先秦儒家的政治考古學 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系一〇六學年度博士學位論文. 指導教授：劉滄龍教授伍振勳教授. 先秦儒家的政治考古學. 學. ‧ 國. 立. 政治大. ‧. The Archaeology of Politics in Pre-Qin Confucianism. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：李雨鍾中華民國一〇七年五月. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(2) 謝誌在最初開始構思這本論文的那段時間，我正陷入一種悲觀的情緒之中。人們常常通過編造一個由好人與壞人構成的道德故事來自我安慰，但在大多情況下，造成傷害與罪惡的，並非是所謂的壞人，而是好人，或說是自以為是好人、並且確實懷有某種善意的人。一旦我們各自過於樂觀地相信某種道德理想，那麼當彼此的善意最終相互錯開時，就會無所適從，倉皇逃避。本書所要探討的「政治」，無非意味著要直面這種存在於人類共同生活中的困境，這是一個倫理學所無法直接解答的問題層次，而一趟重回古典世界的旅程，或許能讓我們把這種困境看得更加清楚。就此而言，感謝（gratitude）對於本書所展開的考古之旅是必要的，因為考古者並非孤身一人遠行於古老的過去，而是承載著與眾人的承諾，重新去試探進入當下共同生活的方式。在此首先要感謝的我的父母。他們是我得以進入這個生活世界的前提，也是我最先遭遇的、且無法選擇的共同生活者。母親細緻入微的關懷與提醒，父親深切低調的期待與等候，總是為我帶來無止境的溫暖，有時也不免感覺到一些因距離而帶來的無奈與壓力。但這本論文的完成標誌著一個新階段的開始，我會試著以更輕盈的姿態來承擔起這厚重的溫暖，繼續遠行。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 當然，如果沒有劉滄龍老師與伍振勳老師的縱容，那麼這本論文最終將不可能完成。這兩位來自不同領域的指導教授有著迥異的指導風格，滄龍老師往往瀟灑地提出犀利的質疑與建議，而振勳老師則更多分享著自己對這個先秦故事的理解。然而他們的共同之處是，都有廣闊的胸襟來接納、鼓勵一場魯莽的冒險，而不會用權威的聲音壓抑學生的想法。同時我也要懷著榮幸的心情感謝我的口試委員們。楊儒賓老師、林啟屏老師以深厚的學養，對論文整體的可讀性與表達方式提出了建設性的意見；佐藤將之老師以一貫直率的風格，指出我在文獻處理、方法論運用等方面的問題；而林遠澤老師則以翩翩儒者的姿態，提綱挈領地概述了我論文的主旨，再就問題意識與方法論展開思辨性的追問。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 要感謝的老師遠不止於此，在博班的求學生涯中，來自眾多不同領域的傑出學者激發了我的研究靈感。政大中文系的課程首先為我的學術生涯奠定了深厚的基礎，深情的廖棟樑老師、正氣的曾守正老師為我展示了文學批評領域的多采，勇猛的劉又銘老師、慈悲的涂艷秋老師讓我領略了儒門與佛家的胸懷。外系、外校的老師也同樣讓我獲益良多。林明照老師親切的課堂與讀書會，每每閃動著自由思辨的靈光；林鎮國老師開放的討論課，則讓我初入佛學的大門；何乏筆老師深沉的思考姿態給予我許多啟發，賴錫三老師熱情的求索身影激發我努力向前。還有總是帶著現象學微笑的汪文聖老師，每每鎖眉沉思的徐聖心老師，明快果決的陳昭瑛老師，給予我莫大鼓勵的吳冠宏老師，默默提供我許多幫助的鍾振宇老師，謙和親切如兄長的劉梁劍老師。他們的身影構成了一列列宏偉的柱廊，指引我在學術道路上持續行走。前輩學者高大的身影固然激勵著追隨的步伐，然而如果不能握到同輩同行者的手，又怎能確信新一代的研究意義呢？在懷有共同研究旨趣與研究領域的同輩學者中，我首先必須提及現今身在新加坡的世恆。我們多達數十封的論學書信，伴隨著各自博論的完成，許多新的靈感與想法往往最先是記錄在寫給對 II. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(3) 方的信中的，而我們也總是對方燙手新作的第一個讀者與評論者。我跟耘廷從來不特別約碰面，總是在慵懶的午間不期然地遇見，然而開始從列維納斯、德勒茲、阿岡本、巴迪烏到新物質主義、孔子、戴震，滔滔不絕地分享各種心得與狂想。至於身在北京的纖子，則是在我們各自選擇了逆反而錯開的求學航線後才認識的，然而對於莊子、對於哲學意義的共同關懷，總是讓我們在一次次延遲、錯過之後，又有了更多的重聚、交心。要繼續開列出需要感謝的好友名單，幾乎注定會是一個失敗的舉動，像是一次永遠會有所虧欠的債務償還。未被提及的朋友會諒解或介意我的疏忽，而被提及的朋友是否會滿意於我的安置方式也未可知。然而按照我的想法，感謝不應該僅僅是這樣尋求同一群體間相互取暖的行為，而是應該去承認這個生活世界中其他遭遇者的存在。因此，我將不再繼續列舉那些原本絕對值得感謝的朋友的名字，並請求他們的諒解，同時我希望感謝那些無法與我達成相互諒解、溝通的人們，正是他們讓我更深切地體會到共同生活的永恆困境，並激發我去確認共同在這個世界生存下去的可能性。. 政治大. 最後要感謝的是我的女友小樵。她的出現直接改變了本書的結論，那原本會是更加悲觀的。雖然在寫作論文的後半階段，她才真正進入我的生活世界，但一次次的相遇與打斷，讓我原本單線進行的時間表，轉變為複數性的生命體驗，而原本早已想好要寫下的論文內容，也每每在約會造成的延遲中，被替換為新的文字。聰慧而熱切的她逐漸讓我在現實生活中，確信了那原本僅僅在理論上有其可能性的東西，即人與人之間的共通。這是永遠無法完成的共通，然而正因為這種無法完成，我們才必須以所有的生命與耐心共同前行。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 雨鍾謹誌 2018 年 8 月. III. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(4) 摘要近世以來，儒家思想常常在政治領域遭受詬病，或被目為迂闊的理想主義，或被視作與集權專制同流。本書嘗試通過「考古學」的方法鬆動傳統思想史研究的限制，突破「道德—政治」二分的格局，進而考掘出蘊含在先秦儒家實踐中的另一種深層「政治性」。這種新的「政治」的發現，啟發自晚近政治哲學界對「政治」的重新定義，它將有助於我們在原本僅僅視作儒家道德性論述的地方，重新看到對於政治生活的構想。由此考掘出的儒家「政治」由兩個運作機制構成，一方面將呈現為橫向運作在「修身—人己—共同體」之間的動態結構，從而避免了任何同一化、集權化的共同體模式，另一方面將展現為「感受—形式」之間的拉扯過程，通過強調人的感受性來對抗「形式化」的支配性結構。本書將深入先秦儒家的文本脈絡之中，分上下兩篇來進行這一考古之旅。上篇主要以《論語》與郭店楚簡作為討論對象，是為對早期儒家（孟子之前）話語的不同運作方式進行考察，下篇則以《孟子》、《荀子》及同時代的相關思想文本作為討論對象，旨在追尋先秦儒家在戰國政治話語脈絡中的演變系譜。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 上篇嘗試以四種不同的具體方式來運作「考古學」，第一章通過戲劇人物分析的方式來鬆動、活化覆蓋在《論語》上的既定理解圖式，第二章則在初步描繪出倫理性的「仁禮」結構的同時，通過君子與疏異他人的關係暴露出「政治」的缺席，第三章藉由郭店楚簡來審視這種政治缺席，從而翻轉傳統解讀模式，揭示出一種運作在「修身—人己—共同體」之間的動態政治實踐，而第四章則轉而通過來自墨、法家的挑戰，在郭店楚簡「仁內義外」的觀念中，揭示出因「感受—形式」之張力而不斷衍生的儒家「政治」。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 下篇首先梳理「天道宇宙論」這一直接連通了「修身」與「共同體」的戰國新型政治話語，從而引入權力系譜學的考察向度，以便考察孟子與荀子如何分別在「感受—形式」與「修身—人己—共同體」的架構上，突破這種權力話語的時代壟斷。在孟子部分，「不忍」與「四端」看似統一於性善的道德人性論，實則呼應著「感受—形式」之間的政治行動；在荀子部分，「性情」、「定分」、「先王」的遞進層次同樣並未固化、同一化為一套垂直式的治理結構，而是呈現為「修身—人己—共同體」之間的動態實踐。孟子、荀子所發展的儒家政治，最終成為不同於「天道宇宙論」的一種「天命—共通」的實踐形態，體現為儒家君子在「天—命」的限制與召喚下，無限地尋求著與他人的共通。最後，我們嘗試溢出考古學式的歷史考察，直接引入當代政治哲學的思考，在「潛能」、「複數性」、「共通體」這三個層次上，進一步激發出儒家的當代政治潛能。. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵詞：先秦儒家、政治、考古學、仁禮、天命. IV. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(5) Abstract In modern time, Confucianism is always blamed in the field of politics, either for its impractical idealism or its cooperation with the autocratic monarchy. This thesis, however, by the approach of archaeology that cancels the limits of the traditional studies of thought history, tries to dig out in the practice of Pre-Qin Confucianism the deep “political” that breaks the dual structure of “morality-politics”. This discovery is delighted by the re-definition of “politics” in contemporary political philosophy, and will uncover an idea about political life in that which was considered merely as moral discourse. In a word, the “politics” of Confucianism is, therefore, consist of two apparatuses: one is operating transversely as a dynamic framework of “self-cultivation/ one-the other/ community” beyond any unified totalitarianist mode; another is presented as the tension between “feeling/ form”, which, to fight against the domination of formalization, emphasizes on the feelingness of human. To start this archaeological journey deep into the contexts of Pre-Qin Confucianism, the thesis is divided into two parts. The first part, taking Analects and Guodian Texts as the research objects, contributes to the operating modes of the discourses of early Confucianism(before Mencius). The second part will concentrate on Mencius, Xunzi, and other relevant texts, for the purpose of pursuing the genealogical trace of Pre-Qin Confucianism in the political discourse contexts of Warring States Period.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. In the first part, the method of archaeology is operating in four specific ways. While Chapter One takes the approach of character analysis to re-activate the fixed schema of interpreting Analects, Chapter Two turns to reveal the absence of “politics” in depicting the ethical structure of “Ren-Li”. Further to consider this absence, Chapter Three discovers a dynamic political practice running as the framework of “self-cultivation/ one-the other/ community” in the reversal of traditional understanding. Chapter Four, by bringing the challenges from Mohism and Legalism, which influence the idea of “Ren-interior Yi-exterior” in Guodian Texts, will focus on how the Confucianism politics is shaped from the tension of “feeling/ form”.. n. er. io. sit. y. Nat. al. v. The second part firstly contributes to the analysis of “Heavenly Way Cosmology”, the new type of political discourse that immediately connects “self-cultivation” and “community”, by which a view of power genealogy is brought in to investigate how Mencius and Xunzi struggle against this rule. In the part of Mencius, while “not-bearing” and “four-sprout” plausibly unified into the moral theory that insists on the goodness of human nature, the tension between “feeling/ form” is stimulated to call up the political action. In the part of Xunzi, the succeeding process of “Xing-qing”, “distinction” and “Sage-King” is not built as a vertical construction of government, but turns out to be the dynamic practice among “self-cultivation/ one-the other/ community” instead. The politics from Mencius and Xunzi is presented as a practical mode of “Heavenly Decree communicativity”, which encourages the Confucianism Junzi to seek for the communication with others infinitely in the limit and summon from Heaven. In the end, this thesis tries to advance beyond the archaeological way, by introducing the thinking of contemporary political philosophy. In the striking of three keywords as “potentiality”, “plurality” and “communauté”, the modern potentialities of Confucianism politics will finally emerge.. Ch. engchi. i n U. Keywords: Pre-Qin Confucianism, politics, archaeology, Ren-Li, Heavenly Decree V. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(6) 目次. 導論 ……………………………………………………………………1 第一節「軸心時代」的兩個世界 1 第二節雙層考古學：方法論的試探 7 第三節另一種「政治」：整體分析架構的展開 13 第四節核心故事：關於人類的生存處境 19. 立. 上篇. 政治大. ‧ 國. 學. 第一章作為多幕劇的《論語》：考古學方法的試探………………23. ‧. 第一節從文本性質到考古學方法：論戲劇分析的必要性 23. y. Nat. n. al. 二、「仁」者的困境 34. Ch. engchi. 三、「仁」、「勇」之間 38. 第三節子貢 40. er. io. 一、「勇」者的挑戰 29. sit. 第二節子路、顏回之死 27. i n U. v. 一、「智」與「天道」的探求 40 二、聖化的開啟 43. 第四節夫子何居：「仁禮」與「天命」之間 47. 第二章「好古」與「好學」：「仁禮」結構初探……………………49 第一節三種關係層次：〈學而〉首章的分析 49 第二節復禮與好古 54 第三節「仁」之為「好」學 57 VI. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(7) 第四節不僅是插曲：宰予的三個挑戰 61 第五節作為倫理實踐的「仁禮」結構 64 第六節政治的缺席：奚不為政？ 67. 第三章「仁」的危機：從倫理到政治………………………………72 第一節「仁」的政治處境：從〈緇衣〉開啟的線索 73 一、「上好仁」的君民政治結構 74 二、「言—行」結構的翻轉：「民」的視角 77. 第二節「仁」與「行」的困境：兩種側面論證 81. 政治大二、不滿於「行」立：〈五行〉、〈性自命出〉的方案 86. 一、「仁」與「禮」的危機：〈表記〉、〈坊記〉的方案 81. 第三節《論語》中的「莫己知」處境：考古學的深層結構 88. ‧ 國. 學. 第四節何以安仁：「修身」、「人己」、「共同體」 94. 二、朝向「共同體」：從倫理到政治 97. ‧. 一、「修身」與「人己」：「莫己知」的闖入 94. Nat. sit. y. 第五節天下歸仁的共同體：重探「克己復禮」 99. al. er. io. 一、「禮」的允諾：公共空間中的相互性 99. v i n C h「正名」與「天命」第六節並非理所當然： e n g c h i U 106 n. 二、仁以為己任：復禮的道路 102. 第四章「義外」的挑戰：「感受」對抗「形式」…………………112 第一節作為通則的「仁內義外」 112 第二節不意外的「義外」：墨家與法家 116 一、《墨子》：客觀化的「兼愛」之義 117 二、《商君書》：農戰彊國的時代 122 第三節情感與天道：郭店楚簡的回應或徬徨 128 一、為政組的回應：如何面對形式化的威脅 128 二、修身組的回應：性情與天道 134 VII. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(8) 第四節儒家「政治」的發生：兩大運作機制 139. 下篇. 第五章權力的調音：作為政治話語的宇宙論……………………143 第一節「天命」與「天道」的分殊：宇宙論的醞釀 145 第二節「道」的分岔口：《老子》與〈太一生水〉之間 151 第三節第一種類型：《黃帝四經》與「形名」宇宙論 156. 政治大. 一、有形與無形之間：聖王權力的介入 157. 立. 二、純粹形式與至高權力 161. ‧ 國. 學. 第四節間奏：稷下學宮的治國方案 165. 一、「法治」模式：以「法」代「身」 167. y. Nat. 第五節第二種類型：《管子》四篇與修養論 174. ‧. 二、新「身治」模式：天道進入與「君—聖」並立 170. io. sit. 一、〈心術上〉的主術：虛靜修養論與「形—名」的分離 175. n. al. er. 二、〈內業〉的心氣論：「氣」是如何進入的？ 179. i n U. v. 第六節戰國時代的共同體方案：四種話語結構的區分 183. Ch. engchi. 第七節逸出的莊子：第五種模式？ 187. 第六章孟子的抉擇：「不忍」與「四端」之間……………………192 第一節小國模式的悲劇敘事？ 193 第二節力斥楊墨：「義」與「性」的重構 199 第三節優先於「四端」的「不忍之心」 208 第四節脆弱的善性：養氣及「四端」的產生結構 213 第五節自反難題與誠身之道：突破「身治」模式 220 第六節「知天」與「知命」：「天命」觀的演進 225. VIII. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(9) 第七章荀子的抵抗：情性、定分與先王…………………………229 第一節儒者的立身處境：從〈非十二子〉談起 230 第二節有欲與無分：「羣」中之「性」 238 第三節積偽與禮義 244 第四節君子 Vs 君王：才能與權力的分離 247 第五節另一種「知天」：「性—偽」結構的隱秘翻轉 253. 第八章孟荀合論：潛能與政治共同體……………………………259. 政治大第一節人的兩種潛能立 260. ‧ 國. 學. 一、兩種能力的區分：“capacity”與“ability” 260 二、「非潛能」的導入：「真潛能」與「後潛能」 264. ‧. 第二節剝奪與反抗：潛能之用 268 第三節「政治」與「複數性」 272. y. Nat. er. io. sit. 第四節「天命」與「共—通」：打斷神話的共同體 277. n. al 結論……………………………………………………………………282 iv Ch. n U engchi. 參考文獻………………………………………………………………286. IX. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(10) 導論. 第一節「軸心時代」的兩個世界德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers）曾在二十世紀四十年代提出著名的「軸心時代」（Axial Period）這一說法，認為大約西元前 500 年左右，在中國、印度以及西方各自出現了一些先知式的哲學家，他們開啟了對於自我及宇宙的精神性反思，並對人類文明之後的發展產生了決定性的影響。1「軸心時代」說在一定程度上刺激了學界對於先秦思想的重新定位，晚近的一個例子就是著名歷史學家余英時的大作《論天人之際：中國古代思想起源試探》。在該書中，余英時極為鮮明地標舉出「軸心突破」這一概念，並由此提出新舊兩種「天人合一」的轉變；他認為舊的「天人合一」是巫師集團創建的，主要體現為「人世界和鬼神世界在巫的操縱下通而為一」，而「軸心突破」之後的新天人合一則排除了巫的中介活動，而主要靠思想家個人的努力來尋求生命之源與價值之源，是「道」與「心」的合一。2 可以說，雅斯培所描述的「軸心時代」的一些主要思想特徵，如意識到「整全的存有」（Being as a whole）、自我及其限制（himself and his limitations）、敢於依靠作為個體的自身等等，3都與余英時對新「天人合一」模式的界定有所呼應。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 應該說，余英時這一論述並非標新立異之說，一方面在新舊兩種模式之間的轉化這一大方向上，「軸心突破」說與漢語學界不少思想史家，如李澤厚、張亨等人的看法可以相互參照，4另一方面，這亦是余英時延續、發展了自己早期的學說。5我們在此無意追溯、評判這一論述在學術史上的來龍去脈，而是將其視作現代學界研究先秦思想史至今的一種有代表性的模型，並嘗試從中提取出兩個要點：第一，在從巫文化的舊「天人合一」到理性化的新「天人合一」之間，雖然看似有很大的轉變，但由於禮樂傳統在新舊交替的過程中，以較為溫和的方式被重塑、保留，因此前後兩種模式間維持了某種延續性；第二，相較於舊「天人合一」通過巫的中介而關注王朝興衰的集體天命，突破後的新「天. Ch. engchi. i n U. v. Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, tran. Michael Bullock(New York: Routledge, 2010), pp.1-3. 2 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版公司，2014 年），頁 62-64。 3 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, pp.2-3. 4 李澤厚認為「巫」傳統中「巫君合一」、「政教合一」等特徵在經過理性化而成為中國思想的大傳統，且比較強調其間的某種延續性，參見李澤厚：《新版中國古代思想史論》（天津：天津社科院，2008 年），頁 286；張亨則認為從原始的天人交通模式，進一步轉化出了三種「天人合一」的類型，分別是「天人合德型」（儒家）、「天人為一型」（道家）、「天人感應型」（陰陽家），並認為前兩者奠基於個人的自主和自由之上，參見張亨：〈「天人合一」的原始及其轉化〉，《思文論集：儒道思想的現代詮釋》（臺北：臺大出版中心，2014 年），頁 220-221。 5 余英時在此延續、發展了他早期著作中關於古代知識階層之興起的說法，他曾借用美國社會學家帕森斯（Talcott Parsons）「哲學突破」（philosophic breakthrough）的說法來討論先秦諸子的思想，不過當時對於諸子的思想淵源的探討仍是以禮樂傳統的王官之學為主，而尚未論及巫文化的問題，參見余英時：《中國知識階層史論（古代篇）》（臺北：聯經出版公司，1980 年），頁 30-38。 1. 1. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(11) 人合一」則更強調人的自覺性反思，並通過思想家自身的精神修養來重新達到「天人合一」。要言之，中國古代的「軸心突破」是對於原本的巫文化與禮樂傳統較為溫和的改造轉化，進而形成了思想家的精神修養來實現「天人合一」的新型態。然而，在這令人振奮的圖景背後，我們不能忽視另一種歷史敘事的存在，這關係到「軸心突破」所對應的從春秋末期到戰國這一歷史階段的政治形勢，以及士人在此形勢中的處境問題。許倬雲通過精密的數據資料分析指出，此時出現的重要現象是，原本佔據政治權力核心地位的貴族階層因自相殘殺而消耗殆盡，由此權力的個人性集中早在秦統一之前就已成為諸國政治的常態，形成了新興士人階層（及一般民眾）與集權化君主的兩極結構；6杜正勝則認為，春秋時期存在著國人因氏族社會遺習而得以參與政治的空間，然而自春秋晚期城邦政治衰落之後，士人的政治地位固然得以上升，但由於失去了群眾基礎，只能以個人身份參政，因此往往僅追求一己功名而趨向墮落。7應該說，許倬雲與杜正勝根據社會階層的結構性變遷，為我們揭示了「軸心突破」的另一面，先秦諸子之所以能夠進行精神性的反思，自然與他們脫離了原有的等級結構的時代契機有關，然而不應忽視的是，他們同時面臨著戰國時期逐漸強化的君主集權趨勢。換言之，我們不應該只看到舊有社會結構解體所造成的精神解放空間，也應該同時看到在從封建宗法轉向郡縣集權這一整體性的社會結構變動中，士人的實際政治處境。8. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 如果我們認為「新天人合一」代表著先秦思想家的精神性成就，而集權化趨勢下的「君主—士人」兩極結構揭示出了他們的實際政治處境，那麼這兩者之間的關係究竟如何呢？面對逐漸握有絕對權力的君主，思想家們是積極提供鞏固權力的良方，還是對權力的過度集中有所警覺，進而提出批判呢？首先我們可以看到，有一些從政治思想史的角度出發的學者，對此問題提出了較為尖銳的觀點。張舜徽認為，先秦諸子思考的核心概念「道」，都是為君道而發，亦即都指涉著一種「人君南面之術」； 9劉澤華更為批判性地提出，先秦諸子在君主獨一至尊、獨操權柄等方面並無原則上的分歧，他們的種種不同論述最終都. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 許倬雲：《求古編》（臺北：聯經出版公司，1982 年），頁 319-336、389-390。更確切的說法是，在貴族階層的互相殘殺與吞併中，權力最終集中到了僅存的幾個大家族手中，我們知道進入戰國時期的齊、趙、魏、韓的君主實際上皆是原本的大族。 7 杜正勝：《周代城邦》（臺北：聯經出版公司，1979 年），頁 28-45、155-156。 8 有關從戰國到秦漢的政治結構演變問題，日本學界自上個世紀六十年代以來，就有了豐富的研究成果。西嶋定生通過複雜的制度結構分析，提出在氏族社會的等級結構中權力與支配還是分散的，然而從戰國通向秦漢的歷史進程中，人民與帝王之間卻形成了直接性的一元支配結構。參見西嶋定生著，武尚清譯：《中國古代帝國的形成與結構——二十等爵制研究》（北京：中華書局，2004 年），頁 442-447。增淵龍夫觀察到，在氏族制崩解而轉向集權官僚制的過程中，有來自民間的新型人際結合關係，與通過法和術的手段形成的新型國家組織這兩種秩序相互結合的過程。參見增淵龍夫著，呂靜譯：《中國古代的社會與國家》（上海：上海古籍出版社，2017 年），頁 173。 9 張舜徽：《周秦道論發微》（臺北：木鐸出版社，1983 年），頁 67。值得注意的是，張舜徽在證成其君王南面之術的「道論」說中，尤為看重《管子四篇》，歎其為「主術之綱領」、「道論之菁英」，並在該書的最後部分為《管子四篇》作了疏證，參見張舜徽：《周秦道論發微》，頁 199。有趣的是，余英時在論證新「天人合一」中個體如何達到「道」、「心」之合一時，同樣屢屢訴諸《管子四篇》的材料。同一種材料，可以往兩個不同方向進行詮釋，進而得出兩種截然不同的圖景，其中曲折頗值得玩味。 6. 2. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(12) 匯集到了如何加強君主集權這一問題，因此越是百家爭鳴就越使君主專制得到了強化；10以色列漢學家尤銳（Yuri Pines）則通過分析大量思想文本提出，在經歷了春秋時代的紛爭之後，戰國時代的思想家們決定性地與君主站在一起，幾乎共同表現出將政治權力集中於君主，並以「大一統」來結束戰爭的訴求。 11 簡言之，在這些學者的視野中，「軸心突破」所帶來的多元精神成果，最終都與君主集權的政治要求合流，甚至積極予以推動。在此，我們似乎看到了兩個截然不同的世界，一個是人獨立追尋生命價值的新「天人合一」精神，另一個則呈現為積極推動君主鞏固、強化集權統治的政治潮流。若以現代人的認知來說，這兩者之間似乎存在著明顯的矛盾，一種充滿反思性的精神活動，如何能夠不對君主一元化的支配性結構提出質疑與批判呢？在此我們需要避免以過於簡單的二分法來看待問題，而是需要首先對於先秦的時代政治狀況有所瞭解。實際上，雖然君主集權自春秋戰國之際已成為時代趨勢，但戰國早期國君的政治支配力並不穩固，在戰國動盪、殘酷的環境中，強化這種政治支配力以維持更穩固的政治秩序，就能更好地保障國民的生活，避免國家滅亡的危險，這在當時無疑具有一定的合理性。12 不過我們仍然必須追問的是，所謂軸心時代的精神突破真的在政治領域完全導向了對集權化政治的支持嗎？. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 為了繼續這一追問，我們需要進一步從上述的兩個世界中，提取出兩組充滿張力的問題結構：其一，是溫和的禮樂傳統與動盪的社會結構，其二，是思想家的精神自覺與君主的集權化趨勢。第一個世界的邏輯是，在禮樂傳統的溫和延續中，中國古代思想家獨特的精神自覺得以出現，這正是我們從新舊「天人合一」交替說中提取出的要點；第二個世界的邏輯則是，在劇烈的戰爭狀態與社會結構變動中，權力集中於君主一人成為時代的大勢所趨。 13 在此需要被提出的關鍵問題是，如果說溫和的突破以及由此維持的某種連續性，正是中國式「軸心突破」的特色，那麼是否正是這種連續性導致先秦思想家們並未對既有的政治邏輯提出足夠的批判，並未思考更為多元的政治可能性，因而最終只是集體擁護、推動一種讓權力更加集中的政治結構呢？. er. io. sit. y. Nat. al. n. v i n Ch 確切的說，以上的追問乃是當「軸心突破」的精神世界遭遇到「政治」，而 engchi U 產生的尷尬局面，對此問題我們嘗試從兩個層次來重新予以思考。在第一個層次上，首先要重新反思我們對「政治」的理解方式，換言之，之所以會出現以上的局面，是否因為我們直接依照現代的主流觀念來判定古人，因而未能辨識. 劉澤華：《中國的王權主義》（上海：上海人民出版社，2000 年），頁 125。尤銳著，孫英剛譯，王宇校：《展望永恆帝國：戰國時代的中國政治思想》（上海：上海古籍出版社，2013 年），頁 34-35、37-39。 12 佐藤將之在追溯儒家的政治起源時，就通過分析春秋戰國時代「新型國家」的形成過程提出，春秋時期漸漸出現中央政權弱化而無法控制地方勢力的局面，因此國君為了維持穩固的政治秩序，需要尋找到具有專業知識與忠誠度的人才來當任地方的行政職務，這構成了早期儒者的產生背景。參見佐藤將之：《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》（臺北：臺大出版中心，2016 年），頁 97-100。 13 美國社會學學者趙鼎新為探究中國兩千多年帝制的形成原因，特別從春秋戰國時期列國之間的戰爭來進行分析，認為長期的戰爭促進了效率導向性的工具理性文化（efficiency-oriented instrumental culture）在各領域的擴展，逐步形成政治權力與意識形態權力的合一，為古代中國最終演變成一個儒法型科層制帝國奠定了基礎，參見趙鼎新著，夏江旗譯：《東周戰爭與儒法國家的誕生》（上海：華東師範大學出版社，2011 年），頁 2-3、7-10。 10 11. 3. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(13) 出某種不一樣的政治性思考呢？是否我們對於「政治」的理解本就有其盲點呢？實際上，在西方思潮開始衝擊中國傳統思想的過程中，政治領域就幾乎總是最炮火猛烈的地帶，而被認為佔據古代政治主導意識形態地位的儒家尤其首當其中。按照一些現代學者的觀察，以儒家思想主導的中國古代政治似乎尤其注重集體秩序的安定穩固， 14 這繼而引發了中國古代只有「治道」而無「政道」的批評。面對這種批評，現代新儒家的代表人物牟宗三一方面承認中國古代政治在「政道」方面有所欠缺，另一方面則嘗試作出「道德與政治之分際」，區分個人實踐上的道德與政治教化上的道德，這意味著我們不能用成聖成賢的道德理想直接套用在一般的社會教化上，政治領域自有其限制或所謂的「最高律則」，不容逾越。15 牟宗三的區分方式確實有助於澄清一個問題，即按照現代觀念來看，道德領域與政治領域各有其標準，不應輕易混淆，因此如果以儒家為代表的中國古代思想主要是致力於道德領域的思考，那麼我們就不能輕易從政治的角度來否定其價值。然而這樣的區分方式很容易衍生為「道德」與「政治」二分的結構，並成為一種影響廣泛的預設立場，誘導我們迴避之前出現的「政治」尷尬。要言之，這種消解方式體現為以下兩個層次的操作：首先，對先秦思想進行立場區分，區分出維護君權專制的法家立場與堅持道德優先的儒家立場； 16 其次，對先秦思想與秦漢思想進行歷史型態區分，認為前者蘊含著更多元的批判性思考，後者則轉而維護專制，是一種倒退、乃至墮落。 17 這兩種區分常常相互結合，進而我們得以分離出在道德領域獨擅勝場的先秦儒家，並認為儒家始終以其一貫的道德立場批判、對抗著君權政治的種種弊端。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 不過這種以「道德」對抗「政治」的形象設定，不正是導致許多學者認為儒家有著過度的道德理想主義傾向，因而在政治哲學方面存在著缺陷，或在現實政治制度方面較為疲軟嗎？18 其實很少有學者會主張儒家不關心政治，甚至可以說儒家往往以所謂王道政治作為其最高理想，但如果以如何建立有效的權. sit. y. Nat. n. al. er. io. 張德勝將此稱之為中國文化中始終存在的「秩序情結」，參見張德勝：《儒家倫理與秩序情結：中國思想的社會學詮釋》（臺北：巨流出版社，1999 年），頁 159。 15 牟宗三：《政道與治道》，收於《牟宗三先生全集》（臺北：聯經出版公司，2003 年），頁 138141。 16 應該說這種區分方式有非常廣泛的影響力，我們在此僅再以余英時為例。余英時同樣意識到從戰國到秦漢的集權化問題，因而提出「主智論」與「反智論」來區分儒家與道、法家的立場差異，並由此將後者形塑出一種趨向支持專制帝國的思想形態，以區別於前者。參見余英時：〈反智論與中國政治傳統〉，《歷史與思想》（臺北：聯經出版公司，2014 年），頁 1-46。 17 這種區分是許多希望重新發掘先秦思想、尤其是儒家的當代意義的學者，往往會表現出的態度。然而這種過於絕對的區分也是充滿爭議的，林聰舜就認為，我們不應該輕易將兩漢儒學視作對先秦儒學或儒學基本價值的偏離，而是要正視儒學內容不斷的自我調整，對於儒學論述背後的權力關係，以及儒者進入體制後的影響，不應侷限在道德理想的角度去看待。參見林聰舜：《漢代儒學別裁：帝國意識形態的形成與發展》（臺北：臺大出版中心，2013 年），頁 14-15。 18 這方面的批評有來自不同視角、領域的檢視，僅以閻步克、張灝、狄培理（William Theodore de Bary）為例。閻步克從古代士大夫的角度提出，相對於商、韓等法家人物，孔、孟對於日益分化發展的政統吏道以及各種行政組織的運作原理，很少真正給予關注，而更多的是處身其外來申說其文化理想；參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》（北京：北京大學出版社， 1996 年），頁 189。張灝參考西方政治哲學的觀點，提出了著名的「幽暗意識」，認為儒家的政治理想終究是以道德精神為準繩，而在實際政治層面未能有充分的發展，參見張灝：《幽暗意識與民主傳統》（臺北：聯經出版公司，2000 年），頁 35。狄培理則從文化比較的角度，提出相較於西方的政治傳統，儒家真正的弱點在於無意或沒有能力建立自己的權力基礎，參見狄培理：《儒家的困境》（北京：北京大學出版社，2009 年），頁 59。 14. Ch. engchi. i n U. v. 4. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(14) 力運作機制、維持穩定的政治秩序來作為政治的標準，那麼儒家的政治主張確實在一開始就遭到了挫敗，不像法家那樣行之有效。因此我們是否就要轉而採取「道德」、「政治」二分的立場，認為自先秦以來的儒家就始終是在前者更擅勝場呢？在此我們似乎面臨著一種兩難局面。然而，我們可以嘗試跳出來思考一個問題，是否「政治」的標準與定義本身出了問題呢？儒家在抱著強烈的政治關懷的情況下，卻仍要堅持一種不符合其時代治理需求的思考方式，這是否意味著另一種思考「政治」的方式呢？我們是否不應僅僅採用現代主流的政治標準，進而將儒家的主要思想實踐僅僅定位為一種道德學說呢？不過想要確認先秦儒家是否能夠體現出另一種「政治」思考方式，就必須首先面對另一個層次的問題，亦即歷史研究的方法論問題。如果在從封建宗法轉向郡縣集權的整體結構變遷中，君主集權結構的形成是不可逆的客觀規律，那麼注重歷史脈絡與社會結構的思想史研究，又如何能夠容忍另一種「政治」思考的僭越式存在呢？進一步來說，在新舊天人關係的交替中，我們已經發現某種獨特的溫和的延續性，這種延續性實際上指向為許多學者所支持的中國古代思想的「連續性」。張光直在文明比較的視野下提出，中國古代文明具有一種根深蒂固的「連續性」型態，並集中表現為一種整體性的宇宙生成論。19 這種理解模式認為古代中國不像西方那樣與薩滿傳統，亦即與巫文化產生決定性的斷裂，而是延續性地發展出了一套有機和諧、相互關聯的整體宇宙論。20 應該說，整體宇宙論或某種內部「連續性」的研究對理解中國古代思想的特質有著重大的貢獻，並在當代西方漢學界不斷得到新的迴響，21 實際上，張光治並沒有過分誇大整體宇宙論對社會結構本身的影響力，而是認為它可以作為重新調整社會的經濟關係的主要工具，以促進財富的集中。22 不過如果說這種整體宇宙論代表著一種早在春秋戰國時代之前就已經存在的根深蒂固的深層「連續性」，而且代表著某種有關政治秩序的觀念，那麼戰國以降對君主集權的擁護，是否正是這一「連續性」的結構性產物呢？23 換言之，這種「連續性」似乎意味著古代中國的世界觀中存在某種固有的秩序圖式，先秦諸子在戰亂頻仍的時代所致力探索的，就是如何恢復這種既有秩序，而權力高度集中於君主的政治結構被確認為實現這一目的最佳、甚至唯一方案。 24 如果先秦思想終究以這一「連. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 張光直：《中國青銅時代（第二集）》（臺北：聯經出版公司，1990 年），頁 134-135。有關這種整體式宇宙論所發展出的一種著名型態，就是李約瑟所說的「關聯式宇宙論」（correlative cosmology）。值得注意的是，李約瑟強調所謂關聯式的思考方式絕不是原始的渾沌式思維，而是高度有序的一種宇宙觀，換言之，它是理性化之後的產物。參見李約瑟著，陳立夫等譯：《中國古代科學思想史》（南昌：江西人民出版社，1999 年），頁 359。 21 比如美國漢學家安樂哲（Roger T. Ames）就屢屢以中國古代獨特的「情境宇宙論」作為其討論先秦文本的前提，認為在其中個人與共同體是相互依賴的，因此不能以個人主義或集體主義的形式來來理解。參見郝大維、安樂哲著，何剛強譯：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》（南京：江蘇人民出版社，2004 年），頁 129。 22 張光直：《中國青銅時代（第二集）》，頁 139-141。 23 這種「連續性」或許也關聯到一個讓當代研究者困惑的問題，即為何中國古代沒有真正出現過君主制之外的政治體構想。史華慈（Benjamin I. Schwartz）觀察到中國歷史中有某種「深層結構」，即在社會的最頂點有一個神聖的位置（sacred space），整個社會結構必須仰仗佔據最高神聖位置的君王個人來改變。參見史華慈著，王中江編：《思想的跨度與張力——中國思想史論集》（鄭州：中州古籍出版社，2009 年），頁 132。 24 在近年來引起頗大爭議的《夏商周：從神話到史實》一書中，郭靜雲雖然對殷商文明的起源與構成提出了新穎的觀點，認為殷商實為一個龐大、多元的文明集合體，但仍然它已經形成 19 20. 5. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(15) 續性」作為所有思考的前提，那麼另一種溢出這一「連續性」的「政治」型態似乎就無從產生。當然，也有不少學者對於這一「連續性」或「整體性」的效力提出質疑性的意見。25美國漢學家史華慈（Benjamin I. Schwartz）雖然承認這種宇宙論確實在中國古代思想中有其原始淵源，並認同李約瑟的貢獻，但他的疑問是，整體主義宇宙論預設了一種部分與整體、實然與應然之間的連續性，而他卻在儒家身上看到一種對於「規範」（norms）與「現實」（actualities）之間的斷裂的強烈關注，因此整體式的宇宙論所帶來的不是已完成的解決，而是龐大的「問題意識」（problematique）。26史華慈的這一觀察，亦可與李零對數術方技的研究、葛兆光對「一般知識」的強調相呼應，27 整體宇宙論固然是當時影響廣泛的傳統觀念，但它本身是否足以劃定先秦思想的所有可能性，卻值得我們重新考慮。德國漢學家羅哲海（Heiner Roetz）就對相關問題頗為敏感，他同樣從「軸心時期」這一背景出發來思考儒家倫理的意義，但他對古代中國思想的當前研究過於將決定權留給「傳統」與「情境」表示不滿，認為這樣會缺乏對權威所帶來的不義的批判性，在他看來，促使先秦哲學家開始思考的緣由正是原本的習俗性倫理所面臨的危機。 28 換言之，我們需要重新提問的是，如果說確實存在著. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 了某種規模有限的集權國家，並奠定了秦漢集權帝國的基礎。參見郭靜雲：《夏商周：從神話到史實》（上海：上海古籍出版社，2013 年），頁 182-184。 25 對於這一「整體/連續性」論述中的兩個要素，巫文化的影響，以及整體宇宙論的結構，均有學者重新作出的檢視。對於巫文化的問題，饒宗頤認為當前學界對於薩滿主義有運用過濫的現象，因而力辯巫在商代已經僅僅是一種有特定職能的官職，商王也並非如許多學者所推論的是「群巫之長」，因此不應該過多地以「巫術宗教」作為中國古代文化的精神支柱，而是應該更注重「禮」之典章制度；陳來也強調不應該將三代文化統稱為「巫文化」，也不應將儒家的起源歸之於此，不然儒家的理性主義與巫術神秘主義的區分將無法被認識。參見饒宗頤：〈歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討——「巫」的新認識〉，《饒宗頤二十世紀學術文集（第一冊）》（臺北：新文豐出版公司，2003 年），頁 478-482、500-501；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》（北京：北京大學出版社，2017 年），頁 13-15。對於整體宇宙論的問題，王愛和認為我們不應過多以結構主義式的靜態立場來看待，將其完全視為古代中國超個人的不可改變的深層觀念結構，他轉而將宇宙論視為一種「話語」，並認為不存在一種靜態、連續的「宇宙論」結構以及作為權力實體的皇權，宇宙論與皇權實際上處於一種相互建構的動態過程。參見王愛和著，金蕾、徐峰譯：《中國古代宇宙觀與政治文化》（上海：上海古籍出版社，2011 年），頁 32-33、98-99。 26 Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China(Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985), pp.416-418. 27 李零認為春秋戰國時期的知識背景可以分為兩大類，一類是以詩書禮樂為背景而發展出來的儒墨兩家，另一類則是以數術方技為背景而發展出來的陰陽、道家，以往學界多忽視了後者在宇宙論方面的貢獻。參見李零：《中國方術正考》（北京：中華書局，2006 年），頁 11-15。葛兆光同樣注意到了考古學發現對於重新關注技術知識的重大意義，他由此批評傳統思想史寫作過於注重「精英思想」，而忽略當時的「一般知識」，並認為後者蘊含著某種被掩蓋的連續性，參見葛兆光：《中國思想史導論》（上海：復旦大學出版社，2001 年），頁 13-16、99109。葛兆光對於方法論的思考是頗有啟發性的，然而如果我們過於強調「一般知識」，則有可能導向另一種化約主義，就是將先秦諸子的多元差異性統攝到其共同的知識背景之中。實際上，通過對於「一般知識」的重新認識，我們恰恰可以反過來更充分地把握到「精英思想」相對於固有觀念結構的突破性，同時這種突破性也未必像葛兆光所說的是脫離時代的，而恰有可能是對其時代更為深層的認識與批判。 28 參見羅哲海著，陳咏明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》（鄭州：大象出版社，2009 年），頁 4。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 6. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(16) 某種深層觀念結構的「連續性」，那麼諸子學說不正是因這一「連續性」所支撐的世界出了問題，而湧現出來的嗎？29. 第二節雙層考古學：方法論的試探經過上一節的梳理，我們最終抓到了兩個關鍵性的問題。第一個是方法論上的問題，我們要如何面對思想史研究不斷生產出的「連續性」，在遭遇「政治」時所產生的尷尬呢？這意味著我們需要重新考慮看待先秦思想文本的方法，嘗試避免直接將某種「連續性」作為研究的預設，唯有在這方面有所突破，才有望面對第二問題，即確認另一種溢出強化君主治理秩序之外的「政治」可能性。雖然之前的探討基本是以「軸心時代」的整體思想為線索，但上述兩個問題基本上都最終匯聚到儒家身上，本書真正想要探究的，正是我們可以用什麼方式來呈現儒家獨特的「政治」實踐。. 政治大. 下面，本節將致力於解決第一個問題，即有關方法論的問題。在之前的討論中，我們常常遭遇到「連續性」的問題，這種「連續性」同時是實質內容上的和方法論上的。就實質內容的層面來說，如余英時所觀察到的新舊「天人合一」之間的溫和轉變，張光直等學者所提出的整體性宇宙論，都向我們揭示這種中國古代思想獨特的「連續性」特質。就方法論層面來說，一般的思想史研究實際上總是要以某種「連續性」作為前提，我們要討論「軸心突破」如何發生、演變，就必須探究某種思想產生之前的背景資源、產生之後的變化過程，以及最終的演進型態，在此過程中以因果關係為結構的「連續性」，無疑支撐著研究的基本進行方式。實際上，我們應當承認由西方漢學界與漢語學界致力探索的「連續性」確實構成了中國思想值得注意的特質，然而我們同時必須正視瑞士著名漢學家畢來德（Jean Franҫois Billeter）對於過分推崇這種古代中國內在「連續性」的研究態度提出的尖銳批評，畢來德認為這種「連續性」與專制帝國的秩序維持密不可分。 30 不過按照畢來德的判準，則幾乎只有《莊子》能夠作為反抗這種集權帝制的唯一例外，我們是否可以在悲觀的「連續性」結構中找到更多的其他可能呢？筆者認為，真正造成的困難的不是實質內容層面的「連續性」，亦即具有某種「連續性」的中國思想特質，而是實質內容的「連續性」與方法論的「連續性」的合一。雖然史華慈等學者也都對於實質內容的「連續性」提出了一些質疑，但他們大體上仍以「連續性」作為思想史討論的方法論前提，在此前提下，逸出這一「連續性」的思考終究只能成為一些短暫的插曲，無從影響從西周宗法轉向秦漢集權的時代洪流。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 因此，我們需要的是從方法論的層面來反思這種「連續性」的自明性基礎，嘗試發現另一種考察方法，以便能夠確認溢出此種「連續性」的可能性。在歷史學方法的反思上，法國哲學家傅科（Michel Foucault）的突破性與影響力早已實際上，英國漢學家葛瑞漢（A. C. Graham）的名著《論道者：古代中國的哲學論辯》，正是依循天人原本的連結關係如何遭遇危機，產生分離，並最後走向重新統一的結構而展開的。A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China(La Salle, Illinois: Open Court, 1989). 30 參見畢來德著，周丹穎譯：《駁于連：目睹中國研究之怪現狀》（高雄：無境文化公司，2011 年），頁 16-22。 29. 7. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(17) 廣為人知，面臨外界對其早年的幾部成名作（如《臨床醫學的誕生》、《古典時代瘋狂史》）的質疑，他推出了集中思考方法論問題的《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge）一書，明確闡述了「考古學」（archaeology）的方法。在這一方法論的闡述中，尤其凸顯的正是對傳統思想史研究（history of thought）及其「連續性」（continuities）設定的批評。傅科認為「連續性」的成立往往與兩個主題相連：第一，歷史分析往往是為了尋找並重複一個排除了所有歷史限定的起源，第二，對「已說出」（already-said）的詮釋往往同時針對著某種「未說出」（not-said）；前一個主題導致真正事件的打斷不可能發生，後一個主題導致所有說出的話都被某種潛藏的東西所連結。31 雖然「考古學」方法往往被認為是否定歷史「連續性」的激進宣言，但傅科所要質疑的實為傳統思想史研究背後意識主體的主宰權，在其中所有的差異、事件都可以被統整到目的論的結構之中。32相對於思想史或觀念史（history of ideas）致力於追求連續性、整體性，以及話語背後所揭示的思想、主題，考古學所要確認的卻是「話語」（discourse）自身，33在《知識考古學》中，傅科為我們闡述的是「話語」及其基本要素「陳述」（statement）的一整套運作機制，並由此確立了「考古學」與一般思想史的差異。34. 政治大傅科的「考古學」方法顯示出對傳統思想史及「連續性」的批判性思考，立並致力於對話語自身運作機制的探討，這似乎正是我們所需要的討論方式，由 ‧. ‧ 國. 學. 此我們將有望懸置那些決定了儒家思想固有特質的設定，重新從文本自身的呈現方式來探討其中蘊含的「政治性」。不過這仍然不意味著我們就要直接採用這種「考古學」來作為本書的方法論，並全盤採納「話語」、「陳述」這一套術語來展開我們的分析。首先，週所周知，傅科本人在七十年代就逐漸由「考古學」轉向以「系譜學」（genealogy）為名的研究，因此關於「考古學」作為一種方法論是否存在缺陷，以至被「系譜學」所替代的問題，早已引起學界的長期爭論， 35 換言之，我們不應將傅科的「考古學」當作教條來照本宣科，而是要正視其中已經被指出的各種問題，慎重地考慮我們的借鑒方式。其次，如果只有「考古學」對於「連續性」的批判這一點，那麼似乎僅僅能提供一種形式上的必要性，這還不足以說明我們為何一定要選擇「考古學」這一方法，為此我們還需要結合儒家的實際特質，來確認一種內容上的適用性。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 就此而言，我們需要注意到先秦儒家在諸子思想中尤為引人注目的一個特點，即「好古」。在所謂禮崩樂壞的春秋末期，儒家似乎自誕生伊始，就因孔子 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, tran. A. M. Sheridan Smith(London & New York: Routledge, 1989), pp.27-28. 32 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, pp.13-14. 傅科同時用嘲諷的語氣為我們呈現了 19 世紀以來的傳統歷史學如何致力於反對一切由馬克思、尼采所造成的偏離，努力拯救主體、合理性、目的論的主宰性。 33 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, pp.154-155. 34 當然傅科並未輕易認定「考古學」就這樣與傳統思想史研究拉開了距離，在《知識考古學》的最後部分，他以自我質疑的精神對兩者的差異重新做了明確的說明。雖然在某些脈絡中，「思想史」（l’histoire de la pensée/history of thought）與「觀念史」（l’histoire des idées/history of ideas）之間有著重要的區分，但傅科在《知識考古學》中討論傳統歷史學的「連續性」時，基本上是混用這兩者的。 35 關於這一問題，可參見《米歇爾・傅柯：超越結構主義與詮釋學》這一經典論著。Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics(Chicago: The Harvester Press, 1982). 31. 8. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(18) 本人的好古態度而帶著「不合時宜」的胎記。我們知道，孔子雖然崇尚周文，對政治生活充滿了熱情，卻屢屢被各國君主敬而遠之，只能輾轉周遊於列國，晚年才得以返歸故里、退修詩書。在此出現的有趣現象是，如果通常對於「起源」的探討，正是觀察新興事物如何因應時勢而突破舊有框架，那麼儒家的「起源」卻恰恰源自這種守舊好古的「不合時宜」態度。孔子似乎認為真正的理想秩序實現在逝去的「周文」之中，因此他畢生追求的夢想就是恢復這一黃金時代，回到某種歷史上的「起源」。可是若果真如此，那麼儒家「好古」的思想氣質就不唯與「考古學」精神不契，甚至恰與「考古學」拒絕「起源」的態度相悖。 36 不過，我們不應該停留在這種表面上的差異，而是需要進一步深究「考古學」背後的結構性問題，以及孔子「好古」的具體實踐方式，以便能夠真正確認這兩者的契合程度。首先，我們需要繼續追踪一下「考古學」方法論所延伸出的理論性問題，這其中正蘊含著「考古學」方法是否適用於先秦儒學的關鍵。引起爭議的焦點在於，傅科自己承認，為了反對歷史目的論所導出的「連續性」，「考古學」似乎凍結了歷史，表現出對話語運作方式的非時間性考察，37 也正是這種態度導致了一種著名的批評，即「考古學」正是因自身陷入了某種非歷史的（ahistorical）理論困境，而被更加注重歷史性的「系譜學」所取代；換言之，「考古學者」是否會在懸置歷史性的起源的操作過程中，忽視了自身的有限性因而無法進入歷史之中呢？ 38 無論如何，傅科在宣告了「系譜學」轉向的那篇著名文章中，確實表現出了重新納入歷史與時間性的意圖。「系譜學」雖然一開始就同樣宣稱與「起源」（Ursprung/origin）追尋的對立，但在援引、詮釋尼采（Friedrich Nietzsche）系譜學思想的過程中，傅科又重新檢視了另外兩個往往也被翻譯為「起源」的概念的嶄新意義，以作為系譜學的真正對象，這就是「宗譜」（Herkkunft/descent）與「湧現」（Entstehung/emergence）；通過這兩個概念，傅科認為「系譜學」得以通過歷史來清除「起源」幻象，以呈現出歷史中的身體與各種複雜的主體化系統。39. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. v. 實際上，無論從傅柯本人的自我界定，還是從許多研究者的解釋來說，「考古學」與「系譜學」之間都不是一種線性發展的取代性關係，而更是並存的不同方法論軸線。40「考古學」主要關注真理的問題，「系譜學」則更注重權力的運作，兩者同樣反對著「起源」的幻象。然而當「系譜學」重新討論「宗譜」、「湧現」這兩個與「起源」意義相近的概念時，無疑就由此重新展開了歷史向度的討論，這果真與非時間性的「考古學」的方法有所衝突嗎？在這一問題上，. Ch. engchi. 當然，嚴格來說，某一歷史對象本身的性質，並不見得會影響到對其使用考古學方法來進行研究的工作。可一方面，方法論的選取不應成為我們任意的操作策略，還需要適用性的考量，另一方面，儒家恰恰呈現出一種對於歷史的關注，如果其態度恰與「考古學」相反，這難道不會構成研究進行過程中的張力嗎？ 37 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, p.183. 38 Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, pp.9697. 39 Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow(New York: Pantheon Books, 1984), pp.80-84. 40 Davidson 提出，那種認為傅柯放棄了考古學方法的觀點是錯誤的，系譜學固然更多地聚焦於權力與話語的關係，但考古學仍然與系譜學一起構成了傅柯方法論的不同面向。Arnold I. Davidson, “Archaeology, Genealogy, Ethics”, in Foucault: A Critical Reader, ed. David Hoy(London: Basil Blackwell, 1986), pp.226-227. 36. 9. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(19) 更為晚近的意大利當代哲學家阿岡本（Giorgio Agamben）的思考頗值得我們借鑒。像傅科一樣，阿岡本同樣在其批判性考察西方政治的「神聖人」（Homo Sacer）系列開始震動學界之後，才回過頭來寫一本專門討論其方法論的著作，這就是《萬物的簽名：論方法》（The Signature of All Things: On Method）一書。在該書的前言，阿岡本也態度曖昧地自陳他受到了傅科方法論的影響，不過值得注意的是，在該書明確討論「哲學考古學」（philosophical archaeology）的文章中，他援引了傅科系譜學所說的「湧現」概念，進一步提問說這種「湧現」如果不可能處在「起源」的位置，那麼又能夠被定位在何處呢？41 在阿岡本所討論的「考古學」中，並沒有嚴格區分出傅科式的「考古學」與「系譜學」，而是更關注兩者共通的對於「起源」的懸置（epochē），並進一步探討一種非「起源」的「本原」（archē）。由此，他所說的「考古學」同樣關注著所謂「湧現的時刻」（Entstehung/moment of arising）；這一「湧現的時刻」既是主觀的又是客觀的，同時是事實與認識主體自身的出現，從而指向一種擁有過去形式的未來。42 換言之，阿岡本的「考古學」已經以「本原」之名結合了「系譜學」的因素，重新將歷史向度引入其實踐之中，其所要追尋的「本原」不是一個客觀的過去，而是一個朝向未來的意義湧現的時刻。 43這一「過去/未來」的複合結構頗有些讓人困惑，如果聯繫上阿岡本在另一個地方提出的「當代性」（contemporariness）概念或許會更好理解。在阿岡本看來，擁有「當代性」的「當代人」恰恰要與其時代保持一定的距離，才能真正屬於他的時代；這一悖論的定義意味著，「當代人」要不被時代的光芒所迷惑，而是要看到當下的黑暗，看到遠離我們而去、無法被捕捉的東西。因此阿岡本認為古代（archaic）與現代之間存在著一種隱秘的關聯，當下的進入點必然要採取「考古學」的形式，「考古學」不是回到一個歷史的過去，而是返回到一個我們絕對無法親歷（incapable of living）的當下。44. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. n. al. er. io. 如果說傅科的「考古學」讓我們得以擺脫「起源」與「連續性」的束縛，轉而關注「話語」自身的運作形式，那麼阿岡本的「考古學」則引導我們重新關注非「起源」的「本原」，進而重新理解追尋「本原」的態度與「當下」實踐的關係。進入「當下」，恰是與其時代保持一定的距離而通達「本原」。這樣的思考方式，可以幫助我們重新看待孔子的「好古」姿態。正如史華慈所屢屢強調的，儒家「政教合一」的宣稱是規範性的（prescriptive）而非描述性的（descriptive），孔子明確意識到他所處的是一個「道不行」的時代，在他所追求的理想狀態與現實政治形勢之間存在著一道鴻溝。45 這首先意味著，孔子對於某種理想秩序的憧憬，恐怕不是真的要回到一個歷史上的「起源」，「好古」讓孔子與其時代拉開了一個間距，並恰恰通過這種間距而通達了某種意義的湧. Ch. engchi. i n U. v. Giorgio Agamben, The Signature of All Things: On Method, tran. Luca D’Isanto with Kevin Attell(New York: Zone Books, 2009), pp.7, 83-84. 42 Giorgio Agamben, The Signature of All Things: On Method, pp.89-90, 105-106. 43 要解釋這裡出現的「主觀/客觀」、「過去/未來」的弔詭結構，並不是一件容易的事情，除了傅科之外，阿岡本實際上還援引了包括康德的「哲學考古學」、「前歷史」（prehistory）與「歷史」的異質性、神學、人類學、精神分析學等大量資源來予以闡明，在此無法一一詳述。 44 Giorgio Agamben, Nudities, tran. David Kishik & Stefan Pedatella(Stanford: Stanford University Press, 2011), pp.11-15, 17-18. 45 Benjamin I. Schwartz, China and Other Matters(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), p.131. 41. 10. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(20) 現時刻，這一湧現時刻雖然披著周文舊制的古老外衣，卻有可能更是指向未來的。當然，這樣的初步比附仍是流於表面，我們還需要更進一步確認孔子的「好古」如何不是試圖恢復一種歷史性的「起源」，而是直指「當下」。首先，孔子所好的「古」雖然無疑指向了「周文禮制」，他的理想也常常被表述為「復禮」，亦即對於某種西周理想秩序的恢復，然而正如無數學者所指出的，孔子獨特之處在於提出了「仁」：. 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語・八佾》 3:3） 46. 圍繞「仁」與「禮」之關係的問題，早已引發了極為豐富的討論， 47 在此我們僅僅先抓住這樣一個問題，如果「復禮」這一看似旨在回歸古老起源的訴求，乃是與「仁」這一直指內心感受的活動相關，那麼這究竟意味著什麼呢？是否像有些學者主張的，「仁」的提出只是重新為集體秩序的恢復提供一個新的價值基礎呢？. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 不過我們有理由懷疑，孔子所提出的「仁」是否以一個新的原則來為舊有的集體秩序奠基，這裡存在著一個關鍵性的區分：. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語・雍也》 6:30）. i n U. v. 當子貢提出「博施濟眾」這一安頓集體秩序的方式，來向孔子詢問這是否符合「仁」的時候，孔子竟予以拒絕，原因不是「博施濟眾」達不到「仁」的標準，而是它已經逾越了「仁」的範圍，進入了「聖」的層次。換言之，孔子拒絕直接居有那個承載著古老權威的「聖」之名，而提出「仁」的道路來界定子貢乃至自身的實踐方式。顯然，如果孔子的目的僅僅是恢復失落的理想秩序，那麼. Ch. engchi. 本書所引《論語》原文均本於朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年），而編號則根據楊伯峻：《論語譯註》（北京：中華書局，2007 年）。其後引用均僅標明篇目與標號，不再贅述。 47 圍繞「仁」、「禮」關係所展開的爭論早已汗牛充棟，詳見本書第二、三章的相關討論，在此我們僅僅基於孔子是否只是想恢復西周舊制的問題，交待一下杜維明與何炳棣之間的著名論戰。這一論戰圍繞對於「克己復禮」的解釋展開：何炳棣明確主張維護西周禮制度是孔子一生的重要使命，而「仁」正是要將「禮」進行合理化、意識形態化；杜維明則認為「仁」所代表的主體的自我實現、自我轉化才是重點所在，而「禮」並非特指周文，而是指向一般性的社會關係，是「仁」的實現過程中的必要中介。參見何炳棣著，范毅軍、何漢威整理：《何炳棣思想制度史論》（臺北：聯經出版公司，2013 年），頁 177。Tu Wei-ming, Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought(Boston: Cheng & Tsui Company, 1998), pp. 24-25. 46. 11. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(21) 通過「聖人」的再臨來予以實現，則無疑是一條捷徑。孔子這裡的拒絕態度，值得我們深思。我們看到，孔子在「禮崩」的「當下」，為了實現「復禮」這一同時指向「過去」（周「禮」）與「未來」（「復」）的圖景，而提出了踐行於人己之間的「仁」。在這裡，需要抓住一個稍縱即逝的關鍵：在「禮崩樂壞」這一古老的神聖起源逐漸離我們遠去的時刻，孔子既不是給出獨立於天地之間的崇高主體，也不是召喚著理想集體秩序的直接恢復，而是直面著與他人的當下遭遇。「仁」正是開啟了「人己」之間互動實踐的一個「場所」。令人驚訝的是，孔子對於一種存在於遙遠過去的理想起源的追尋，卻是從一種最富有當下性的活動，即從面對他人的倫理實踐開始的，這將引導我們在一個更深的層次上確認孔子身上的「考古學」態度。對於歷史知識、周文舊制的研究掌握可以是個人性的知識活動，而想要在制度層面恢復某種既定的理想秩序，則無疑需要進入現有的政治權力結構當中，與時代潮流進行一定的妥協與合作。孔子同時拒絕了這兩者。在這種意義上，面對他人的「仁」是與這個時代的最為遙遠的一種實踐方式。然而「仁」又是最為切近的。在剝離了「禮」所疊加在人與人之間的各種等級、義務、角色之後，孔子直面著人與人之間赤裸、坦誠的相遇契機，這才真正是意義的湧現時刻。孔子相信，這當下之「仁」的湧現，正是「周文」的真諦。就此而言，我們可以說，孔子正是阿岡本所說的那種極為罕見的「當代人」（contemporary），他「好古」而不合時宜的態度是在實踐著一種「考古學」。48. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 至此，我們在孔子、在儒家身上確認了一種與「考古學」相契的姿態，當然儒家所展現的不可能是一種方法論意義上的「考古學」，而是一種「考古學」式的實踐方式。然而這種「考古學」實踐又恰恰召喚著「考古學」的方法論研究，由此儒家本身的「考古學」實踐與我們所採取的「考古學」研究方法，構成了「雙層考古學」的結構。確切的說，在第一層次的「考古學」中，孔子或儒家作為「考古學」的實踐主體，並非在懸置了「起源」與「連續性」之後，固化為一個超歷史的結構性虛點，而是自身展現為朝向「本原」不斷運動、湧現的話語實踐，從而成為第二層次「考古學」的考察對象；在這樣雙層「考古學」結構中，一種歷史性的考察向度亦已然展開，這顯然已經不是傅科意義上狹義的「考古學」，而是融入了「系譜學」因素的拓展版「考古學」。49. Ch. engchi. i n U. v. 當然，「仁」的當下性並不意味著它就此跟過去脫離了關係，孔子屢屢要將「仁」與「復禮」聯繫在一起，是因為他認為在「周文」之中蘊含著某種人與人之間相互對待的可能性。從實證性的社會結構研究來看，孔子的這種想法亦是有一定依據的，按照杜正勝等學者的觀點，西周至春秋的封建城邦體制確實因氏族結構的留存，而未形成過於絕對的支配結構，國人也有著參與政治的更大空間。這一問題詳見本書第二、三章的討論，在此暫不贅述。 49 相對於「考古學」，「系譜學」方法一直以來似乎更加受思想史研究者的歡迎，在政治思想史領域影響甚大的昆丁・史金納（Quentin Skinner）就認為系譜學可以幫助我們突破線性概念史（liner history of concept），認識到某些概念缺乏固定的意義，而是在歷史上呈現為種種偶然與爭議，並由此發展出一種「脈絡主義」（contextualism）的研究視角。對史金納觀點的簡要概述，可參見史金納著，蕭高彥譯：《政治價值的系譜》（臺北：聯經出版公司，2014 年），頁 14-15。應該說，關注觀念與其時代脈絡的互動關係，這幾乎已成為當代思想史研究的一種常識，這在某種程度上是一種弱化版的「系譜學」。然而就算注重觀念與時代脈絡的關係，但要研究過程中徹底排除連續性、本質性的預設，仍是不容易做到的，傅科式「系譜學」的核心在於權力與話語的互動關係，並非所有同情「系譜學」的研究者都接受了這種權力分析方式。 48. 12. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.

(22) 綜合而言，我們最終確立的「考古學」方法，是在傅科「考古學」的基礎上，結合了「系譜學」的歷史向度，並借鑒了阿岡本所發展出的新版「考古學」的洞見。這種「考古學」具有以下三個基本特點：第一，繼承了傅科考古學對「起源」、「連續性」的懸置，更注重不同論述（話語）自身的形構、運作方式及其產生的效果，而不預設其背後某種不證自明的思想信念；50 第二，在考察先秦儒家從孔子到荀子的演變過程中，歷史性的展開並非依照線性的時間軸，而是由各種新型權力話語所推動的實踐；第三，面對「本原」而進入「當下」的考古學態度，同時是儒家「好古」的實踐方式，也是我們看待儒家文本的方法論，它既讓儒家對周文傳統的推崇不陷入某種固化的保守姿態，也讓我們更加正視儒家文本的當代意義。在實際的處理過程當中，我們會基於以上這三個層面的考古學精神，再結合不同環節、文本的需要，嘗試各種更加具體的操作方法。. 第三節另一種「政治」：整體分析架構的展開. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 在上一節，我們從「形式必要性」與「內容適用性」這兩個方面確認了「考古學」的研究方法，現在則需要來兌現我們的第二個承諾，即在先秦儒家身上發現另一種「政治」的可能。. ‧. 這一工作將分兩個層次來進行。在第一個層次上，我們需要先從理論上結合過往的相關討論以及西方學界的新近發展，重新來思考「政治」的意義；在第二個層次上，我們嘗試具體展示在先秦儒家身上如何運用「考古學」方法，發掘出另一種異樣的「政治」實踐，這同時也是對本書整體架構的一個簡要概述。. io. sit. y. Nat. n. al. er. 首先，我們需要重新思考一下「政治」的定義。一般來說，現代讀者對「政治」的理解可分為兩個層面。第一，政治就是政府機構如何運作，如何對政治共同體進行有效管理的活動；第二，政治意味著探討政治共同體要基於何種理念而成立，國家要基於何種原則來保障國民的福祉。51 對於第一個層次的研究，現代學界往往稱之為政治科學，亦即對各種政治活動、政治現象進行科學性的研究分析。我們重點要討論的是第二個層次的問題，這主要涉及的是探討基本原理的政治哲學問題；確切來說，第一個層次的政治科學預設了一種作為事實性對象的政治活動，而第二個層次的政治哲學則需要進一步追問政治活動背後的規範性問題，並對現實政治有所反省、批判。. Ch. engchi. i n U. v. 實際上，在受到西方思潮的刺激而開始反省古代政治思想的過程中，正是長期作為西方政治思想主流的自由主義（liberalism）與新儒家之間，構成了關鍵性的對立。持自由主義觀點的殷海光及其弟子林毓生、張灝等人，基本上都對中國傳統政治、尤其是儒家思想如何未能尊重個人權利、建立民主政治，提值得說明的是，對於「話語」（discourse）這個在傅科之後幾乎已經被濫用成災的術語，我們不打算刻意進行使用，我們所要借鑒的毋寧是考古學注重話語運作形式的這一態度本身。 51 若以牟宗三的區分方式，則第一層次對應著「治道」，而第二層次對應著「政道」，面對中國古代只有治道而無政道的批評，牟宗三認為政道與治道應當分離。參見牟宗三：《政道與治道》，頁 4-5。 50. 13. DOI:10.6814/DIS.NCCU.CHI.018.2018.A08.