行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
禮制國家的組構－－以《二戴記》的論述形式剖析漢代儒化
世界的形成
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC91-2411-H-002-065- 執行期間： 91 年 08 月 01 日至 92 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣大學中國文學系暨研究所 計畫主持人： 陳志信 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 92 年 10 月 30 日
中英文摘要
禮制國家的組構——以《二戴記》的論述形式剖析漢代儒化世界的形成 摘要： 自漢以來朝廷政事與儒學經術總相糾葛的情況，促使經學史相關課題的討論，成為史學研究 領域中不可或缺的環節。為更貼切掌握經學史課題的特質、並樹立經學史研究的專業性，當吾人 面對這類政權運作與知識活動共生共存的特殊現象時，我們似乎得依循某種著重考察語文符號在 歷史發展上的巨大張力的史學進路，來剖析經學流衍歷程中的重要現象。本文的研究，即是此理 念指引下的試驗作品：我們將以漢代禮學研討的代表作大、小戴《禮記》為基本材料，並適度引 介傅柯（Michel Foucault,1926-1984）以論述（discourse）為核心的史學方法，還有薩依德（Edward W. Said,1935-2003）擅長操作的文化形式（cultural form）文學批評進路，依次論說《二戴記》的 語文形式體現了怎樣的知識活動，以及如是的學術活動是怎麼形塑了漢人對家國天下的想像等學 術命題。希望藉此討論，吾人能對漢朝是如何轉型成一禮制帝國這重要的歷史課題，完成一種經 學史式的考察與解釋。 關鍵詞：經學史、大戴禮記、小戴禮記、論述、文化形式The Construction of Social Institutions based on Etiquettes: Analyzing and Investigating on the Forming of a Confucianists Administering World
in Han Dynasty By Examing the Discourse of Erdaiji Abstract：
Issues concerning the history of the Chinese Classics have become a necessary part of historiography since the Confucian scholarship had intertwined with affairs of the central government in Han Dynasty. Such kind of close interdependent relation between academic and political activities makes it necessary to exam the important phenomena in the descent of Chinese Classics from linguistic perspectives that emphasize the historical development and influence of signs and symbols, if we want to properly apprehend the characteristics of Chinese Classics and to establish the professional status for our study of the history of Chinese Classics. Directed under this line the present thesis tries to do the followings:
We took Erdaiji 《二戴記》, which is the representative works of Li Xue 禮學 in Han Dynasty, as the material for our purpose and analyzed it with Foacault’s methodology on historiography, especially his notion of discourse, and Said’s way of literature criticism, particularly that emphasizes on cultural form. By this kind of analysis we hope to explore how the academic activities in Han Dynasty was represented by Erdaiji 《二戴記》and how Erdaiji 《二戴記》affected the premises a Chinese scholar had about his country. By the discussion we hope to have better understand of how the Han Dynasty transformed itself into the system of monarchy, which is an important issue of history, and offer a complete examination and explanation for historiography.
二、報告內容
（一）前言
此次國科會專題研究計畫——〈禮制國家的組構——以《二戴記》的論述形 式剖析漢代儒化世界的形成〉，是屬於經學史範圍內的研究作品。我們嘗試回溯 到漢儒編撰、傳抄大、小戴《禮記》的學術環境中，藉以考察所謂經注的製作與 流通是如何勾勒出一幅事物秩序無不合宜的治世藍圖，又此想像圖像將如何規範 現實世界裡的億萬事理，並促成一凡事依傍禮術道德的禮制家國的形成。（二）研究目的
經學的傳承運作與朝綱國政間的繁複牽連，是中國（甚至包括日、韓與越南 的整個東亞文明區在內）歷史發展中的重要現象；是以欲瞭解過往種種事件與現 象的來龍去脈與因果關係，經學史的研究必定是不可輕忽的史學課題。本計畫的 研究目的，即在透過關涉《二戴記》之纂寫與流通的經學史個案，詳密觀察經術 運作與實際國政間的互動關係，並試圖清理出一個攸關經學發展的論述模型。（三）文獻探討
關於經學史的相關研究，自清末皮錫瑞《經學歷史》問世至今，已累積了相 當數量的研究成果。大體而言，學圈內的經學史研究或傾向援用經學材料作相關 文化史或思想史的研討，或援用唯物史觀論說經學與王權間的密合關係，或藉助 諸多人文科學理論（如社會學）的指引以開創不同進路的論述；這些路數有異然 各有所長的研究論著，大抵造就了經學史研究的繁盛狀態。 相較於前述的研究進路，本研究計畫則是站在另一起點上重新思考經學史的 相關議題。我們的想法是：若想突出經學史作為一門專科史學的特殊性，我們在 進行經學史議題的論述時，必須儘可能保留乃至彰顯經典符碼在陶冶人性、引領 人生方面的特殊魅力，並要能詮解該符號體系在人類歷史上所可能引發的諸多影 響；換句話說，我們必須找到一套的史學論述模型，它既能彰顯語文符號的特性 與張力，亦能剖析詮釋經旨的語文活動與現實權力的折衝分配間的糾葛牽連。如 是一來，我們或可建立一套適切可行的經學史研究模式，以再度審視經學相關史 料所可能包藏的豐富意涵。（四）研究方法
本計畫的研究方法，基本上援用了傅柯（Michel Foucault,1926-1984）以「論 述」（discourse）為核心概念的史學學說，以及薩依德（Edward W. Said,1935-2003）以「論述模式」（the mode of discourse）與「文化形式」（cultural form）等概念為 基礎架構的文學批評理論。原因如下文所述。 原來在傅柯的學術生涯中，其終生關懷的主題即是因權力的層層束縛所引發 的相關人文議題。傅柯發現，現實世界中的權力網絡往往是藉由流傳於社會中的 相關話語論述的切割與規範，方能清楚明晰地挺立於世；是以若想解析某社會或 文化體的繁複權力關係是如何形成且發展的，對相關話語論述的分析與研討便是 不可忽略的入手途徑。相較於傅柯的提點與指引，薩依德獨到的文學批評進路， 則是透過歸納整合話語論述的基本結構，更細密地分析了流傳於世的學說論述是 如何藉助其通貫的內容主題、以及反覆套用的書寫模型，不斷深化、強化並形塑 世界的價值取向，以促成某種特定意識形態的形成。轉回本研究的議題觀察，我 們將察覺是種史學進路與文學批評方法，其實正適合援引入經學史相關議題的討 論當中：因為它一方面既可突顯經術的語文特色，另方面亦可解釋儒學經術與實 際權力運作間的依存關係；所以是種研究方法運用在攸關《二戴記》的纂寫與流 通的個案研究上，應是合理且可期待的嘗試。
（五）結果與討論
藉由前述研究方法的適度援引與操作，我們大致在大、小戴《禮記》的經學 史個案研究上，得到這樣的結論： 首先，放回漢代崇經重文的學風中考察，我們發現自武、宣時代起，整個學 圈便興起了一股重建治國道術的宏偉知識活動，其初步成果大抵即是劉向、歆父 子引領眾專科學者所編纂成的《別錄》與《七略》。宣帝朝的《禮經》博士戴德 與戴聖（及其後學）蒐羅眾記禮、述禮文獻編纂成《二戴記》的舉動，也必須放 在這築構治國道術的洪流中加以考量定位；而今日仍可考見的《小戴記》十一門 類的禮學架構，實即為漢儒欲施禮於帝國各層面的龐蕪治術體系。 其次，以話語論述規範實際權力網絡的角度觀察，《二戴記》中書寫模式各 異的諸多文獻，正負擔起描繪禮制家國理想樣貌的細部工程：比如像〈禮運〉、〈哀 公問〉、〈月令〉、〈易本命〉、〈王制〉、〈盛德〉，還有〈冠義〉、〈昏義〉、〈祭義〉、 〈鄉飲酒義〉等一類結構完整的專題篇章（毋論它是泛論整體禮制，抑或專論某 特定議題），大抵即藉由其形式完備、論點詳密的論述模式，確立了禮制世界各 大小面向輪廓的基本樣貌；至於〈曲禮〉、〈少儀〉、〈玉藻〉、〈內則〉等連綴眾警 語訓示所編寫的篇目，以及像〈衛將軍文子〉、〈檀弓〉等堆疊前人軼事巧語所寫 成的精緻文章，則透過其細密精巧的文學手法儘可能把捉禮制生活日常瑣事的種 種纖細面向。這些各具特色、效果的禮學話語的製作與流佈，非但勾勒出禮制世 界基本樣態的想像圖像，且將提供後進持續精進相關禮學論述的專業語彙與特定 抒論模式。 最後，回溯到漢代的歷史情境中，我們正發現在《二戴記》眾篇章纂寫收編 的同時期內，在朝廷論壇與地方行政的各政府層級裡，原屬字面語文的禮學話語正迅速且周遍地轉譯成實際的政策論辯與施政細目：比方自元帝朝興起且持續至 西漢末的廟制討論，以及宣帝朝以降的地方循吏行政方針，便充斥著大量儒臣論 禮、施禮的重要例證。凡此種種，皆足證明在話語論述的製作推展與實際權力的 規範施用間，的確存在著相互回環的緊密關聯。
三、參考文獻
說明：本計畫所列的參考文獻，限於與正文論述密切相關的經史子集材料，以及 對主持人構思論題有相當啟發作用的著作與論文。（一）經學論著
1. 《禮記正義》 漢鄭玄注 唐孔穎達疏 龔抗雲整理 臺北 台灣古籍出版 公司 2001 2. 《禮記纂言》 元吳澄 臺北 臺灣商務印書館 1974 3. 《禮記集解》 清孫希旦 臺北 文史哲出版社 1988 4. 《大戴禮記解詁》 清王聘珍撰 王文錦點校 北京 中華書局 1983 5. 《西漢經學與政治》 湯志鈞等 上海 上海古籍出版社 1994 6. 《西漢禮學新論》 華友根著 上海 上海社會科學院出版社 1998（二）史學論著
1. 《史記》 漢司馬遷 北京 中華書局 1982 2. 《漢書》 漢班固 北京 中華書局 1962 3. 《阮氏七錄》 梁阮孝緒著 清臧庸輯考 上海 上海古籍出版社 1995 4. 《文史通義校注》 清章學誠著 葉瑛校注 臺北 里仁書局 1984 5. 《先秦文史資料考辨》 屈萬里 臺北 聯經出版事業公司 1983 6. 《漢書藝文志注釋彙編》 陳國慶編 臺北 木鐸出版社 1983（三）子、集部論著
1. 《莊子纂箋》 錢穆 臺北 東大圖書公司 1989 2. 《司馬相如集校注》 金國永校注 上海 上海古籍出版社 1993 3. 《文選》 梁蕭統編 唐李善注 臺北 文津出版社 1987 4. 《文心雕龍註》 粱劉勰著 范文瀾註 香港 商務印書館香港分館 1960（四）西方譯著
1. 《詞與物——人文科學考古學》（Les mots et les choses） 傅柯（Michel Foucault）著 莫偉民譯 上海 上海三聯書店 2001
2. 《知識的考掘》（Ľarchéologie du savoir） 傅柯著 王德威譯 臺北 麥田出 版公司 1993
3. 《東方主義》（Orientalism） 薩依德（Edward W. Said）著 王志弘等譯 臺 北 立緒文化事業公司 1999
4. 《給下一輪太平盛世的備忘錄》（Six memos for the next millennium） 卡爾維 諾（Italo Calvino）著 吳潛誠校譯 臺北 時報文化出版公司 1996
5. 《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism） 薩依德著 蔡源林譯 臺北 立緒文化事業公司 2001
6. 《上海摩登——一種新都市文化在中國 1930-1945》（Shanghai modern: the flowering of a new urban culture in China 1930-1945） 李歐梵著 毛尖譯 北京 北京大學出版社 2001
（五）論文集與期刊論文
1. 〈劉向歆父子年譜〉 錢穆 《兩漢經學今古文平議》 臺北 東大圖書公 司1989 頁 1-163 2. 〈兩漢博士家法考〉 錢穆 《兩漢經學今古文平議》 臺北 東大圖書公 司1989 頁 165-2333. 〈充當一種志業的人格：人文學科的政治理性〉（Personality as a vocation: the political rationality of the humanities） 亨特（Ian Hunter）著 薛翠譯 羅永生 校 《學科．知識．權力：文化/社會研究譯叢（一）》 香港嶺南學院翻譯系 香 港 牛津大學出版社 1996 頁 113-161 4. 〈傅柯與後殖民論述：現代情境的問題〉 楊麗中 《中外文學》 第 22 卷 第3 期 1993.8 頁 51-72 5. 〈歸反的回音——地理論述與家國想像〉 鄭毓瑜 《性別與家國——漢晉 辭賦的楚騷論述》 臺北 里仁書局 2000 頁 75-143 6. 〈認識台灣：知識、權力與日本在台之殖民治理性〉 姚人多 《台灣社會 研究季刊》 第42 期 2001.6 頁 119-182 7. 〈理想世界的形塑與經典詮釋的形式——以朱熹《詩集傳》對〈二南〉的詮 釋為例〉 陳志信 《漢學研究》 第 21 卷第 1 期 2003.6 頁 279-306
四、計畫成果自評
本計畫的緣起，乃導源於主持人長時期的學術議題走向：在八十八年完成探 討經學基本學理的博士論文《朱熹經學志業的形成與實踐》（臺北：臺灣學生書局，2003）之後，探討經術與政權間的糾葛關係，便一直是主持人關心的後續經 學議題；經數年的醞釀與準備，終於提出這份奠基於「論述模式」架構上的研究 計畫，希望藉此計畫的執行，能在目前數套經學史論著形式外，樹立另套適切可 行的研討模型。 計畫執行期間，主持人已完成一份字數約兩萬餘的同名論文（目前已投稿相 關領域的學術期刊）。藉由實際操作過程，主持人有下面兩點自評： 第一，為充分開掘經學相關議題的豐富內涵，且讓經學研究能與世界人文學 界接軌，接引更細緻、多元的人文議題與相關學理概念，雖具一定風險、但也是 極其需要的嘗試。本計畫援引傅柯與薩伊德的論述概念，即是在此信念指引下的 試驗行動。 第二，經實際操作後，主持人證實相關史學與文學批評學理，在嚴格準確的 使用下，確實可以還原、彰顯傳統經注在語文符碼上的特殊張力，乃及其固定論 述模式與現實權力規範間的互動關聯。是以這樣的研究結果，似已指引出一條深 具開發潛能的經學研究進路。
五、附錄
說明：附上本計畫所完成的同名論文。題目：禮制國家的組構——以《二戴記》的論述形式剖析漢代儒化世
界的形成
一、前言：問題意識的形成
在經術儒學日漸昌盛的西漢宮廷中，干求仕途的司馬相如（179-117B.C.） 獻上了頌讚天子苑囿盛美的〈天子游獵賦〉（即常人熟知的〈上林賦〉）。1在先後 堆疊了楚王、齊王乃至天子狩獵的浮誇場景後，賦家藉亡是公浩瀚無垠的辯才， 道說出這段曲終奏雅的諷諭文字： 於是（天子）歷吉日以齋戒，襲朝衣，乘法駕，建華旗，鳴玉鸞，游乎《六 藝》之囿，騖乎仁義之塗，覽觀《春秋》之林，射〈狸首〉，兼〈騶虞〉， 弋玄鶴，建干戚，載雲罕，揜群〈雅〉，悲〈伐檀〉，樂樂胥，修容乎《禮》 園，翱翔乎《書》圃，述《易》道，放怪獸，登明堂，坐清廟，恣群臣， 奏得失，四海之內，靡不受獲。於斯之時，天下大說，嚮風而聽，隨流而 1 據《資治通鑑》的繫年，相如重回長安的時間在漢武帝建元三年（138B.C.），獻上〈天子游獵 賦〉概在同時；又建元年間，也正是武帝朝廷逐步推行尊儒崇經政策的關鍵年代。詳見錢穆，〈兩 漢博士家法考〉，《兩漢經學今古文平議》（臺北：東大圖書公司，1989），頁 175-178。化，喟然興道而遷義，刑錯而不用，德隆乎三皇，功羨於五帝。若此，故 獵乃可喜也。 若夫終日暴露馳騁，勞神苦形，罷車馬之用，抏士卒之精，費府庫之財， 而無德厚之恩，務在獨樂，不顧眾庶，忘國家之政，而貪雉兔之獲，則仁 者不由也。2 承接通貫整首賦文的游獵情節，賦家巧妙地借射獵為喻，闡說了「天子當廢苑罷 獵，崇尚《六經》而行仁政」3的正大道理；然若由文中那一連串既是狩獵場景、 又是經籍名目的雙關語典故看來——即所謂《六藝》之囿、《春秋》之林、《禮》 園、《書》圃、《易》道一類空間辭藻，還有射〈狸首〉、兼〈騶虞〉、弋玄鶴、揜 群〈雅〉等一系列動態詞彙，4仁政德治之推行不出經籍篇章疆域外的理念，以 及先聖經典之指引將造就一德隆三皇、功羨五帝的盛世的信念，似乎在司馬相如 的文學想像中依稀浮現出了輪廓。 若說相如的觀點是藉暗喻手法隱微表現出，那麼，東漢賦家（同時也是吾人 所熟知的史家）班固（32-92）在〈兩都賦序〉中重述漢家先帝輝煌往事時，卻 已將朝章國政之盛衰繫於經術文章之興廢的論點，明喻性地註明於字面上。該文 是如此記述的： 或曰：「賦者，古詩之流也。」昔成康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作。大 漢初定，日不暇給。至於武宣之世，乃崇禮官，考文章，內設金馬石渠之 署，外興樂府協律之事，以興廢繼絕，潤色鴻業。是以眾庶悅豫，福應尤 盛，〈白麟〉〈赤鴈〉〈芝房〉〈寶鼎〉之歌，薦於郊廟。神雀五鳳甘露黃龍 之瑞，以為年紀。5 在這段關涉歷史興衰的追溯文字中，班固將詩歌之創作繫聯於周室國阼的說法， 乃是為了將朝政盛衰與否的緣由，收束於文學考古一類知識活動能否彰明這特定 事項上；故在賦家眼中，漢室所以能重振「成康沒」、「王澤竭」以來頹弊已久的 國勢，或即在其藉由「崇禮官，考文章，內設金馬石渠之署，外興樂府協律之事」 等文教措施的推展，完滿勾勒出朝綱國政應有的理想樣態，並進而實現「眾庶悅 豫，福應尤盛」的太平盛世這緣故上。如是說來，尊尚經術與推崇創作一類語文 活動在班固的文學想像中，同樣顯示其攸關國家興廢命運的關鍵作用。6 2 漢．司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1982），卷 117〈司馬相如傳〉，頁 3041-3043。 3 金國永校注，《司馬相如集校注》（上海：上海古籍出版社，1993），頁 87，註 197。 4 〈狸首〉為古逸詩，〈騶虞〉為《詩經》〈召南〉篇名；據《尚書大傳》記載，舞玄鶴為堯帝樂 舞的儀節；群〈雅〉概指〈大雅〉、〈小雅〉諸詩。有意思的是，雅乃鴨之本字，騶虞又是相傳盛 世方出的神獸，是以四者除是經典篇目名稱外，同時又是賦中打獵的對象。有關此段賦文使用經 傳典故的考證說明，可參考金國永校注，《司馬相如集校注》，頁86-89。 5 梁．蕭統編，唐．李善注，《文選》（臺北：文津出版社，1987），卷 1〈兩都賦〉，頁 1-2。 6 值得留意的是，班固對此理念是非常認真的（絕不只是一時天馬行空的文學虛擬而已），故其 於《漢書》〈敘傳〉中曾如是說道：「固以為唐虞三代，《詩》《書》所及，世有典籍，故雖堯舜之 盛，必有典謨之篇，然後揚名於後世，冠德於百王，故曰『巍巍乎其有成功，煥乎其有文章也！』」 （漢．班固，《漢書》，北京：中華書局，1962，卷 100 下〈敘傳〉，頁 4235）「煥乎其有文章」 在《論語》〈泰伯〉的文脈中，原指聖王的禮樂法度；然在班固的序文裏，卻轉指古代典籍而言。 而全文整體看來，同樣呈現出聖王治世必與文章經籍事業有緊密關聯的想法。
使人留心的是，從引文中「興道而遷義，刑錯而不用」、乃至「興廢繼絕」、 「眾庶悅豫」等闡述經術文學所產生的政治實效的字句看來，創作時間橫跨兩漢 的兩首賦作大抵反映出這樣的時代觀：考述經旨與撰寫文章一類知識活動，除了 是「潤色鴻業」這類修飾帝國興隆盛況的修辭格外，應更是賦予國家理想的輪廓 樣貌、啟示天下合理的權力體制的論述與規範。傅柯（Michel Foucault,1926-1984） 這位終生致力闡述權力結構與語文論述間的糾葛關係的史家曾經說過：「權力與 知識是直接相互指涉的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關係，不預 設和建構權力關係也就不會有任何知識。」7套他的話來說，漢人似乎非常明白 這樣的道理，那就是：天子「登明堂，坐清廟」所佈施於天下的德政禮刑，實與 士子「崇禮官，考文章」所建構出的學術論述共存相依且互為表裏（甚至連「登 明堂、坐清廟」這朝廷典章，本身即糾纏於漢人繁複的禮學論述中）。 抒論至此，在我們腦海中大致浮出了這樣的史學命題：以語文論述的角度觀 察，人類對家國天下理想樣貌的描繪與想像，乃至對各階層權力體系的構造與安 頓從不是憑空生成、或自然發生的；因為在歷史表象背後，必定有套充溢著想像 力、建構力甚至制約力的知識論述系統與之相互呼應。返回漢朝的歷史情境、回 到本文的學術議題來看，我們也正是要從大、小戴《禮記》這纂寫、流通於漢代 知識場域中的論述體系，考察該知識論述裏通貫的內容主題與多樣的書寫形式， 並進而剖析該禮學論述在漢朝禮制國家建構歷程中所扮演的關鍵角色。希望透過 這樣的嘗試，我們除能完成某種關涉漢代帝國性格何以形成的史學解釋外，亦可 樹立一套適切可行的經學史研究模型。
二、《二戴記》文獻性質的定位：禮學論述的檔案櫃
為更順當地推展議題，在論文的開始，就讓我們先為《二戴記》的文獻性質 作出適當的定位。 大、小戴《禮記》乃蒐羅秦漢以來記禮、論禮的諸篇文獻所組成，其原本用 途乃是為了配合《禮經》的傳承與講述，這種說法大抵已是文獻學上的定見；8然7 傅柯著，劉北城、楊遠嬰譯，《規訓與懲罰——監獄的誕生》（Discipline and punish: the birth of
prison, 臺北：桂冠圖書公司，1992），頁 26。 8 周何先生在簡介《禮記》的性質與成書歷程時，曾說道：「《禮記》的產生，最初也許是有人閱 讀《儀禮》，心領神會之餘，有所感發，隨手就把意見附記在經文的後面。今本《儀禮》十七篇 中，十一篇的末尾都附有『記』文，這些都是早期《禮記》附經而作的痕跡。然而每篇後面的餘 簡畢竟有限，每個人所需要表達的意見又很多，前人既已佔有了餘簡，後人就祇好另外想辦法了， 所以很自然地就由附經的形態演變而至單獨成篇。單獨成為散篇，擺脫了經文後面餘簡空間的限 制，數量一定會增多，內容也一定會擴張範圍，後人在蒐集整理時，必然是依照內容性質相近者 歸為一類。就如《漢書．藝文志》的記載，有〈明堂陰陽〉三十三篇，〈樂記〉二十三篇，〈孔子 三朝記〉七篇等，顯然是同類合併計算的結果。如果內容性質不同，無法提出共同的類別標題予 以歸併時，就祇好總集在一起，泛稱之為『記百三十一篇』了。無論是分別歸類，或是總合在一 起，其『三十三篇』、『七篇』、『百三十一篇』等的記載方式，也顯然足以證明《禮記》原是獨立 散篇的形態。一直到二戴在學官中講授《儀禮》，各自編選《禮記》之後，《禮記》才由散篇而正 式成為專書。」（周何，《儒家的理想國——禮記》，臺北：時報文化出版事業公司，1981，頁 7-8）
在面對如是的定見時，學圈通常只是平板地將此現象視作一個單純的歷史事實， 而未援用相應的史學論述模式，以充分開掘潛伏於表象底下攸關學術活動與權力 體制之間關聯的經學史議題。9為細密剖析這繁複的學術課題，或許，我們應儘 可能回溯到漢代的知識場域中，好好觀察那些編纂於《二戴記》裏的篇章是如何 被漢人定位且運作的。 在此，且讓我們從一份看似瑣碎、累贅的分類清單看起。劉向（79-8B.C.） 《別錄》大抵將小戴《禮記》所收錄的文章分為十一大類，它們分別是： 一、通論——包括〈壇弓〉上下、〈禮運〉、〈玉藻〉、〈大傳〉、〈學記〉、〈經 解〉、〈哀公問〉、〈仲尼燕居〉、〈孔子閒居〉、〈坊記〉、〈中庸〉、〈表記〉、 〈緇衣〉、〈儒行〉、〈大學〉共十六篇。 二、制度——包括〈曲禮〉上下、〈王制〉、〈禮器〉、〈少儀〉、〈深衣〉共 六篇。 三、喪服——包括〈曾子問〉、〈喪服小記〉、〈雜記〉上下、〈喪大記〉、〈奔 喪〉、〈問喪〉、〈服問〉、〈間傳〉、〈三年問〉、〈喪服四制〉共十一篇。 四、祭祀——包括〈郊特牲〉、〈祭法〉、〈祭義〉、〈祭統〉共四篇。 五、吉事——包括〈冠義〉、〈昏義〉、〈鄉飲酒義〉、〈燕義〉、〈聘義〉、〈射 義〉共六篇。 六、吉禮——〈投壺〉一篇。 七、明堂陰陽記——〈月令〉一篇。 八、明堂陰陽——〈明堂位〉一篇。 九、世子法——〈文王世子〉一篇。 十、子法——〈內則〉一篇。 十一、樂記——〈樂記〉一篇。10 面對這多少予人疊床架屋之感的分類體系，11歷代學者早作了些整編、歸併的工 這段文字，大致已將《二戴記》成型的曲折歷程——由附記餘簡至單獨成篇、再到為配合朝廷學 官的《儀禮》傳授而編纂成冊的經過，作出了精要而詳明的交代。 9 這情況多少反映在學界的研究成果上：在大、小戴《禮記》的研究領域中深具典範價值的論著， 多是延伸出的文化史或思想史論文——即以《二戴記》為基本材料，進而完成的攸關古代禮制或 秦漢思想的學術著作；至於在經學史自家的研究範疇中，通常較集中於於在文獻材料的考證記述 裏下功夫。 10 高明，〈禮記概說〉，《高明文輯》（臺北：黎明文化事業公司，1978），頁 430-431。劉向《別 錄》今已亡佚，我們仍能見到這個分類，有賴《禮記正義》在各篇篇首引鄭玄（127-200）《三禮 目錄》的轉述所致。 11 如高明就這麼批評道：「『吉事』和『吉禮』同是稱為『吉』的，何以不合為一類？『禮』和 『事』本來是相因的，『禮』不能離『事』，『事』也即是『禮』，何以必須分為兩類？『明堂陰陽 記』和『明堂陰陽』僅差一個『記』字，是否為一類，又何以差一個字？如不是一類，兩類的區 別又在那裡？『世子法』和『子法』，顧名思義，『世子』也是『子』，又何以不合為一類？…… 假如說『世子』是特殊的，『子』是一般的，因特殊的與一般的而分為兩類；何以喪服、祭祀、 吉事等也有特殊的與一般的區別，而又不各分為兩類？〈檀弓〉上下篇所記，大都與喪服有關， 何以不列入『喪服』，而屬於『通論』？〈玉藻〉所記，大都為服飾、居處、飲食之法，何以不 列入『制度』，而亦屬於『通論』？〈大傳〉由服制而及於宗法，如以服制為主，就應屬於『喪 服』；如以宗法為重，就應屬於『制度』；何以也歸於『通論』？〈禮器〉講制禮的根本，歸重於 忠信；講制禮的原則，提出了時、順、體、宜、稱五個字，明是通論禮的原理，和〈禮運〉一樣，
作，以建構一較清明簡潔的禮學體系：如元儒吳澄（1249-1333）在《禮記纂言》 裡，就重新整合《小戴記》的分類，訂出了通禮（內分大小儀文、制度等二子目）、 喪禮（內分喪事儀文、說喪之義等二子目）、祭禮（內分祭祀儀文、說祭之義等 二子目）與通論這四個門類；12現代學者高明於〈禮記概說〉中，也提出了以通 論（內分通論禮意、通論與禮有關的學術思想等二子目）、通禮（內分世俗生活 規範、國家政令制度等二子目）與專禮（內分喪禮、祭禮、冠禮、昏禮、鄉飲酒 禮、射禮、燕禮、聘禮、投壺禮等九子目）為綱領的簡明分類系統。13只是誠如 吳澄在改訂篇目後所云：「（從此）篇章文句，秩然有倫，先後始終，頗為精審。 將來學禮之君子於此考信，或者其有取乎，非但戴氏之忠臣而已也。」14學者們 紛紛改訂《別錄》裡的分類系統，往往是站在精進禮學的純學術立場，以訂定自 家心目中層次整齊、科目分明的禮學論叢，而未曾顧及（更別說深入探討了）劉 向分類體系在漢代知識場域裏的實際意涵，以及小戴《禮記》諸篇章在當代人眼 裏的文獻性質。 對漢代學術稍有涉獵的學者，或許會對前述的話語感到納悶不解：劉向、劉 歆（53?B.C.-23A.D.）父子相繼校書中祕，並先後編纂成《別錄》與《七略》這 龐蕪的圖書分類系統，不就是整理朝廷藏書的單純學術活動嗎？此中尚有什麼深 義可言呢？又戴德、戴聖所收錄的禮學篇章，不就是秦漢間儒者記述禮制、闡述 禮義的繁複文獻而已？這現象還有哪些新意可詳加討論的呢？其實若仔細檢閱 古籍裏相關史料的記載（並適度引介某些史學論述的學理），我們將發現看似平 實的文獻記錄中大有供可玩味之處！如《漢書》〈藝文志〉就開宗明義地記述道： 昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為 四，《易》有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。至秦 患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之 路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰：「朕甚憫焉！」 於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充祕府。至成帝時，以 書頗散亡，使謁者陳農求遺書於天下。詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦， 兵部校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技。每一書已， 向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝復使向子侍中奉車都 尉歆卒父業。歆於是總群書而奏其《七略》，故有〈輯略〉，有〈六藝略〉， 有〈諸子略〉，有〈詩賦略〉，有〈兵書略〉，有〈術數略〉，有〈方技略〉。 今刪其要，以備篇籍。15 從表面的語意解讀，班固此段文字當然是在交代書寫〈藝文志〉的原委——亦即 何以不列入『通論』而屬於『制度』？鄭玄說〈投壺〉『亦實〈曲禮〉之正篇』，又何不與〈曲禮〉 合為一類？」（高明，〈禮記概說〉，《高明文輯》，頁 431）高氏的質疑除指出劉向歸類的不合理 處外，大抵也透顯出整套分類體系層次重疊、混淆的缺憾。 12 元．吳澄，〈禮記纂言原序〉，《禮記纂言》（臺北：臺灣商務印書館，1974，《四庫全書珍本》 影印文淵閣本），頁2 上-2 下。 13 〈禮記概說〉，《高明文輯》，頁 437-438。 14 〈禮記纂言原序〉，《禮記纂言》，頁 3 上。 15 《漢書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1701。
〈藝文志〉作為成哀時期劉向、歆父子引領眾專科學者所完成的龐大圖書系統《七 略》的濃縮精簡版本；但在整段充滿憂患意識的追述文字中，我們彷彿聽到這樣 的時代音響：正如文中所引武帝元朔五年（124B.C.）夏六月詔書所云：「蓋聞導 民以禮，風之以樂，今禮壞樂崩，朕甚憫焉。」16漢人憂心之所在，應在其認定 聖賢經術的分裂（包括孔門後學的分歧，乃至諸子百家的爭議等現象）與先代典 籍的散佚（主指有秦一代為一統思想所執行的禁書短視政策的影響），是直接造 成是非混淆、「禮壞樂崩」一類頹敗國勢的主因；那麼反過來說，收錄遺書乃至 整編圖書等一連串學術活動，顯然就是漢人重構學術以期重現唐虞三代盛世的制 禮作樂壯舉，而不只是連綴殘簡、考定版本等一類學究手藝而已。 更深入地考察，我們將發現是類想法其實既非漢人所獨創，亦絕非儒家所專 有，因它乃先秦後期以來早已流通於世的思潮。故在《莊子》〈天下篇〉裏，便 有這樣一段追述治亂之源的長篇史論： 古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無所不在。曰：神何由降？明何由出？ 聖有所生，王有所成，皆原於一。……以天為宗，以德為本，以道為門， 兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然 慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二 三四是也，百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏老弱孤寡為 意，皆有以養，民之理也。古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬物，和 天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎 不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之；其在於《詩》《書》 《禮》《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生，多能明之：《詩》以道志，《書》 以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。 其數散於天下，而設於中國者，百家之學，時或稱而道之。天下大亂，聖 賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明， 不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲 之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱 神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發。天下之人，各為其 所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不 見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。17 暫且不論儒道二家在思想內涵上的不同，僅就論述框架上看，我們不難發現〈天 下篇〉字裏行間裏充塞著相類於〈藝文志〉的觀點：古代所以存在和樂安平的盛 世，實因先代聖王能制定出符應天地大道、契合萬物至理的典則制度所致（此即 所謂該遍整全、「無所不在」的「道術」）；至於後世天下紛亂的源頭，則正是出 在那規範、梳理世事物理的禮法度數，逐漸分裂成偏頗且各有盲點的數套學說論 述的緣故上（此即所謂「天下多得一察焉以自好」、「道術將為天下裂」的窘況）。 職是之故，接續先秦以來亂世的漢人若想重現往昔的安樂盛況，那麼，他們勢必 16 同前註，卷 6〈武帝紀〉，頁 171。 17 錢穆，《莊子纂箋》（臺北：東大圖書公司，1989），頁 269-271。
得針對道術分歧的境況，再度構擬一套能重新發揮「配神明，醇天地，育萬物， 和天下，澤及百姓」之神用、且「六通四辟，大小精粗，其運無乎不在」的縝密 治國模型；而劉向、劉歆父子整編前代圖書的活動，顯然就必須放在這重構「道 術」的脈絡中加以觀察——那絕不是餖飣瑣屑的考古末事，而是漢人重現「備於 天地之美，稱神明之容」這上天下地無物不包的治國論述的雄偉豪舉！ 細觀《七略》的類門體系，我們將發覺到呈現吾人眼前的龐雜分類體系，根 本就是漢人重構禮樂帝國的骨架血脈。依〈藝文志〉的架構，劉向、歆父子的圖 書分類系統概為： 一、六藝略——包括《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論語》、 《孝經》、《小學》共九種。 二、諸子略——包括儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、從橫家、 雜家、農家、小說家共十種。 三、詩賦略——包括屈原賦之屬、陸賈賦之屬、荀卿賦之屬、雜賦、歌詩 共五種。 四、兵書略——包括兵權謀、兵形勢、兵陰陽、兵技巧共四種。 五、數術略——包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法共六種。 六、方技略——包括醫經、經方、房中、神僊共四種。18 乍看之下，我們很容易就把這一區塊的文字，視作是漢人在網羅古今典籍後所制 定出的圖書分類檢索目錄；再深入些，我們或也能論及該檢索系統正如實反映漢 人的學術體系這類道理。19然而問題或許不僅如此。即以六藝略而言，〈藝文志〉 在序列經籍書目後，乃有這樣的綜論文字（是類文字，其旨意或皆承襲自劉歆《輯 略》）： 六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以 明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之數也；《春秋》以斷事， 信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰「《易》 不可見，則乾坤或幾乎息矣」，言與天地為終始也。至於五學，世有變改， 猶五行之更用事焉。20 這段論述所以將《六經》與五常、乃至五行之道勾連比附，是為了拉到宇宙論的 立場來樹立六藝之學在治國之術上的崇高位置：一如宇宙之運行有賴金、木、水、 火、土五行交相作用一般，治理天下亦有待各自象徵仁、義、禮、智、信這五常 道德的經籍學理的交互施用；是以六藝經術在劉向、歆父子的分類體系中，所佔 有的，乃是一整套治國「道術」中的中樞骨幹地位。那麼諸子之學呢？且看諸子 18 《漢書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1703-1781。 19 史家章學誠（1738-1801）曾如此斷言道：「古人著錄，不徒為甲乙部次計。如徒為甲乙部次計， 則一掌故令史足矣。何用父子世業，閱年二紀，僅乃卒業乎？蓋部次流別，申明大道，敘列九流 百氏之學，使之繩貫珠聯，無少缺逸；欲人即類求書，因書究學。」（清．章學誠著，葉瑛校注： 《文史通義校注》，臺北：里仁書局，1984，《校讎通義》，卷 1〈互著第三〉，頁 966）這段話語 已明白指出劉向、歆父子的圖書分類決不只是方便他人檢索的書籍目錄而已，因在其分類體系背 後，實包藏著一套源流分明的龐大學術體系。 20 《漢書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1723。
略卷末的敘論： 諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主， 好惡殊方，是以九家之術蠭出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取 合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相 反而皆相成也。《易》曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」今異家者各 推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與 流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：「禮 失而求諸野。」方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉 於野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之 略矣。21 這段落的論點，讀來彷若〈天下篇〉的迴音。在視諸子學為「王道既微」、「道術 缺廢」的亂世所產生的「各引一端，崇其所善」的治理方術後，〈藝文志〉（其論 點概亦承自劉向、歆父子的意見）明確規範了諸子百家在有漢一代治國論述裏的 特殊地位——即作為可截長補短、進而能夾輔六藝治術的學理與技術，22而諸子 之學在建構可「通萬方之略」的治國道術中的旁佐地位，可說也明白彰顯出了。 此外，面對充溢著藝術美感的詩賦作品，〈藝文志〉還是有辦法將其嵌置於政治 論述中詳加闡述，該文云： 傳曰：「不歌而誦謂之賦，登高能賦可以為大夫。」言感物造耑，材知深 美，可與圖事，故可以為列大夫也。古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相 感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔 子曰「不學《詩》，無以言」也。春秋之後，周道寖壞，聘問歌詠不行於 列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈 原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。其後宋玉、唐勒，漢興枚 乘、司馬相如，下及揚子雲，競為侈麗閎衍之詞，沒其風諭之義。是以揚 子悔之，曰：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門人用賦也， 則賈誼登堂，相如入室矣，如其不用何！」自孝武立樂府而采歌謠，於是 有代趙之謳，秦楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚 云。23 是段文字將詩賦的發展歷史緊密交織於歷代士子所肩負的政治職志中，進而傳達 出如是的政教文學觀：就個人而論，感物抒詠、賦詩言志乃至誦賦諷諭，本即為 21 同前註，卷 30〈藝文志〉，頁 1746。 22 〈藝文志〉在分論各家學說的淵源傳承時，曾將九流十家各自比附上古代王官體制：如儒家 出於司徒之官，道家出於史官，陰陽家出於羲和之官，法家出於理官，名家出於禮官，墨家出於 清廟之守，從橫家出於行人之官，雜家出於議官，農家出於農稷之官，小說家出於稗官（詳見《漢 書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1728-1745）。這樣的聯繫不但引其許多學者的爭議，在史實上，恐怕 也很難站得住腳。但若將這上承《別錄》、《七略》的說法擺回漢人重構治國道術的理路中，我們 將察覺是類扭曲歷史的說法實有其積極意義：透過將諸子百家收束於古代王官體制的作法，諸子 之學便從根本上被收編入漢人龐蕪的禮樂論述中，而漢人在理論上也完美地構築出一套該遍周全 的治國道術。 23 《漢書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1755-1756。
士人展現經國才智、參與政治運作所必備的語文技能；又就治國而言，流傳於世 的文學篇章在內容上或歌誦朝章盛美、或感嘆世衰道微，實皆可作為為國有民者 「觀風俗」以知德化厚薄的特殊管道。如是說來，詩賦文學在劉向、歆父子的圖 書分類中，顯然與六藝經術或諸子百家一般，同樣是漢帝國治國道術中不可或缺 的重要部門。 相對於六藝、諸子與詩賦三略偏於形上之道的傾向，兵書、數術與方技略則 明顯傾向形下之器的各式技藝；24而以漢人重建治國道術的角度來看，我們更容 易將是類圖書與帝國實際的統治技術作出聯繫：試想兵權謀、兵形勢、兵陰陽、 兵技巧一類源出「古司馬之職，王官之武備也」25的學理與技術，豈非國家抵禦 外侮之所必備、貫徹王權之所必需！天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法一類 源自「明堂羲和史卜之職」26的技藝，又豈非朝廷配合宇宙運行規律、制定世間 相應規範所必得依循的指引！還有，像醫經、經方、房中、神僊等「皆生生之具， （實亦）王官之一守也」27的養生修練之術，難道不是世人追尋幸福人生所不可 輕忽的重要學問嗎！更要緊的是，劉向、劉歆父子這套在性質上橫跨學理與技 藝，在內容上幾近包羅宇宙人生所有道理的龐蕪圖書體系，不正是漢人為挽救道 術分歧崩裂的窘境，所周密構築出的包山包海、管生管死的繁複治國道術的具體 框架嗎！ 有意思的地方正在這兒。當我們把前引《別錄》對《小戴記》諸篇章的分類—— 亦即通論、制度、喪服、祭祀、吉事、吉禮、明堂陰陽記、明堂陰陽、世子法、 子法、樂記這十一門類——同樣拉回漢人重構道術的特定視域中，我們很容易便 能明瞭這在後人眼中看來層次繁雜（甚至不免累贅之憾）的分類體系，其實正如 實反映漢人在整建禮樂邦國的歷程中，必得相應安置一套能應合時代脈動的縝密 禮學論述的情況。傅柯在進行了關涉歐洲精神病史的個案研究後，逐漸發展出以 「話語」（discourse,學界或譯為「論述」）為核心概念的史學模型，用以描述學術 知識與權力體制間微妙的依存關係。對此，王德威先生曾如是闡述其意旨道： 每一個社會或文化都有駕馭其成員思維、行動，和組織的規範或條例。…… 一個社會中的各個層面（政、經、文、教、醫、商等）都有他們特定的話 語存在，而這些話語組合起來，就成為一個縝密的網絡，使該社會的所有 活動皆受其定義和限制。28 這便指出社會各階級、各層面的繁複權力網絡——包括在何位置上的人可以施予 24 章學誠曾如是區隔諸子略與兵書、數術、方技略間的差異道：「《七略》以兵書、方技、數術 為三部，列於諸子之外者，諸子立言以明道，兵書、方技、數術皆守法以傳藝，虛理實事，義不 同科故也。」（《校讎通義》，卷1〈右七之四〉，頁 985）這「明道」與「傳藝」、「虛理」與「實 事」之別，也多少傳達出六藝、諸子、詩賦與兵書、數術、方技間的分野——亦即前者主為原理， 後者主為技藝。 25 《漢書》，卷 30〈藝文志〉，頁 1762。 26 同前註，卷 30〈藝文志〉，頁 1775。 27 同前註，卷 30〈藝文志〉，頁 1780。 28 王德威，〈淺論傅柯〉，傅柯著，王德威譯，《知識的考掘》（L’archéologie du savoir, 臺北：麥 田出版公司，1993），頁 19。
他人或它事權力、透過何途徑與方式施予力量、而接受管束控制的又是哪類人物 與事物等複雜關係——所以能依序順遂運轉，實有賴流傳於社會中的各式學術論 述的詳密規範與精準運作；在此基礎上，傅柯更大膽地指稱任何足以體現某社會 或文化體權力運作實況的話語論述，從根本上便定義了該文化或社會裏「話語對 象的秩序」29、亦即規範了整個世界想像的輪廓與樣貌——包括世界是依循何規 律運行、萬物又符應何規範而生息等課題。30援此史觀，我們相信那一篇篇收錄 在《小戴記》裡的禮學文獻，經劉向之手一一「論其指歸，辨其訛謬」31且分類 整齊後，實已一一成為漢代治國道術整體建構中不可或缺的瓦柱磚樑了。32 由於相關文獻的散佚，我們無法清理出《大戴記》眾篇章經劉向、歆父子整 編分類的詳細狀況；33但我們仍可大膽斷言收錄其中的諸多文獻，應同樣是漢人 在重建一「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百 官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏老弱孤寡為意，皆有以養」這權 力體系合理分明的禮樂盛世時，所相應建構的一套繁複禮學話語裏的部分組織。 職是之故，當我們站在經學史的立場上，重新檢視大、小戴《禮記》那在內容上 幾乎囊括禮制生活所有面向的禮學文獻時，就絕不可輕易將其視為是記述古禮的 學術論叢而已，而必須將其定位成是一整套關涉漢人治國道術的體用兼備的禮學 論述檔案櫃——其中至少包括通論、制度、喪服、祭祀、吉事、吉禮、明堂陰陽 記、明堂陰陽、世子法、子法、樂記等攸關時人群體倫序與生命儀式的各門類抽 屜。34 29 《知識的考掘》，頁 131。 30 學者楊麗中在論述傅柯史學模式著重空間面向（spatiality）的特色時，曾有這樣的分析：「他 （傅柯）認為權力關係往往要透過各種知識型式來轉述（transcribe），……他認為歷史不是探討 每個時期時代精神的演變，而是研究不同時期何以有不同的認識型式（episteme），每個認識型 式就是一個各種論述擴散的空間（a space of dispersion），是各種論述的總匯（ensembles of discourses），而各種論述與實踐之間（practices），又具有互相牽扯的關係。」（楊麗中，〈傅柯與 後殖民論述：現代情境的問題〉，《中外文學》，22:3，1993.8，頁 59）這段論述同樣傳達出傅柯 特殊的史觀——一個時期的權力關係，往往取決於該時代特有的認識型式，亦即依該時空內各式 話語論述運行散佈的實況而定。 31 梁．阮孝緒著，清．臧庸輯考，《阮氏七錄》（上海：上海古籍出版社，1995，《續修四庫全書》 影印清抄本），〈七錄序〉，頁2。 32 阮孝緒〈七錄序〉謂「昔劉向校書，輒為一錄，論其指歸，辨其訛謬，隨竟奏上」（《阮氏七 錄》，頁2），是以凡經劉向整理過的圖書，都有一篇類似提要的敘錄。雖然這些文獻早已散佚殘 缺，但學界大抵相信這些敘錄除交代了圖書的基本資料與校讎的詳細經過外，亦會對其學術淵流 與價值作出定位；而這項定位工作，應即是劉向組構整套治國道術的基礎工程。 33 《七略》的濃縮本《漢書》〈藝文志〉並未登錄《二戴記》。學界一般推測，劉向、歆父子大 抵是直接紀錄那一篇篇的禮學篇章——即〈藝文志〉所登錄的〈明堂陰陽〉三十三篇、〈樂記〉 二十三篇、〈孔子三朝記〉七篇等文獻，故毋須再論及收編這些文章的大、小戴《禮記》二書。 至於這些篇目在《七略》（或《別錄》）中的分類狀況，因鄭玄《三禮目錄》的記載，保留了《小 戴記》眾篇章的分類體系；《大戴記》諸文獻的分類情況則因相關古籍的亡佚而無法整理清楚， 如今我們只能依其與《小戴記》篇章重複或性質類似等狀況，作出適度的推論而已。 34 這裡有個牽涉考證的問題得先解決。據學者們的考證，收錄於《二戴記》中的篇章雖有漢人 作品，但也有不少是先秦（尤其是戰國中期以來）即已流傳於世的文獻（詳見屈萬里，《先秦文 史資料考辨》，臺北：聯經出版事業公司，1983，頁 349-354，頁 359-361），那麼，將大、小戴 《禮記》眾篇章視作漢代禮學論述話語究竟是否妥當，便成為一個可以質疑的問題。針對這個疑
三、《二戴記》的語文特質：勾勒禮制世界形貌的論述模式
在論文的後半段，我們將進入文章的核心議題，亦即：以話語論述描繪、乃 至規範權力秩序的視角觀察，《二戴記》的語文形式有何基本特色？又作為具有 特定形式的禮學論述，這些話語的佈施流通與漢代儒化世界的成型歷程間倒底有 何密切關聯？對此扣連的議題，我們或可從一份著名的宮廷紀錄切入討論。《漢 書》〈元帝紀〉記載： 孝元皇帝，宣帝太子也。……八歲，立為太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝 所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅， 嘗侍燕從容言：「陛下持刑太深，宜用儒生。」宣帝作色曰：「漢家自有制 度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是 古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任！」乃歎曰：「亂我家者， 太子也！」35 學者們在檢視這段文獻所隱含的歷史意義時，通常會注意到該史事預告了元帝朝 即將發生的治國道術移轉的狀況——即由以刑名法術為主導的前朝治理原則，轉 為事事依傍禮制儒術指引的情況；故國學大師錢穆曾如是評論這段史事道：「蓋 漢自元成以下，始純用儒術，異於武宣。」36在論及元帝朝中好古崇儒的風尚時， 錢氏又這般闡述該風潮所透顯的時代意義道：「漢武宣用儒生，頗重文學，事粉 飾。元成以下，乃言禮制，追古昔。此為漢儒學風一大變。」37然在傅柯話語論 述學說的啟示下，我們或可換另種視角重新詮釋該段歷史插曲的意涵，那就是： 元成以後凡事「言禮制，追古昔」的境況，也許不是對前代治國哲思的斷然反動， 而是武宣以來「用儒生，頗重文學，事粉飾」這般辛勤地建構關涉禮樂國家體制 的學術論述後所將促成的必然結果！ 將視線挪回大、小戴《禮記》，碰巧讓我們發現戴德、戴聖二人正是宣帝朝 中位列學官的《禮經》博士。38鄭玄《六藝論》曾謂：「戴德傳《記》八十五篇。」 又稱：「戴聖傳《禮》四十九篇。」39這類話頭或即傳達出大、小戴為配合學官 問，我們的想法是：縱然《二戴記》中的文獻不全是漢人所製作，但當它們被身為學官的戴德、 戴聖所收錄而講論於朝廷經壇時，還有被劉向、劉歆父子收集而整編至漢代治國道術體系中時， 它們已實實在在地成為運轉於漢代知識場域與權力體制中的禮學話語了。是以從運作環境（而非 創作時間）的角度來看，我們的判定應是合理的。 35 《漢書》，卷 9〈元帝紀〉，頁 277。 36 錢穆，〈劉向歆父子年譜〉，《兩漢經學今古文平議》，頁 10。 37 同前註，頁 19。另有關元成二朝崇儒復古的大致情形，可參考錢穆對相關史料的剪輯，參見 〈劉向歆父子年譜〉，頁17-55。 38 《漢書》〈儒林傳贊〉記載：「自武帝立五經博士，……初，《書》惟有歐陽，《禮》后，《易》 楊，《春秋》公羊而已。至孝宣世，復立《尚書》，大小戴《禮》，施、孟、粱丘《易》，穀粱《春 秋》。」（《漢書》，卷88〈儒林傳〉，頁 3620-3621）可見戴德與戴聖乃宣帝朝新立的《禮經》博 士。 39 漢．鄭玄注，唐．孔穎達疏，龔抗雲整理，《禮記正義》（臺北：台灣古籍出版公司，2001，《十 三經注疏》整理本），卷1，頁 6。體制內《禮經》講授的事宜，已開始蒐集編纂相關禮學論述的實情。40以文學批 評見長的學者薩依德（Edward W. Said,1935-2003），在建構其影響人文學界甚鉅 的後殖民論述時，曾在傅柯論述學說的基礎上特意標舉出「論述模式」（the mode of discourse）這概念，以彰顯流動於某社會或文化體中的話語論述通常具有一固 定表述形式——即擁有通貫的內容題材以及慣用的書寫模型——的特定現象；41 更要緊的是，薩依德進一步指出是類論述模式通常會發展成某文化體傳達（甚至 是推銷）其固有價值觀、或是某社會維繫（甚至是鞏固）其權力秩序所特有的「文 化形式」（cultural form），亦即將成為足以定義、規範現實世界中繁複權力關係 的強制性範式。42循此學理，如果我們想要釐清大、小戴《禮記》這作為漢代知 識場域中流通的禮學論述，在漢帝國徹底轉型為一禮樂邦國的歷程中所起的特殊 作用，那麼，歸納分析出《二戴記》諸篇章中持續貫串的主題內容與規律運作的 表述模式，自然就是本文在所必行的基礎工程了。 說到《二戴記》的書寫形式，其繁複多樣的狀態，總讓碰觸過的學者們感到 耗費心力；43然若暫且撇開抄錄自《逸禮》而性質類同《儀禮》的少數篇章，如 40 由於《二戴記》收編著不少古文經傳文獻，所以不少學者懷疑，身為今文博士的戴德與戴聖 應不至於收錄該類篇章；換句話說，後人所見的八十五篇、四十九篇的《二戴記》，或為二戴後 學於東漢中期今古文合流的學風下所編訂出的定本。對此看法，請參考王文錦，〈本書前言〉，清． 王聘珍撰，王文錦點校，《大戴禮記解詁》（北京：中華書局，1983），頁 1-6。這樣的說法是極 有極具參考價值的。所以我們必須了解，戴德與戴聖收編秦漢以來記述禮制、闡說禮義的相關文 獻，大抵只是整個匯集論述工程的開端，而這配合朝廷學官講論《禮經》意涵所進行的工作，長 時間內其實一直處在增益潤飾的動態過程中。 41 薩依德是在其成名著作《東方主義》（Orientalism）中，援此概念以說明西方數世紀來已建構 出一套描繪東方（主指中東、北非的伊斯蘭世界）特定樣貌的表述模式（此即所謂的「東方主義」） 的情況。他說：「它（指東方主義）是一種有制度、字彙、學術、想像、教義，甚至是殖民官僚 與風格在支持的一種論述模式。」（薩依德著，王志弘等譯，《東方主義》，臺北：立緒文化事業 公司，1999，頁 2）這話即簡要傳達出流行於西方世界中關涉東方形象的各式話語論述，通常具 有某種特定表達模式的事實。 42 這樣的論點，是薩依德在論說帝國主義與流行於十九世紀的歐洲小說間的關係時所建立的。 薩依德說：「我並無意說小說——或廣義下的文化——導致帝國主義，但小說作為一種布爾喬亞 社會之文化產品，和帝國主義若彼此毫無關係，是難以想像的。在所有主要的文學形式中，小說 是最近出現的，其形成最有資料可考，也是最西方式的文學體裁，其社會權威的規範性模式是最 高度結構式的；帝國主義和小說相互護持，其程度之深，使我認為若要以某種方式閱讀小說，卻 不去處理帝國主義，根本是不可能的。……小說是一種綜合性的、擬百科全書式的文化形式。包 裝其題材的是一種高度被規制的情節機制和一整套社會參考系統，此一體系有賴現存之布爾喬亞 社會建制，其權威及權力。小說家筆下的男女英雄展現了充滿事業心的布爾喬亞式永不休止及充 滿精力的個性，在他們從事的冒險中，經驗揭示給他們的是其靈感湧現的界限，以及哪裡他們可 以去、他們可以變成什麼的界限，在這些界限的範圍才允許從事其冒險。」（薩依德著，蔡源林
譯，《文化與帝國主義》，Culture and Imperialism，臺北：立緒文化事業公司，2001，頁 145）這
便指出生產於西方中產階級文化之中、且深受該文化價值觀制約的小說，憑藉其特有的情節模式 流行於西方社會中後，會反過來強化該中產階級特有的意識形態，而所謂布爾喬亞社會裡特定的 權力關係便會愈加鞏固了。 43 如葉國良先生在介紹《禮記》的特色時，就有這樣的叮嚀：「今傳《禮記》……各篇寫作體例 的差異性也很大，如〈曲禮〉、〈檀弓〉是許多小章的集合，〈三年問〉是有頭有尾完整的一篇文 章，〈樂記〉則是十一篇小文章的集合，各有不同。所以研讀《禮記》，比起研讀它書，更需了解 它的內容分類以及上述的不同體例，才易掌握要領。」（葉國良等，《經學通論》，臺北：國立空 中大學，1996，頁 213）這段話語雖針對小戴《禮記》而發，但同樣情況應也適用於大戴《禮記》
〈投壺〉、〈奔喪〉、〈諸侯遷廟〉、〈諸侯釁廟〉一類平板記載儀節進度的程序單， 其餘記述禮制、闡說禮義的繁多文獻，大抵可用兩種表述形式概括之：它們分別 是論說某論題且結構大抵完整的語文模式（在內容上或總論整個禮制，或專論特 定禮學議題；在形式上或是議論專文，或是長篇寓言故事），以及匯集諸多同類 型文字的文選類編（這「同類型文字」可以是短篇文章、傳聞軼事，抑或格言警 語、修身訓示等）。下文讓我們標舉數篇在論述模式上尤具代表性的篇章加以研 討剖析，藉以勾勒描述漢代禮學論述的基本樣態究竟為何。
（一）鳥瞰全景的論述模式：以〈禮運〉為核心文本的析論
在本章節，我們開始著手分析《二戴記》中語文結構大抵完整的諸多文獻。 所以稱其為「鳥瞰全景的論述模式」，乃因其在論說某議題時，多具備「窮于有 數，追于無形，跡堅求通，鉤深取極；……心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密， 敵人不知所乘」44這兼顧內容周全與形式嚴密的書寫特色；在論說時所以以《小 戴記》中的〈禮運〉為主要的批評文本，乃因其在題材上完滿應合了漢人希求秩 序的思想潮流，在文體上又縝密地顧及禮制世界所有面向的課題這特定的緣故。 翻開〈禮運〉這篇以孔子為子游闡述禮之延革大義為內容的文獻，現代學者 多傾向將其視為是後儒為講述禮義所製作出的文章，而非真實事件的紀錄。45如 果這個判定大抵是成立的，那麼我們當可把〈禮運〉全文看作某篇刻意以寓言形 式呈現的論禮文獻；而站在本文的論說宗旨上（亦即必得歸結出論述模式的形式 這點），這寓言形式實已提供吾人豐富的想像空間。且讓我們從文獻開端處看起： 昔者仲尼與於蜡賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯 也。言偃在側，曰：「君子何嘆？」孔子曰：「大道之行也，與三代之英， 丘未之逮也，而有志焉。」46 參與「歲十二月，合聚萬物而索饗之」47這密切配合農事且充滿崇敬感恩氣氛的 隆盛蜡祭，48本應為令孔子備感光耀的事；然夫子卻在祭祀後登覽宮闕發出喟 的研讀上。 44 粱．劉勰著，范文瀾註，《文心雕龍註》（香港：商務印書館香港分館，1960），卷 4〈論說〉， 頁328。這段文句，是劉勰（466?-539?）在評述「論」這文體應具備的標準範式時所提出的。 45 如經學學者屈萬里曾這般考述道：「〈禮運〉的文辭，有的和《荀子》〈大略篇〉相似，當是〈禮 運〉襲《荀子》，而不是《荀子》襲〈禮運〉。如此說來，本篇大概是漢初人所作。」（屈萬里，《先 秦文史資料考辨》，頁 351）由此看來，即使曾有孔子為子游講述禮義的史實，這篇文章恐怕早 已脫離事件的原貌，較多的是後代儒者採集其它文獻所編織杜撰的情節與論述。 46 《禮記正義》，卷 21〈禮運〉，頁 766。 47 《禮記正義》，卷 26〈郊特牲〉，頁 934。 48 據《小戴記》〈郊特牲〉的記載，蜡祭乃天子在年尾莊稼收成後所進行的遍饗諸神與眾精靈—— 包括先嗇、司嗇、農、郵表畷等各有所司的大小農神，還有貓、虎一類捕食鼠、豕的禽獸靈魂， 以及坊、水庸等水利工程的精靈等等——的盛大祭祀，由該祭典祭儀與農業生活大小節目的密切 關係，與儀式進行中處處可見的尊崇感激心情，可想見蜡祭在先民生活中是何等的神聖與重要。 詳見《禮記正義》，卷26〈郊特牲〉，頁 934-939。嘆，大抵或如鄭注所云：「孔子見魯君於祭禮有不備，於此又覩象魏舊章之處， 感而嘆之。」49是因為在前代聖君佈施禮法的觀闕上，親身有感於今日禮制之缺 廢與不當而興起惋惜悲憐之憂傷。這種在昔日美好的對照下所產生的失落感懷， 從開頭處便定義了〈禮運篇〉特有的頭個主題——即因感傷當前之境況而欲復興 先代盛美之禮制。 拉到整部《二戴記》的範圍來看，我們不難發現所謂昔盛今衰、今不如昔一 類觀感，也多出現在其他篇章的行文脈絡裡。比如在另篇亦以寓言模式書寫的文 章〈哀公問〉中（大、小戴《禮記》均收錄此文，《大戴記》以〈哀公問於孔子〉 名之），我們便發現這樣的文字： 哀公問於孔子曰：「大禮何如？君子之言禮，何其尊也？」……孔子曰：「丘 聞之，民之所由生，禮為大，非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、 上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻疏數之交也。 君子以此之為尊敬然。然後以其所能教百姓，不廢其會節。有成事，然後 治其雕鏤、文章、黼黻以嗣。其順之，然後言其喪筭，備其鼎俎，設其豕 腊，脩其宗廟，歲時以敬祭祀，以序宗族。及安其居，節醜其衣服，卑其 宮室，車不雕幾，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。昔之君子之行禮者 如此。」公曰：「今之君子胡莫行之也？」孔子曰：「今之君子好實無厭， 淫德不倦，荒怠敖慢，固民是盡，午其眾以伐有道，求得當欲不以其所。 昔之用民者由前，今之用民者由後，今之君子，莫為禮也。」50 這段話語實即昔盛今衰主題的另種表述模式：前代君子（即握有政權的為國有民 者）因深曉眾禮乃符應天地人世秩序的完滿規範，故治國時總會持續修飾禮文並 確實落實之，以安頓世間各層面的秩序與倫常；後代君主眼中唯視集中財貨權勢 為要事，施政上便不免任性傲慢且輕蔑禮制，那麼隨之而來的，必然是群倫失序 以至國勢頹弊的窘境了。這往昔倫序各得其宜與當下世局混淆紛亂的強烈對比， 同樣突顯出〈哀公問〉背後欲振興先代禮制的文章心聲。 其實，是類思想或心聲是持續浮現於先秦末以來思想潮流中的主題。如從前 引〈天下篇〉「悲夫！……後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術 將為天下裂」這悲鳴，到〈藝文志〉裡「書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰： 『朕甚憫焉！』」的感嘆，在在顯示在當時人們的集體思維中，一直存有著如是 深刻的憂患意識，那就是：縱然古代曾有過禮樂彰明、天地和諧的美好世代，但 一切安祥和樂的境況總會隨著規範世界秩序的論述、制度或文獻的泯滅而頃刻崩 解。那麼反向來思考，作為後代人的當務之急，自然就是在前人留下的文獻論述 或禮儀記載中，重繪禮制世界繁複然倫序井然的樣貌，而這也正是〈禮運〉、〈哀 公問〉一類述禮文獻的核心主題所在。 相較於〈哀公問〉後文依序闡述「人道」、「為政」、「愛人」、「敬身」與「成 49 同註 46，卷 21〈禮運〉，頁 766。。 50 《禮記正義》，卷 50〈哀公問〉，頁 1603-1604。
身」等古聖君持身治國之道的平鋪章法，51〈禮運篇〉的書寫策略與論述企圖則 顯得尤為細密與深沉。鄭玄《三禮目錄》曾這般收束〈禮運〉全文的主題道：「名 曰〈禮運〉者，以其記五帝三王相變異、陰陽轉旋之道。」52這便透露出此篇文 獻除在寓言情節上，因孔門師弟相語禮義之奧妙而沾有某種密傳心訣的神聖氛圍 外，53在內容鋪陳方面，更有收攏牢籠古往今來禮萬千變容背後的永恆定律的雄 渾氣魄。是以在藉孔子之口先後標舉出大同之世「老有所終，壯有所用，幼有所 長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其弃於地也，不必藏於 己，力惡其不出於身也，不必為己」54這人倫綱常臻於至善完美的境地，以及小 康世代「禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度， 以立田里，以賢勇知，以功為己」55這禮儀制度森然嚴謹的平和境況後，〈禮運〉 的文脈開始引領讀者進入一趟穿梭古今的探訪禮義旅程；而這一切，還是藉由夫 子考述古籍以曉諭弟子的口吻緩緩道出。56該文云： 夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以 致其敬於鬼神。及其死也，升屋而號。告曰：「皋某復！」然後飯腥而苴 孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉。皆 從其初。 昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實， 鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，然後脩火 之利，范金，合土。以為臺榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙， 以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。 故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列 其琴、瑟、管、磬、鍾、鼓，脩其祝、嘏，以降上神與其先祖，以正君臣， 以篤父子，以睦兄弟，以齊上下。夫婦有所，是謂承天之祜。 作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與其越席，疏布以冪， 衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄。是為合冥。 然後退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠、簋、籩、豆、鉶、羹。祝以孝告， 51 同前註，卷 50〈哀公問〉，頁 1606-1613。 52 此為孔《疏》所引。見《禮記正義》，卷 21〈禮運〉，頁 766。 53 孔子乃時人與後世所推崇的禮學權威，這已是眾所皆知的事；至於其弟子子游，也留下不少 深明禮義的典故，如《禮記》〈檀弓〉中子游答辯子夏對喪服儀節的責難的故事，以及回覆有子 對「踊」之疑惑的對答，都顯示出子游在禮儀操作與禮學理論上的嫻熟度。詳見《禮記正義》， 卷9〈檀弓下〉，頁326，330-331。當〈禮運〉作者把這對師徒嵌置於傳承禮義奧秘的情境裡後， 自然就會使文章產生某種封閉而神秘的氣氛。 54 《禮記正義》，卷 21〈禮運〉，頁 769。 55 同前註，卷 21〈禮運〉，頁 771。 56 在正式進入探訪禮義緣起的文章之前，〈禮運篇〉設計了這段對話情節作為契子：「言偃復問 曰：『夫子之極言禮也，可得而聞與？』孔子曰：『我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也。吾得《夏 時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等， 吾以是觀之。』」（《禮記正義》，卷21〈禮運〉，頁 775-776）這便先行設定了孔子是依據先代古 籍之指引，方能詳實描繪禮之延革流變這特定的情境；而如是的情節設定，似又巧妙強化了振興 禮制有賴古往典籍之引導的文章主題。
