身、受、心、法四處為修行法門，如此可「心緣身正念住調
伏、止息、寂靜，一心增進 J 0 29四、〈中阿合經第十九卷﹒長壽王晶迦締那經)
:梁寒衣單獨使用
一日眼盲的阿那律和阿難同在乞食時巧遇，阿那律凰到自己僧衣壞盡，便問能否請諸比 丘為他做衣，阿難應、允 o 乞食完後，阿難便沿途告諸比丘，一同前往娑羅邏巖山為阿那律做 衣，途中又巧遇世尊，於是山中一時有八百比丘及世尊共集坐，一日之內齊力為阿那律裁製urOI
,
no. 詣，p. 804,
a21-p. 805,
Co25TOI
,
no.26,
p. 804,
a21-p. 805,
c。26TI5
,
no. 652,
p. 777,
a。27T02， no.99， p.139， aI6-b 。 26T02， no.99， p.139， aI6-b 。
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完成了三件僧衣。之後，世尊因「我今腰痛，欲小自息 J ， 30便要阿那律為諸比丘說法，直 到世尊所患微蓋，便起而言「我不見過去時諸比丘作如是衣...如是阿那律陀比丘，有大如 意足，有大威德，有大福祐，有大威神 J 0 31五、(中阿合經卷第四+八﹒牛角娑羅林經)
:梁寒衣單獨使用
尊者阿那律陀、難提、金昆羅共居牛角娑羅林，一同飲食持水，並且每五日便集會一 次，或一同說法，或聖默然，和合共處。一日世尊來訪，與三人同坐談道，便問阿那律: 「汝常安隱，無所乏耶?」 32其稱是後世尊復問 r 云何安隱，無所乏耶?」 33 接薯，阿那律與世尊幾番應答， r 自捨己心，隨彼諸賢心...未曾有一不可心 J ， 34因 為不執著於己心，所以常安隱，無匿乏。更有甚者，是: 心與慈俱'遍滿一方成就遊'如是二三四方，四維上下，普周一切。...如是悲、喜 心與捨俱...極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。 35 廣修慈悲心，成就無邊世間。又《維摩詰所說經》曾道， r 四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛 時，成就慈悲喜捨眾生來生其國 J ， 36可見慈悲喜捨之四無量心，是菩薩不離眾生、成就世 間的。 之後阿那律並自言修得神通，所以破生死，得無漏，心慧解脫。「於現法中自知自覺，自作證成就避，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有
J ， 37儼然是得道的阿羅漠。世尊
稱善後為其說法，並言此三族姓于將因修得梵行而得大善利，安隱、快樂。〈牛角娑羅林經〉 中的阿那律廣修四無量心，又是得道的阿羅漠，梁寒衣在文章中引用這部經典來陳述阿那 律，可見其關注修行者在羅漢道與菩薩道之間的「兼而有之」。六、(中阿合經第+八卷﹒八念經)
:梁寒衣單獨使用
彼時，阿那律於林中靜坐，悟得道從無欲、知足、遠離、精勤、正念、定意、智慧，是 謂七大覺知。世尊以他心通得知阿那律心中所念，稱善，更告知以第八覺知: 30T01,
no. 26,
p. 551,
c28-p. 554,
co 31TO 1,
no. 26,
p. 551,
c28-p. 554,
c0 32T01,
no. 26,
p. 729,
b27-p. 731,
a0 33T01,
no. 26,
p. 729,
b27-p. 731,
a0 34T01,
no. 26,
p. 729,
b27-p. 731,
a0 35T01,
no. 26,
p. 729,
b27-p. 731,
a036T14
,
no. 475,
p. 538,
b。 37T01,
no.26,
p. 729,
b27-p. 731,
a。•
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I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 ;女從如來更受第八大人之念，受已，使思道從不戲、樂不戲、行不戲。非戲、非樂 戲、非行戲得。阿那律陀，若汝成就此大人八念者，汝必能離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊。"
亦即以「不戲論、不戲行」與無欲、知足、遠離、精勤、正念、定意、智慧，共為大人八 念，向眾比丘宣說，修得此八大覺知者，當「於現法中自知自覺，自作證成就遲。生已盡，梵行己立，所作己辦，不更受有，知如真。是時，尊者阿那律陀得阿羅呵，心正解脫 J
0 39 可見〈八念經〉以修道得阿羅漢，離垢解脫，自證涅槃為要義。七、〈八大人覺經) :梁寒衣單獨使用
世尊在〈八念經〉中提示的大人八念，就是〈八大人覺經〉的由來，“八大覺知如下:
第一覺悟 I 心是惡源，形為罪竅。如是觀察，漸離生死」 第二覺知 I 少欲無為，身心自在J '無欲。 第三覺知. I 常念知足，安貧守道，唯慧是業J '知足。 第四覺知 I 懈怠墜落，常行精進J '精勤。 第五覺悟 I 增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂J '智慧。 第六覺知 I 菩薩布施，等念冤親，不念舊惡，不憎惡人」 第七覺悟: I 雖為俗人，不染世樂，志願出家，守道清白」遠離。 第八覺知 I 生死熾然，苦惱無量。發大乘心，普濟一切;顧代眾生，受無量苦;令諸眾生，畢竟大樂」。“
〈八大人覺經〉中的八事，乃是諸佛菩薩大人的覺悟，在修行精進得道後，I 復還生死，度脫眾生J '“以悟得的八事開導身陷苦難的凡眾， I 令諸眾生，覺生死苦，捨離五
欲，修心聖道J 0 43整個路徑是求己出世後、再入世濟眾的菩薩道;己我的涅槃成就是先行 條件，不出世者無法入世，不入世者亦枉出世。肆、敘事分析
王靖宇在〈中國敘事文的特性一一方法論初探〉“中曾指出，情節、人物、觀點、意義38T01
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。4。釋聖印。(佛說八大人覺經講話(四)
) .
«菩提樹».
1989年 1 月.39
0削以上八大覺知引用經文，皆參考白 TI7， no.
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b3-c 。陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式﹒
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為敘事文的四大要素，其中對於「觀點」的定義， I 是作者在作品中選擇講述人，並通過該 講述人的眼光和意識，將故事講述出來 J ， 45至於眼光和意識的不同，王先生雖有分開點到 但未詳談。胡亞敏在《敘事學》一書中則有更為詳盡的直接分類，其認為「敘述聲音是敘事學研究中最核心的概念，他與視角一起就構成了敘述」。“是以本節中，筆者將採用胡女士
的定義，分「敘述聲音」與「敘述視角」兩部分來談:聲音著重在誰說，是傳達語言，視角 則關心誰看，誰在觀察故事，是傳達語言的依據。視角落在某個人物，聲音才能繼以敘述， 通過聲音，讀者才能知道人物的戚受;視角限制了聲音，聲音卻能夠修飾視角，兩者雖然有 所區別，卻也是一種相互依存的關係。 47 莫湘、梁寒衣的這兩篇文章，同樣是現代散文，敘述聲音卻不同。美湘通篇文章皆採第 三人稱旁白，作者身分始終沒有跨越紙上。相較之下，梁寒衣文章的一至五節中，第三人稱 旁白及第一人稱阿那律聲音不斷交替出現，到了第六節第一人稱的作者身分更是雀躍文間。 兩者的差異造成不同的作品風格，或顯示不同的作者個性，以下便分別討論之。一、風景敘述
莫抱在敘述情節時，常以營造風景氣氛的方式來烘托。看風景的視角不一，敘述聲音則 都由第三人稱旁白進行，風景的呈現都在戚宵的萬物自然中。例如:第四節「世尊和靈童子 的對話 J '描寫「阿那律看見帳蓬邊有一群幾乎通體透明的蜻蜓，在凝定不動的大氣裡浮游 舞動，卻又只在原地打轉 J '透過阿那律的視角看見了樹林裡的蜻蜓，由旁白聲音敘述著蜻 蜓的姿態，以及人物猶疑修道的心情， I 望著牠們倉皇匆促的身姿，阿那律覺得悲哀 J '由 原地打轉的蜻蜓，烘托阿那律修道停滯聊賴的心理。 此外，美拙文章的開端透過乾旱、末開化的風景，帶托攝的僧團出場，到了第六節則藉 由黃昏樹林中的唱誦聲， I 花全開了，雨後的森林瀰漫著植物所特有的清香。這時，忽然有 修行僧唱誦的聲音在林間揚起 J '透過第三人稱旁白視角、聲音，全知地描述一群受到口傳 佛法溫潤的舒活僧人，在美麗的黃昏中，聲音或像「樹林裡夏天的蟬...羽化破土而出」 或像「夕陽下厚實的山巒大地，在金銅色的光澤中溫柔起伏 J '都是藉由自然風景描繪人物 的心理。 相較之下，梁寒衣描摹的景致出現在阿那律的視角，並直接由阿那律擔任敘述聲音。特 別的是，這些景致並不出於視覺戚霄，因為在前面的章節已經提到，梁的文章甫始就直接進 45王靖宇。(中國敘事文的特性一一方法論初探> '載於《中國早期敘事文研究» '王靖宇(上海市， 上海古籍出版社，2006)
, 14 。 46 胡亞敏在《敘事學》一書中提到，敘述聲音與敘述視角的釐清，是現代敘事學研究最富建設性的成 果之一，中國話本小說的說話人往往同時擔任觀察者與講述者，造成視角與聲音概念的混淆。參見胡亞敏。 《敘事學» (湖北省 華中師範大學出版中心，2004)
,20-22 。 47 胡亞敏。《敘事學» (湖北省﹒華中師範大學出版中心，2004)
,20-23 。•
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I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 入穿針，阿那律眼根己損，因此景致的出現時常跳脫嵐官世界的邏輯。例如 I 漫漫長夜， 如一幅冥黑的喪布 J '長夜如布並能「墜落於我的眼底 J '這就不是一般戚官世界裡的自 然，而有魔幻味道。 梁寒衣的魔幻自然不僅出現於阿那律的視角，旁白的描述也或可見，例如:描寫阿那律 沉睡的場景， I 印度素馨白白的花絮，也如一案昏倦的白烏」、「世草的話語，如抖散的葦 絮 J '以鳥寫花，以花寫聽覺，這種用想像來反映實際場景的寫作手法，即是黃文成著文提 到梁寒衣早期「不斷架構詮釋現象界的荒謬與真實」峭的魔幻寫實風格。 黃先生將佛教文學寫作視為梁寒衣的「後期 J '是對「前期」的解答與籽困，而以「從 魔幻飛到禪境」來形容。不過，從〈穿過長夜的針孔〉這篇利用再書寫佛教經典，討論得道 羅漢走向菩薩道的文章來看，可以發現梁寒衣也很跳脫現象界。例如:阿那律的敘述聲音說 著自己， I 我的視線逐漸模糊。昆離耶的竹葉，操操閃閃，於矇眛的視窗中，化為成塊成團 的游魚，向八方駛去 J '以游魚形容視覺失焦蕩漾的竹葉，八方無限地在水中又在風中，真 是文學技巧的上乘。又如形容凡人愛執的赤燒繩索， I 蛇一般地，以軟膩腥甜的軀體緊緊奧 貼、纏抱 J '用蛇與膚觸的廝磨來形容愛執，可以說，即使是走入禪境的梁寒衣，敘述手法 也很魔幻。二、關於「中道」的敘述
在原典〈增壹阿含第三十一卷﹒力品〉中，因為阿那律誓言終不睡眠，於是世尊告以「勤加精進者與調戲蓋相應，設復懈怠與結相應，汝今所行當處其中 J '“凡所行不宜偏執
一方，而應不離中道的要義。對於原典的提示「中道 J '美掘選擇繼承並以八正道加強， 「修行人應當清晰的關照兩種極端，隨時隨地因應時空變化而尋找到自己合宜的狀態，這就 叫做中道」。和原典一樣，都是透過旁白視角，以世尊的聲音敘述中道;但是，梁寒衣卻抽 掉了這一部份。筆者認為，對於原典中不要偏執精進與調戲任一方的圓融關照，作者再書寫 時有無置放敘述視角，顯示出不同的個性。修行之精進對梁寒衣來說，恐怕是刻不容緩、無 可商量的，阿那律的堅決固執，正是吸引她的所在。相較之下，美掘的態度便較為圓融，因 此很快就掌握中道精神加以闡發。兩人一決絕一寬容，此般不同的個性在敘述靈童子求道與 阿那律白白的聲音上亦有所顯現。 〈中阿含例品箭喻經〉中，實童子與世尊幾經對答後，在世尊說道之前尚有一個橋段: 「尊者靈童子為世尊面訶責數，內懷憂戚，低頭默然，失辯無言，如有所伺。於是，世尊面 岫黃文成。(從魔幻飛到禪境的迦陵玄鳥一一論梁寒衣的佛教文學書寫) ，載於《第二屆苗栗縣文學研 討會論文集» ，莫渝、王幼華(主編) (苗栗縣 文化局，2004)
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。陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式﹒
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訶靈童子已，告諸比丘 J
'50世尊是在面訶責數後，因為重童子的默然憂戚才進行說道。相
較之下，美湘是這樣書寫這個橋段 I 靈童子的臉一下子漲得通紅，半 H向說不出話來。佛陀 笑著起身，拍拍靈童子的肩膀說Ii'我還是說個故事給你聽吧! JJ J 不是一再訶責，敘述視 角多了笑著、拍拍肩膀的察覺，並使世尊在敦厚溫暖的美掘筆下，發聲是要說個故事，饒了 重童子。 相較之下，梁寒衣面對瞌睡的阿那律，以短偈「咄!咄!汝莫睡，螺絲蝠蚱類，一睡 一千年，不聞佛名子」形容並喚醒。之後以阿那律的敘述聲音，說不再睡眠的盟誓將「如 震，如雷，如天火，如沸海 J '用一連串的比喻逼向不可瓦解的誓言，使自己毫無退路，性 格決絕。之後敘述阿那律之所以想要穿針縫衣的情節，也是因為風吹撫的敏銳涼觸，使他發 現了自己僧衣的破綻， I 固盲，卻不該以為整個世界皆已失明 J '自尊心強烈，不願「使明 眼人如同瞭望見一名乞丐般的難堪」。梁寒衣筆下的阿那律雖然眼盲，仍然注重旁人看待自 己的眼光，不願接受施捨與乞丐般的憐憫，而想要著手補衣。伍、結語
本文討論〈穿針〉及〈穿過長夜的針孔〉兩篇文章，同樣採用原典中穿針求福的意象。 以此莫基， I 穿針」作為一個橋段，在美掘筆下是佛陀穿針求福，貫穿了苦痛的阿那律;在 梁寒衣筆下，則是阿那律與佛陀一同穿針求福，賞穿了所有執愛執取的眾生。此外，作者並 各自揉雜了不同的其他經文，使用不同的敘述手法，致使主角人物阿那律有著不同的形象， 各自宣說著理想的教義。 透過翼地的敘述筆法可以發現，他內在的一份圓融心，以及充滿想像力的人物塑造。 阿那律平凡如同我們，面對生命的苦厄也有無法擔荷的情緒，他的眼盲指示了一個求福德以 致功德的田地。佛陀的穿針不只協助阿那律，也同樣是求眾生的大福。不僅如此，作者扣起 〈箭喻經〉與〈力品> '要人依照八正道認認真真地生活，我們每個人都可以為自己求福，也為他人求福。
梁寒衣的阿那律則無懼於眼盲，只是憂心眾生的心盲，寫打瞌睡的阿那律不只要說肉體 的沉睡，更是要說心靈意識昏睡中愛執的可怕。因為阿那律有著聖徒形象，所以穿針由肉體 寫起，直至縫過眾生長夜。其中的關鍵便是引用了〈八大人覺經> '由諸佛菩薩大人在修行 精進得道後，以悟得的八事開導身陷苦難的凡眾，大惑與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦， 破生命的長夜。作者扣起了〈力品〉和〈八大人覺經> '讓義理融會貫通，更以魔幻靈活的 敘述手法，把視力的迷離、愛執的軟膩腥甜寫得精緻。50TOl
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114 • I 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝 有關佛學經典義理與現代文學的交涉，是一個重要的課題，值得研究者進一步考察， 以跨越傳統的時空，進入到當代佛教文學創作的課題。 51 筆者閱讀傳統「佛為阿那律穿針」 故事轉進現代作者心靈與文本，老故事有了新意j函，閱讀過程充滿驚喜，而企圖透過比較文 學的方式，分析展演兩篇文章的義理與文學性。因為佛教文學這樣一個跨界的領域，需要勤 養雙重的專業知識和能力，否則便是「很『佛化』的，即不太文學;很『文學』的，即難 以『佛化 JJ .罕能掌握佛陀髓腦」。白菜惜自《三十三堂札記》起，陸續出版《心與于〉 〈給川川的札記〉、〈光陰十巾的、《大樹之歌》等，都可見其對佛法的深入體悟，並且 轉入文學、油畫兩種藝術形式。自梁寒衣則自言創作文類中，一類是「以南、北傳佛法為核 心，詮釋禪學心靈，冀圖將宗教文學帶入現代文學領域的『佛化』創作」。到兩人長期耕耘 佛教文學領域，讓〈穿針〉及〈穿過長夜的針孔〉兩篇文章靈光交會，其皆講究敘述于法及 義理的掌握，都是既「佛化 J .又「文學」的佳作。 51 張高評、林朝成。(兩岸中國佛教文學研究的課題之評介與省思 以詩禪交涉為中心) , «普門學 報» ,9 期 (2002) :20 。 52 梁寒衣。(台灣當代佛化文學鳥蠍) , «人生雜誌» ,2000年2 月， 120 。 53劉彤芳。《手藝人的禮物盒子-美浴文學研究» (碩士論文，政治大學中文所， 2005) , 20 H 參見國家圖書館。當代文學史料系統，國家圖書館， http://litnc l. edu.tw/ 。陳書渝 「佛為阿那律穿針」故事的敘事模式·
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<菩提樹>
'
1989年 1 月， 39 。
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r 佛為阿那律穿針」故事的敘事模式 陳書渝Buddha Threading a Needle for ANa Lyu
The Intention in Classic and Modem
Literature
Shu-Yu Chen
Graduate Institute ofTaiwan Culture,Languages and Literature National Taiwan Normal University
Graduate student
