般若經系意象類型與思維方法對唐代禪詩的影響

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

般若經系意象類型與思維方法對唐代禪詩的影響

計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC92-2411-H-002-088- 執行期間： 92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣大學中國文學系暨研究所 計畫主持人： 蕭麗華 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 93 年 10 月 14 日

般若經系意象類型與思惟方法對唐代禪詩的影響

結案報告 台大中文系蕭麗華

前言

佛教初傳中土，採般若與禪數雙向路徑，是理論與實踐的雙重開展，安世高 譯介禪數經典，著重「數法」與「禪法」，以「安般守意」為禪坐修持；但支婁 迦的譯介則著重大乘「般若」理論，以「緣起性空」「色空不二」，開展宇宙人生 之思。 這兩大系統匯流成為禪宗的前身，從達摩到五祖，乃至神秀，其實都不離 禪坐與般若智合一的教法。六祖之後，一花開五葉，「佛性」論才又被突顯出來。 潛藏在《楞伽經》《大般若經》中的「佛性」論因而與「般若」思想，並為禪宗 兩大思想傳承。 以經典譯介來說，三藏十二部中對中土文士影響最早最深的屬「般若」系； 以禪宗發展史來說，貫穿禪宗思想核心也屬「般若」經典為最，因此，可以想見 六朝以來乃至於唐，禪詩之中，「般若」的影響痕跡必是最大。 根據呂澂《中國佛學源流略講》的說法，「隋唐」兩代是中國佛學的構成時 期，主要是宗派分立，蔚為大觀。而此時北方重禪法，南方偏義學，隋唐重要六 宗有天台宗、三論、慈恩（唯識）、賢首（華嚴）、禪宗、律宗，除慈恩宗以真如 佛性為核心，華嚴以法界為重點外，其他各宗均以「般若」思想為主軸。可見「般 若」是唐代佛教思想體系中的一大重心。不論是禪宗文學或廣義的佛教文學，般 若經系影響的痕跡是最值得探究的層面。 「般若」一詞是印度梵文ｐｒａｊ 的音譯，指超越世俗、解脫成佛的智 慧。一般稱為「般若波羅蜜多」（梵文ｐｒａｊ p ramit ）「波羅蜜多」意

指 gone to the opposite shore 或 perfection in 之意。指的是「圓滿無缺的

超越智慧」，也是一般常稱指的「空」。般若經系的思想中心即「空」。空（梵文 s nya），英文有 empty、void、absent、non-existent、unreal 等等意涵。世 間一切事物盡在空中，又不具真實性，此即「緣起性空」。「空」不僅否定了世間 一切事物，也否定了「出世間」的「涅槃」。般若性空植基在「不厭生死苦，不 欣涅槃樂」的世間與出世間不二，色與空不二上，它包含「自性空」與「法性空」 的融合。為了展現空之義理，般若經典常常借用諸多譬喻，最有名的是「般若十 喻」，《摩訶般若波羅蜜》卷一云：「無數億劫說法巧出，解了諸法如幻如燄，如 水中月，如虛空，如響，如乾闥婆城，如夢如影，如鏡中像，如化。」這十喻在 般若經中或增或減，到《金剛經》留下有名的「金剛經偈」六喻：「一切有為法， 如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」般若經系為了解「空」，出現 令人浩嘆的「鏡像」「水月」「夢幻」「影響」等名喻，也是禪詩中最常表現的題 材。即以「空」觀與「夢幻」觀來說，全唐詩就有數千筆。足見般若十喻在唐代 禪詩中的份量之重。 除了十喻以外，般若經尚有「廣長舌相」（《大般若經•序品》）「竹葦甘蔗 稻麻叢林」喻（《大般若經•習應品》）、「螢火蟲」與「日光」喻（《大般若經•

習應品》）等等。三藏十二部號稱「般若」部的經典有《大般若波羅蜜多經》600 卷、《放光般若經》20 卷、《光讚經》10 卷、《金剛般若波羅蜜多經》一卷、《大 乘理趣六波羅蜜多經》10 卷等等，凡 42 部。其間顯示的意象類型必不可稱計， 足以用來作為唐代禪詩意象探討的重要依據。 金人元好問云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」，詩禪合流的道路在 唐代已大量開展，筆者曾有〈論詩禪交涉〉一文（《台大佛學研究中心學報》第 一期）討論過詩禪融合在唐代所開展的四個面向，文人的禪思，禪僧的詩思造成 詩法與禪法的合趨。因此般若經系除了經典本身的意象類型匯流注入禪詩外，其 思想辯證的種種思維方式，如色空不二、緣起性空、萬法不離自性等等。乃至於 六祖慧能的「三十六對」法等，在詩歌表現手法上必有不少啟發，例如曹山本寂 禪師偈云： 焰裡寒冰結，楊華九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。（《五燈會元》） 這首詩偈除了「焰」喻的意象外，也用了相反相成的「對法」，諸如此類的般若 思維方法，在唐代禪詩中也必大有可觀。這是本研究具重要意義之三。 綜言之，本研究以唐代禪詩為素材，以般若經系所歸納出來的意象類型與思 維方法為研究路徑，用以觀察禪詩之意象、主題與表現手法的特殊型式，預期能 為唐詩打開另一條蹊徑，相信對唐詩語言意象到主題思想與藝術手法，將能有一 番新視野。 以下是本研究初步的三項成果。

壹、般若思想的思惟方法

般若波羅蜜多為佛教思想之心髓，其衍義無量無邊。大乘諸宗，莫不以般若 為其底蘊。三論得其妙用，禪宗得其心髓，天台也嚐其一臠，其餘各宗都含藏其 餘味。但究竟何者是般若﹖以勝義諦的角度來說，佛曰不可說；如以世俗諦而言﹕ 般若又為一切智、大悲心、無所得；以禪法而言，般若是思惟諸法無我、無我所、 寂靜、遠離、無生、滅、染、淨、空、無相、無願，是為菩薩般若。因此，般若 的解讀，經論繁篇累牘，本文以文字禪的角度，儘可能參閱群書，從淄素方家、 高僧學者的論著中，嘗試理出文字般若的大義，並歸納其中可資參學的思惟方法 何謂般若 何者是般若大義﹖簡言之為「自性空」、「法性空」。依照僧休〈般若大義〉 一文分六層解析「空」：(一) 般若言教依如施設故空﹕如來言教，必有所依。 以如實知作如實說，如來言教是真如實相義。真如何義﹖無有一切所執義。真者， 不虛妄性﹔如者，不變異性。無相之相，名謂實相，是不虛妄義。無生滅染淨增 減一異，無作為斷常去來入出，一如無二如，是不變異義。於此真如，畢竟清淨， 畢竟空離，無言可言，無說可說﹔藉言遮遣曰空。(二) 名中無法法中無名故空﹕ 一切諸法不可說故，文字語言性等不可說故﹔是知一切諸法，文字語言皆所不 及。菩薩行深般若，了得名中無法法中無名﹔名是假名，唯容所攝，自性皆空， 無得無礙，是名菩薩能行般若。勝義諦不可說﹔說為勝義，還墮世俗。如以二重 二諦觀之，可表解如下： ┌─世俗諦世俗中道─┐

世俗諦 (教) ┤ ├用 (中) └─勝義諦真諦中道─┘ 勝義諦 (理) ───────────體中 (三) 實相無相咸同一相故空﹕虛空，含容無邊色相，由彼色相所顯﹔而性清 淨，寂靜遠離。真如亦爾，不即諸法，不離諸法﹔法與真如，皆無性自性空，空 亦無所空故。無相無用，非即非離，不遣不壞，無二無別，說此為空，猶是強名。 (四) 性空顯現法法如幻故空﹕般若言空，空而善巧﹔不依空而言，即有而明空 故。不約實相而明實相，即世間五蘊而示實相故。(五) 般若妙行無得無礙故空﹕ 諸法畢竟空，而愚夫橫執為如是有、如是空。如是有，是情執有﹔如是空，是惡 取空﹔增益損減，積重難返﹔欲如實知，契會中道，唯有般若。(六) 菩提涅槃 不異諸法故空。1 《般若經》的種類 《般若經》經系有多種本子。最龐大的，有十二萬五千頌﹔最細小的，則為 十四頌（即《般若波羅蜜多心經》(Praj naapaarami ta-b.rdaya-suutra，省稱 《心經》)、《金剛般若波羅蜜經》 (Vajracche-dika-Praj naapaarami taa-suutra，省稱《金剛經》)及《摩訶般若波羅蜜經》

(Astasaha-srika-prajna-paramita，或《小品般若經》、《八千頌般若》)。此 外有《摩訶般若波羅蜜經》

(Pa ncavi.m-`satisaahasrikaa-Praj naapaaramita，或《大品般若經》、《二 萬五千頌般若》) 及《大般若波羅蜜多經》(Mahaapraj naapaaramitaa-suutra， 或《大般若經》) 。《心經》是最精純的『般若經』。所謂精純，其意即是，它 以最濃縮的文字，表達極其深微的義理，哲學性最高。《金剛經》則多詭辭，其 無住思想，對禪宗有重要的影響。《八千頌般若》則是最早成立的『般若經』， 其內容豐富，有不少重要說法，可與其他佛教思想相連。例如，它有清淨心觀念， 這可連到如來藏思想方面﹔它提出我淨故色淨，這則近于唯識思想﹔它的無住觀 則通于禪﹔它的菩薩不捨眾生的說法，與《維摩經》是同一論調﹔它又提出法身 說，以法身為如來的精神主體，這對爾後大乘佛教的三身的說法，播下了種子。 2 《般若經》的思惟方法 般若思想常被一些日本及西方學者認為是違離形式邏輯規律，是超理性或是 神秘主義。所謂超理性或是神秘主義，其實是因眾生不同認知所致。經典中祖師 大德不斷以文字垂教其中奧秘，學者中也有不少嘗試以文字理性解析者，如吳汝 鈞〈般若經的空義及其表現邏輯〉一文以為，「般若思想的最後歸宿，自是超理 性或神秘主義的;但在這之前，它有很多思考是理性的，尤其是可通過『無自性 1_{僧休〈般若大義〉，《現代佛教學術叢刊》第 45 冊（台北：大乘文化出版社，1978）頁 1-10。} 2_{吳汝鈞〈般若經的空義及其表現邏輯〉，華岡佛學學報第八期(1985.07) 頁 238。}

空』一義理來理解。這種義理有幾種表現形式，如雙邊否定、空空、即非的詭辭。」 3 現代學者研究『般若經』與般若思想，以日本方面人數最多。但就研究的規 模之盛大來說，則應推西方的抗塞 (E.Conze)。他們的研究，多偏重于文獻學方 面。抗塞本人便搞過不少『般若經』的梵本，作了很多翻譯，也編過般若文學的 辭典。在文獻學方面，他的成就無疑是空前的。 鈴木大拙認為般若思想不基于邏輯，而基于直覺。他認為般若波羅蜜多是一 個直覺的體系，要完全理解它，需要由邏輯躍至“彼岸”。他又強調般若波羅蜜 多與否定的、非理性的表現形式密切關連。4 抗塞則說《心經》違背矛盾律的邏 輯原理5 ﹔又說《金剛經》直接訴諸一種精神的直覺，拋離邏輯的規律。6 這些學 者的說法，表面來說，都是對的﹔但學者吳汝鈞認為他們似乎說得太快，關于諸 法實相，或空，並非完全不可說﹔而般若思想也並非如他們所想像般違離邏輯。 即是說，了解諸法實相，最後自然是直覺的事，這是不可說的﹔但其何以為不可 說，便是可說。即是，其不可說的理由，還是可說的。另外，般若的思考，亦有 是順從邏輯規律的，可以透過理性來理解的。以理性的理路來詮釋般若的概念與 思路，把可說的說出來，顯示其邏輯思考。吳氏的分析以為：7 一、空有其表面的矛盾性 先從《心經》說起。《心經》云﹕ 觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，……色不異空，空不異 色﹔色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。……是諸法空相，不生 不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身 意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃 至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。8 這些文字，當然都是說空。整部《心經》，可以說在闡發空義。就表面看這些文 字，可發現有四點矛盾﹕ 1.色是現象，空是真實﹔色是經驗，空是先驗。二者各有其不同性質，如何能“不 異”與“即”﹖ 2.既然說﹕“空不異色”、“空即是色”，何以又說“空中無色”﹖ 3.空是最高真實，是絕對的原理﹔相則是特徵、標記，或相狀，是相對的性質。 兩者何以能合在一起，而成“空相”﹖倘若能說相，則生、滅、垢、淨、增、減 等都是相，何以又說“不生不滅、不垢不淨、不增不減﹖” 3_{吳汝鈞〈般若經的空義及其表現邏輯〉，華岡佛學學報第八期(1985.07) 頁 237∼256。}

4_{D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism. New York:Harper and Row, 1968. pp.55-65。} 5_{E.Conze, Buddhist Wisdom Books. London:George ALLen and Unwim Ltd., 1958. p.84。}

6_{E.Conze, The Praj~naapaaramita Literature.p.11。}

7_{吳汝鈞〈般若經的空義及其表現邏輯〉，華岡佛學學報第八期(1985.07) 頁 239-240。}

4.說空中無色，乃至無無明，似無問題。因這些東西通常都是染污邊，自應被否 定掉。但何以說“ (空中) 無明盡”﹖無明盡滅，即表示解脫，何以復又被否定﹖ 老死盡亦然，何以又被否定﹖ 第三點與第一點是相同性質。這個矛盾，就形而上學而言，表示真實與現象的混 淆﹔就知識論而言，表示先驗與經驗混淆。第二點則與第一點矛盾，這是矛盾更 有矛盾。第四點則顯示《心經》是虛無主義路向，連作為最高價值的解脫也要否 定。 二、空是自性的否定 空表面的矛盾性，拆穿了，不外是對空義的多重理解與對“色即是空”等命 題的詮釋面相問題。就《心經》的“五蘊皆空”一命題說。此中的空究竟是何義？ 梵文原句中有充分的解答。這命題中的“空”，在梵文原本中為自性空之意，但 玄奘未有譯“自性”一詞。即是，在梵文《心經》的長短本中，相應于“五蘊皆 空”中的“空”的，都作 svabhaava-`suunya，這恰好是自性空之意。故“五蘊 皆空”當是“五蘊皆自性空”。由此可見『心經』說空，是就自性而言﹕空即是 無自性，或自性的否定。所謂自性(svadhava)，自是指那不變的、常住的實體。 這個意思，《八千頌》中也有反映。其文謂﹕ 一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。 9 此中，性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”，及“如幻、如夢、如響、如影、 如炎”，顯然是性空的解釋。 三、空的思惟採雙邊否定 對于這樣的空義，《般若經》有幾種表現形式。這可以說是般若邏輯。較常 見的一種，是所謂雙邊否定。這種思考是對于表示相對的兩邊的概念，都與以同 時否定。此中的關鍵在于，這些表示相對的兩邊的概念，如有無、斷常、大小、 合散等等，都無定常性，都無自性，都不能作決定概念或決定法看。同時否定， 如“非有非無”，表示所要顯示的理境，超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指 涉的範域，這範域即是構造論的現象世界。在般若思想家看來，現象世界本來是 相對的，此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是相對的概念。但常識的知 見，卻往往以自性的立場來看這些概念，將之視為決定概念，或決定法，而以之 來建構現象世界，而成就構造論的現象世界，執取之為實有。般若思想家以為這 種構造論的現象世界，就其真相而言，都無自性，都是空。“非有非無”型的雙 邊否定，便是要顯示這一空的理境。 這種雙邊否定或“雙非”的思考，散見于《八千頌》中，以下是一些顯著的 例子﹕ 菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見、斷見、常見等而為 說法，是名摩訶薩義。（《大正藏》8.538 下） 9_{《大正藏》8.580 下。}

般若波羅蜜于色不作大不作小，不作合不作散﹔于受想行識不作大不作 小，不作合不作散。（《大正藏》8.550 中） 若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見色增，是為行般若波羅蜜﹔不見受想行 識增，是為行般若波羅蜜。不見色減，是為行般若波羅蜜﹔不見受想行識 減，是為行般若波羅蜜。乃至不見法，不見非法，是為行般若波羅蜜。（《大 正藏》8.554 下） 若色不縛不解，不生不滅，是名色不著。若受想行識不縛不解，不生不滅， 是名識不著。……一切法不縛不解，故不著。（《大正藏》8.561 中） 離相法無垢無淨，空相法無垢無淨。（《大正藏》8.571 下 ） 色中善不善不可得﹔受想行識中善不善不可得。（《大正藏》8.580 上） 四、空空邏輯與無住 在般若思想中，雙邊否定是否定整個現象界或經驗界，以之皆無自性。較此 更為深微的，是連實在界或先驗界也予以否定以之為無自性。這種思考廣泛地表 現于《八千頌》中。該書並不直接用“空空”字眼，而說非心心有無不可得、涅 槃如幻如夢等﹔無論如何，其否定先驗主體或先驗原理的意思，甚為清楚。以下 且舉一些例子看﹕ 菩薩行般若波羅蜜時，應如是學，不念是菩薩心。所以者何﹖是心非心， 心相本淨故。……有此非心心不﹖……無生法不可得。（《大正藏》8.539 下） 如來不住有為性，亦不住無為性。（《大正藏》8.540 中） 設復有法過于涅槃，我亦說如幻如夢。（《大正藏》8.540 下） 菩薩行空解脫門，而不證無相，亦不墮有相。（《大正藏》8.569 上） 這和《金剛經》所謂﹕「無法相，亦無非法相、……不應取法，不應取非法。」 （《大正藏》8.537 下）都是否定非法相，或非法，都是空空的格局。空是對經 驗世界自性的否定﹔空空是對先驗的空的世界自性的否定。對于這空空，也不能 執取其自性。故在理論上來說，空空之後還要空。如是下去，可至于無窮。這表 示主體性要在不斷否定的思想歷程中，使自身遠離對自性的執著。這便是所謂「無 住」。 《金剛經》更以顯示無住觀而出名。其文謂﹕ 菩薩于法應無所住。（《大正藏》8.749 上） 諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心﹕不應住色生心，不應住聲香味觸法生心， 應無所住而生其心。（《大正藏》8.749 下） 菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香 味觸法生心，應生無所住心。（《大正藏》8.750 中） 五、即非的詭辭 另外一種顯示無自性空一義理的，是《金剛經》所獨擅表現的即非的詭辭。 這種思考的運用，有一定的規律﹕要成就某一法，必須先否定它，而後成就。其

公式是﹕P 即非 P，然後是 P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是《金剛 經》的例子﹕ 如來所說身相，即非身相。……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相， 則見如來。（《大正藏》8.749 上） 所謂佛法者，即非佛法。（《大正藏》8.749 中） 莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。（《大正藏》8.749 下） 佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。（《大正藏》8.749 下） 諸微塵，如來說非微塵。如來說世界非世界，是名世界。……如來說三 十二相，即是非相，是名三十二相。（《大正藏》8.750 中） 表面看，即非顯然就是矛盾的，違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示，該經邏輯地 宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。10 可見即非的思考，表面是詭 辭，內裏卻含有一種智慧，一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概念的層次問題。 即是，第一步 P 是一般的提舉﹔第二步非 P 是對自性的否定，即對以自性的立場 來看 P 而得的 P 的否定﹔第三步顯示在無自性空的真理下的 P。若這樣看，則前 後三步中的 P，其涵義都不同，三者都處于不同的語言或概念層次。這樣，即非 便可不表示邏輯上的矛盾。辯證的意味卻是有的﹔必須否定自性的 P，才能臻于 空的 P。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微塵)代 P，則可說，就微 塵來說，必須否定微塵的自性，才能見微塵的真相，或空的微塵。這便是“諸微 塵，如來說非微塵，是名微塵”的涵義。 至此我們可以說《般若經》的空義，是以無自性來規定。這空或無自性，又 透過三種思考形式來表示，這即是雙邊否定、空空與即非。實這雙邊否定與空空， 合起來正是龍樹的中道之涵義11 。這也正是三步辯證。

貳、《全唐詩》般若十喻意象使用情形

唐詩般若十喻意象字頻表 幻 燄 水月 虛空 響 乾闥婆城 夢 影 鏡像 化 全唐詩 69 95 40 106 671 0 3088 2531 0 1398 幻 燄 水月 虛空 響 乾闥婆城 夢 影 鏡像 化 王維 2 0 0 2 18 0 9 8 0 10 孟浩然 1 1 0 0 3 0 18 6 0 2 李白 0 1 3 3 10 0 69 37 0 47 杜甫 0 2 0 2 10 0 20 50 0 39 元稹 1 18 0 3 13 0 75 55 0 30 白居易 11 15 1 15 7 0 200 91 0 85 10

E.Conze, The Praj naapaaramita Literature, p.11。 11

李賀 0 1 0 1 4 0 22 20 0 6 李義山 0 4 0 1 12 0 76 17 0 10 寒山 3 2 0 3 3 0 4 8 0 6 拾得 1 1 0 0 0 0 2 1 0 3 孟郊 0 0 0 7 12 0 32 21 0 20 賈島 1 0 0 0 5 0 28 23 0 5

叁、唐代詩禪研究現有重要文獻評述

有關「詩歌與佛學」相關研究文獻，過去研究或採文化研究方式進行，如葛 兆光《禪宗與中國文化》、季羨林《禪和文化與文學》等；或採思想研究方式進 行，如印順《中國禪宗史》、阿部肇一著，關世謙譯《中國禪宗史》、方立天《佛 教哲學》、葛兆光《中國禪思想史-從六世紀到九世紀》、屈大成《中國佛教思想 中的頓漸觀念》等；或採比教研究方式進行，如孫昌武《唐代文學與佛教》、日• 平野顯照《唐代文學與佛教》、陳允吉《唐音佛教辨思錄》、蕭麗華《唐代詩歌與 禪學》等；筆者有一篇〈近五十年（1949-1997）台灣地區中國佛教文學研究概 況〉（中國唐代學會會刊 9 期 1998）曾做過評述，這裡略過不談。 有關「唐代詩歌與佛學」的論著，根據陳友冰《海峽兩岸唐代文學研究史》 的蒐羅，從 1949 到 2000 年兩岸唐代文學相關研究中，屬於詩歌與佛學的單篇論 文共有八十九篇，專書有十三部。以這五十年的研究現象來看，可以發現佛教文 學的起步很晚，尤其是中國大陸在 1980 年代以前，佛教文學幾乎是個禁忌。台 灣的佛教文學研究以梁實秋的〈杜甫與佛〉（《自由中國》2 卷 1 期，1950）為最 早，近二十年來風氣大開，研究類型日趨多元，以現有的唐代詩歌與佛學著作來 看，大部分都集中在專家詩人與佛學的關係上，例如：王維、李白、杜甫、柳宗 元、白居易、寒山和拾得，或者泛論詩歌與佛學；以意象語詞為研究，或以專題 為研究的狀態較少。 目前以意象、主題為研究的文章有： 〈晚唐詩歌中黃昏意象研究〉黃大松 政治大學碩士論文 1999 〈唐詩中「雲」意象之承襲與延展：以初盛唐為主〉彭壽綺 中興大學碩士論文 1999 〈唐詩意象的語言呈現—以顏色詞為分析對象〉邱靖雅 新竹 清華大學碩士論文 1998 〈唐詩詠雲詩試探〉羅宗濤 第三屆中國唐代文化學術研討會論文集 1997 〈中唐詩歌中之夢研究〉莊蕙綺 政治大學碩士論文 1995 〈四傑三李之夢〉羅宗濤 第二屆國際唐代學術會議論文集 文津出版社 1993 〈佛教蓮花意象與唐宋詩詞〉陳洪 江海學刊 1992.1 〈禪意的「雲」--唐詩中一個語詞的分析〉葛兆光 文學遺產 1990.3 以般若與詩學對應觀察研究的文章有： 〈試論佛家「空」義在中國詩歌的表現〉丁敏 中華學苑 45 期 1995.3 〈試論王維「宦隱」與大乘般若空性關係—兼論王維詩中「空」的境界美〉

蕭麗華 台大中文學報 6 期 1994.6

〈般若學和唐宋詩論—佛學與詩學初探〉徐季子 寧波師院學報 1987.2 以經典為研究文學路徑的文章有：

〈楞伽、楚辭與李賀的悲劇〉楊鍾基 中國學人 6 1977.9