行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
經典詮釋中的語文分析研究計畫--儒家思想中的「知行」
及其意義(Ⅱ)
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 整合型 計 畫 編 號 ： NSC 95-2411-H-004-047- 執 行 期 間 ： 95 年 08 月 01 日至 96 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 ： 林啟屏 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理：許瑞娟、陳盈瑞、林世賢 報 告 附 件 ： 出席國際會議研究心得報告及發表論文 公 開 資 訊 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢中 華 民 國 96 年 11 月 02 日
報告內容 一、前言： 誠如去年結案報告所指出的：儒學不會只是一種「知」的客觀對象，而應當 要能「行」（實踐）於此一生活世界。所以孟子一系傾向「內向型」思考的儒者， 面對「知行」課題時，對於「身體」的主張，直接影響了他們在此一立場上的觀 點。那麼荀子、朱子、戴震，這些在「身體」立場上有著不同的觀察取向者，對 於「知行」議題的主張，亦將突顯出不同的特色。當然「內向型」與「外向型」 的「知行」觀點，絕對不是一種「客觀知識」的立場。他們在「實踐」的要求下， 都能具體地展現「現實承擔」的作法。不管是「現實承擔」的切入方式不同，或 許是側重之處有別。但強調「實踐」的想法，正使得他們都有了儒者的共同意涵。 二、研究目的： 本計畫係整合型「經典詮釋中的語文分析研究計畫」之子計畫。前此已執行 一年，本計畫為第二年計畫。基本上，此一整合型研究計畫，雖以「語文分析」 為計畫之研究焦點，但卻意識到「古典學」的研究，不可能僅止於「文字」的分 析而已。相反地，「思想」、「意義」等課題的研究，如何能在「語文」的基礎上 落實，恐怕更是我們必須思考與檢討的地方。因此，本計畫的執行，便是基於此 一信念而出發。當然，從具體的角度而言，第一年的執行，處理了「內向型」的 「知行」觀點。本年度之研究，即是希望梳理「外向型」的「知行」觀點，並說 明儒學思想傳統中的不同理論發展。 三、文獻探討： 「知行」課題之探討，在本計畫提出時，便已詳細分析過。以下，撮述當時 提出之大要（與第一年說明相同）： 首先，「知行」的問題雖在宋明儒者的學說中，有甚為精緻的表現，但其上 承先秦儒學，下啟明清思想的論辯，自有其思想史的意涵，而值得重視。 其中，郝大維與安樂哲（David L. Hall and Roger T. Ames）則從孔子思想中 的「知」的推論，作出極為特別的解釋。他們認為「知」並非是一種思維 活動，而是一種「實現」，而且是「使之真實」的實現。（請參：郝大維與 安樂哲：《孔子哲學思微》，南京：江蘇人民出版社，1992 年，英文名稱：
Thinking Through Confucius）其說甚為與眾不同。黃俊傑先生則從〈朱子
對孟子知言養氣說的詮釋及其迴響〉一文中，透過對勘朱子說法而突顯了 孟子學「知行」說中的「個人與社會的交互依存性，生理與心理活動的不
可分割性，以及自然與人文世界感應的互通性」性」（請參：黃俊傑：《孟 學思想史論‧卷二》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997 年，頁 249）。 由以上的簡要概述，我們可以發現，先秦儒學對於「知行」的課題，已經 畫出了日後發展的大方向，孔孟荀由其「心性論」的理解下，走上了不同 的學說內涵之主張，進而影響其後儒學史的討論焦點，例如我們便可說「德 行之知」與「聞見之知」的區分，在先秦時期已有端倪，遞變於後，才有 宋明儒者細緻的梳理與深化。這實在是儒學史中不可忽視與避免的核心問 題。此外，牟先生對王陽明的分析，則力陳陽明乃「就其所言之是非之心 之智而言良知，將智冒上來而通徹于仁義禮中，通徹于心德之全部，以彰 著並保住心之超越性，涵蓋性，主宰性，純粹至善無對性」，（請參：牟宗 三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，1990 年，頁 260）其論甚覈 而實，點出陽明學的核心，故對於「知行」的討論，乃成為許多學者遵行 的論述方向。綜上所論，「知行」課題的確是儒學研究者所關心的重要課題， 然而上述的研究成果，不管是微觀地從諸思想家入手，或是宏觀地從「範 疇」或「主體」切入，並未著眼到那個「實踐」一切「知」的「身體」，以 致其許多的討論，雖已釐清許多有意義的問題，但總有缺憾之感。因此， 本計畫乃在近年「身體觀」的研究思潮下提出，希望能藉此一「身體」視 角，抉發蘊涵於「知行」觀念詞下的思想意義，進而突顯中國哲學思想的 特色！ 四、研究方法 本計畫承前一年度之計畫執行方式，強調以「具體方法」進行文本的語文分 析，但自有其「方法論」層次之思考。所以仍然建立在「身體觀」為視野的分析 脈絡中。因此，不管是第一年「內向型」知行觀點的討論，或是本年度「外向型」 知行觀點分析。本計畫均會在史泰司（Stace）的理論視角中，分析儒學思想中 的知行觀。期望經本計畫之執行，可以使「知行」問題在這個方法高度下，突顯 出其儒學史上的意義。 五、結果與討論： 本計畫主要焦點集中在荀子的「知行」理論之探討，並旁及朱子與戴震觀點 之分析。 首先，荀子對於「身體」的主張，如果從傳統的「性」論角度以言，則「性 惡」的標誌，不得不又加諸於荀子的身上。因此，從「身體」的心性視角切入，
則陷入過去糾纏不清的議題，恐怕無法為荀子的「知行」觀點，提供更立體化的 解釋。事實上，誠如第一年執行成果所呈現出的事實。史泰司、博藍尼等人的論 述，均令人注意到「身體」並不是一碳水化合物的客觀對象。而且，值得我們進 一步指出的是，從「身體」作為一實踐「道」的載體而言，「身體」所賦載之「意 義」，絕不是無目的的工具。因此，孟子等內向型的知行觀，顯現出「道」的「內 在化」，而可言「盡心知性已知天」。則荀子等外向型的知行觀，將意識到「身體」 在「知」意義的過程中，當可為客觀世界的具體化，提供深刻的意義析解。也就 是說，外向型的身體觀在「知行」的立場，更重視的是「身體」在社會化過程， 或群體在生活脈絡中的價值。是以，其「知」之內涵，雖未必即鎖定在「客觀知 識」上。但是，其與「生活世界」的關係，當不重於「內化」的冥契體驗，而在 於制度結構的安頓。以此言之，本計畫注意荀子在〈解蔽〉的文字中，論及「虛 壹而靜」乃大清明心的工夫入手時，其所云「知道」、「體道」的意義，就絕非內 向型如孟子之「知」與「體」。反而，其後所言的「聖王倫制」之說，更值得注 意。因為「聖」對「倫」，「王」對「制」。如此，則內聖重在倫類關係的建構， 外王則應以制度的建構為目的。準此以論，孟荀之別，當可在此一立場中，得到 清晰的圖像。 其次，朱子與戴震在「身體」的理解上，也有別於內向型的路子。牟宗三先 生便指出朱子突顯了「觀解的、外在的形上學」方向。事實上，此一路徑的產生， 絕不是內向型視角所適合說明。而戴震在「達情遂欲」的「身體觀」下，其「知 行」所涉，近乎荀子一系之主張，但東原卻又以為其說同乎孟子，則又證明了儒 學內向、外向兩型立場，多為歷代儒者所接受但卻又沒有清楚分辨的事實。 六、相關參考文獻 日）小野澤精一、福永光司、山井湧編：《氣の思想－中國における自然觀と人 間の展開》，東京：東京大學出版社，1978 年 3 月。 方克立：〈「理」與「氣」〉，刊於：《中國哲學史研究》第 4 期總第 9 期（1982 年 10 月）。 王甦：〈儒家的知行觀〉，刊於：《孔孟月刊》第 22 卷第 11 期（1984 年 7 月）。 王曙東：〈簡論中國哲學史上知行觀的歷史發展〉，刊於：《安徽教育學院學報》 第 4 期總第 55 期（1994 年）。 王俊濤：〈中國哲學中知行觀的爭論和演變〉，刊於：《咸陽師範學院學報》第 16 卷第 5 期（2001 年 10 月）。 （日）竹內弘行：〈近代儒教與知行論〉，刊於：《歷史教學》第 9 期（2001 年）。 牟宗三：《心體與性體》：臺北：正中書局，1986 年。 杜維明：〈從身心靈神四層次看儒家的人學〉，刊於：《明報》第 19 卷第 12 期總 第 228 期（1984 年 10 月）。
周德剛：〈宋明理學中知行學說脈絡的清理與分析〉，刊於：《理論界（雙月刊）》 第 2 期（2003 年）。 赤塚忠：＜荀子研究的若干問題＞，刊於：《國立政治大學哲學學報》第十一期， 2003 年 12 月 郝大維與安樂哲：《孔子哲學思微》：南京：江蘇人民出版社，1992 年。 林啟屏：《儒家思想中的具體性思維》(台北：台灣學生書局，2004 年) 林啟屏：《從古典到正典──中國古代儒學意識之形成》(台北：台灣大學出版中 心，2007 年) 林啟屏：＜《荀子．正論》及其相關問題＞，發表於 2006 年 2 月 18～19 日由雲 林科技大學漢學資料整理研究所主辦之「荀子研究的回顧與開創國際學術研討 會」。 北大哲學系注釋：《荀子新注》(台北：里仁書局，1983 年) 唐君毅：《中國哲學原論．導論篇》(台北：台灣學生書局，1984 年) 楊儒賓：《儒家身體觀》(台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年) 廖名春：《荀子新探》(台北：文津, 1994 年） 七、計畫結果自評： 本計畫第一年成果，已在學術會議上發表。第二年則依上述，撰成論文。雖 然，此一課題在中國學術史的討論上，是相當常見的。但經由本計畫的梳理，「知 行」的討論，未必只能在「先後」、「合一」與否的焦點來檢討。從「內外」的視 角來看，也許儒學思想的新意義，才能被彰顯。進一步言，本成果將於 2008 年 選擇相關研討會或期刊學報發表，以與學界交換研究心得。
出席國際學術會議心得報告
計畫編號 NSC95-2411-H-004-047 計畫名稱 儒家思想中的「知行」及其意義 出國人員姓名 服務機關及職稱 林啟屏 國立政治大學中文系教授 會議時間地點 2006 年 8 月 23－25 日札幌：北海道大學 會議名稱 首屆東亞經典詮釋中的語文分析國際學術研討會 發表論文題目 儒家思想中的知行觀─以孟子、象山、陽明為例 一、參加會議經過 本人執行國科會研究計畫—「儒家思想中的「知行」及其意義」（NSC94—2411—H— 004—049），已撰寫論文：〈儒家思想中的知行觀──以孟子、陽明、象山為例〉，並 申請於第二年執行計畫時發表，因此乃於 2006 年 8 月 23－25 日宣讀於由日本北海 道大學、台灣大學人文社會高等研究院、國科會經典釋中的語文分析研究計畫共同 舉辦：「首屆東亞經典詮釋中的語文分析國際學術研討會」。（札幌：北海道大學）。 此一論文之發表，乃國科會研究計畫—「儒家思想中的「知行」及其意義」之第一 年成果。 二、與會心得 此次與會總計由 7 位台灣學者、2 位博士生，及北海道大學文學部 4 位教授、東北 大學教授、北海道大學文學部 2 位博士生所組成。透過此次會議，我們與日本方面 的學圈，建立良好互動。尤其會議期間，與會者堅守會場，無人任意離席。並踴躍 提出問題，充分討論。表現出高度的敬業意識，頗值得台灣學界參考。當然，會議 最重要之收穫是在於學術意見之交流。本人所提之論文，於會中獲得日方學者相當 深刻的提問。本人認為日方學者之問題意識，有別於我方思考之焦點，但卻有新意 存焉！因此，進行學術交流實有其必要。而且，經由此次會議，我們也促成中日博 士生的進一步交流。所以第二屆的「東亞經典詮釋中的語文分析國際學術研討會」 便於 2007 年 7 月移師台北，由政大中文系與台大中文系之博士生與日方博士生與 會。故由此可見學術交流之重要。以下檢附論文一篇：儒家思想中的知行觀─以孟子、象山、陽明為例
林啟屏 國立政治大學中文系一、前言
基本上，儒家學說在今日學圈的認識上，是以強調「道德哲學」為主的古代學派。此說 大抵沒有太大之謬誤，然而，這是以今日的學說分類為基礎的觀點。儒者，尤其是古代之儒 者，並不認為自己所信仰之學問，僅是一種靜態的客觀知識之學而已。他們大多相信儒學是 一種生命的學問，所以儒學不僅可以來解釋世界，說明存有現象；更重要的是，他們相信儒 學是可以改變世界，安頓生命的實踐意欲！1因此，儒學就不能只是一種「知」的客觀對象， 而應當要能「行」（實踐）於此一生活世界。是以，這種表現出來的學術性格便與強調「理論 理性」的希臘哲學傳統，及受其影響的西方文化，有了較為明顯的區別，進而突顯了某種「實 踐理性」的趣味。2此種強調「實踐理性」的學說傾向，使得儒家人物對於客觀知識的建構， 採取著較為保留的態度。因此，對於「知行」觀念的討論，似乎也就常常會顯示出重視「行」 而略於「知」。不過，這僅是一般性的傾向而已。事實上，古代儒者處理「知行」問題時，恐 怕不會僅是一種單線的態度，而有著更為複雜的主張。因此，本文將以孟子為主，分析他在 「知行」觀念上的想法，再配合象山、陽明兩位不同時代的儒者為參照對象。首先，本文將 先以「內向型的冥契經驗」與「外向型的冥契經驗」，嘗試說明「知行」思想的兩個可能方向； 其次，則從「體知」角度，分析孟子思想中的「知行」說，討論其「內向型」的知行觀點及 其意義；最後，以象山與陽明為例，簡要說明宋明儒家「知行合一」主張的內涵。二、內向與外向──一種身體的觀點
就一般性的理解而言，古代中國的思想家在面對求「道」之途時，並不採取理論理性的 思考進路，也就是說，他們並沒有將生活世界對象化為一客觀的認知存在。相反地，古代思 想家們更重視我們與生活世界的「一體化」關係。3例如，孟子在＜盡心＞即指出：4 1 此種強調知識分子的實踐性格，並非東方學者的專利，馬克思（Karl Marx）對於知識分子的理解，便是重視 其改變世界的能動性。 2 相關討論，請參：余英時：＜略說中西知識分子的源流與異同──《士與中國文化》自序＞，刊於：《九州學 刊》，二卷一期，1987 年秋季，頁 3～4。 3 《中庸．第二十二章》言：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之 性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」《中庸》認為「人」之「性」 使得我們與「物」與「天地」有了聯繫性，此種聯繫性將萬事萬物視為是「一體化」的關係。其中，包括了「自盡心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳， 修身以俟之，所以立命也。 在這段話中，孟子指出「人天」關係的連續性，但「天」不是一種被「知」的客觀對象，乃 是在「修身以俟」的狀態下，建立起兩方的關係。因此，很明顯地不同於將「天」推出去外 面，且視其為是一客觀地認知對象，如今日自然科學之態度。而值得進一步思考的是，孟子 在此以「身」作為溝通「天人」關係之中介的想法，使得他所謂的「知心」「知天」之「知」， 有了濃厚的道德實踐之傾向，而非僅止於客觀認知能力的「知」。因為此時的「身」，並不以 顯發認知能力為其要務，「身」乃是以實踐為重點。然則，「身」為何成為孟子論「知」的重 要起點？「身」在致知過程中的意義為何？就成為我們必須思考的議題。 事實上，「身」是我們進行人間種種行動的中介，但我們卻常常在「日用而不知」的情形 下，忽略了「身」在意義建構過程的重要性及功能。然而，孟子的上述觀點，則提醒我們應 當注意到古代中國哲學思想的一個側面。邁克．博藍尼（Michael Polanyi）曾指出人們在「個 人知識」（personal knowledge）建構過程中，「支援意識」（subsidiary awareness）與「焦點意 識」（focal awareness）的配合，是使知覺行動產生意義的兩種重要意識。他稱此種認知結構 是一種「默會致知」（tacit knowing）。5並進一步地說：6 一切默會致知的基礎都在於我們將注意力焦點集中於他物時所意識到的項目或者個別 物，例如那兩張立體鏡照片。(按：博藍尼以兩張照片所疊合出的立體影像，說明默會 致知之典型結構)這是支援與焦點目標的「功能關係」(functional relation) ，我們 也可以稱之為「轉悟關係」(from-to relation)。此外，我們可以說，這關係建立了 對支援者的「轉悟知識」(from-to knowledge)──關於對建立焦點目標似乎有功能的 支援者知識。默會致知乃是轉悟致知，有時可以稱為轉注致知(from-at knowing)。 當然，博藍尼更細分此一默會致知有三個層面應注意，此即「功能面」「現象面」及「語意面」。 7但此一複雜的區分，並非我們在這篇文章需要討論。值得我們再說明的是，默會致知結構中 「支援」與「焦點」兩個端點的思考，即是其「意義」形成之重點。博藍尼認為我們透過「支 然世界」與作為對人有意義的「生活世界」。因此，儒者不可能自絕於「人」所建構出來的「人倫」架構，而可 達致「道」的境地。杜維明就認為儒者所突出的宗教性格必在人際關係中實踐，所以儒者絕不是一種「自了漢」 的型態。請參：杜維明：《儒家思想──以創造轉為自我認同》(台北：東大圖書公司，1997 年)，＜宋明儒學的 宗教性與人際關係＞，頁 147～166。事實上，這種「一體化」的思維模式，應當有其更為古老的人類普遍生活 經驗。卡西勒（Ernst Cassirer）便認為古代「神話」反映了一種溝通形形色色生命形式的思維，此即「生命一體 化」（solidarity of life）。請見：恩斯特‧卡西勒著，甘陽譯：《人論－人類文化哲學導引》（台北：桂冠圖書公司， 1991 年），頁 122。 4 請見：朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，＜孟子集注卷十三盡心章句上＞，頁 349。 5 關於博藍尼「默會致知」之討論，請參：Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》(台北：聯經 出版事業公司，1984 年)，＜第二章 個人知識＞，頁 23～51。尤其是 36～38 的討論。此外，國內學界亦有學 者運用博藍尼之說以釋孟子思想。相關討論，請參：李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(台北：中 央研究院中國文哲研究所，1994 年)，頁 20～24；頁 81～92。
6 Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》，頁 38。 7 Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》，頁 39。
援意識」的協助，可以對焦點目標產生認識、形成意義。且更深入地說，「支援意識」在意義 形成的過程中，雖扮演著引導焦點的功能，但在意義產生之後，「支援意識」便會隱沒而不為 人所意及。於是，意義的形成雖需有「支援」與「焦點」兩端的結合，但一旦意義產生，「支 援」的一方會在與「焦點」產生互不相容的現象之後，造成另一種「意義剝奪」（sense deprivation） 的來臨。8 博藍尼的說法對於個人知識的討論，提供了我們一個較少被人注意的面向，此即「支援 意識」的部份。而他在進行這套說法的論證過程中，便曾注意到「身體」，即是我們此一認知 活動中的「支援」之端點。9也就是說，「身體」應當是我們產生意義的重要項目，但卻也是 一個常被人忽略的對象。這個觀點相當有意思，因為，如同前文述及孟子論述「知性」「知天」 的求道之途時，「修身」應該才是重點。然而，歷來對於此一相關論題進行分析的學者，卻對 「身體」的討論，沒有投注更多的關心。而此種現象，正如博藍尼在討論「默會致知」時所 指出的「意義剝奪」之情形，當研究者關注到「天人」關係的意義架構時，「身體」於此過程 中所起的功能及意義，也相對地被遺忘。因此，對於「身體」的重新注意，或可提供我們思 考儒者論述「知行」課題的重要參考。因為「身體」正是一切「知行」活動的中介載體。其 實，楊儒賓在其近十餘年的研究成績上，便意識到「身體」研究的重要性，其論述的起點正 是基於博藍尼的身體立場。10是故，本文便是基於上述的理論與研究取向上，嘗試從「身體」 此一支援端點，思考儒家「知行」學說的意義。 然則「身體」雖為人們「知行」活動之載體，但他起的意義作用應從何處索解呢？我想 前文已述及古代儒者的「知行」觀點，並非是一種客觀知識之認識與實踐的討論，而是在以 「身體」為道德實踐場域的視角下，儒者建構了一套「生命的學問」。11此一生命的學問不可 將「知」與「身體」切割開來，亦即是「身體」的經驗向度將會對於「知」產生作用，從而 影響其「行」的意義。因此，論析「身體」的經驗內涵，將可對於儒家思想中的「知行」課 題，有所澄清。 但，「身體」作為人活動於世界的載體而言，其經驗方向是多樣的，我們當從那一個方向 切入呢？史泰司（W.T Stace）在其對於「冥契主義」（Mysticism）的討論中，論及有兩種方 向的體驗內容，頗值得本文作一參考。史泰司對於人類的某些神聖體驗，概以「冥契經驗」
8 Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》，頁 43。李明輝即由此一「意義剝奪」的情形，思考其 恢復提升之過程，即可明瞭道德反省的必要性以及實踐行動的意義，並以之研究孟子之道德思考。請參：李明 輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，頁 23～24。
9 博藍尼注意到「身體」正是我們建構意義的「支援」點。他說：「世界上單有這麼一件東西，平常，我們只是 因為依靠我們對這件東西的知覺去注意到別的事物，才知道有這件東西。這獨一無二的東西就是我們的身體。 我們支援性地意識到身體裡面的事情，藉著這意識為支援，去注意到外在的事物。」其說正點出「身體」面向 的重要性。請參：Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》，頁 40。
10 楊儒賓的《儒家身體觀》是近年來對於「身體觀」研究最深刻的著作，其注意的焦點便涉及到「身體」的「內 化」討論，其中除涉及博藍尼默會之知的身體觀點外，他在論說中又隱然關乎「冥契經驗」。楊儒賓此一研究入 手便有注意到史泰司之說在研究上的重要性。故對本文之作，有相當之啟發。請參：楊儒賓：《儒家身體觀》(台 北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年)，頁 51～52、頁 128～210。其中頁 162～165 的分析，更值注 意。 11 基本上，歷代儒者對於「學問」的追求，與西方強調「理論理性」的客觀認知趣味不同。因此，對於儒者而 言，如何在天地之間，正立其身，才是關心的焦點所在。牟宗三便認為「心性之學」，即是中國人的「生命的學 問」。而此「心性」學問，並非抽空身體以論，是在身體的視聽言動之中，反映出「心性」與「天地」的價值連 續。請參：牟宗三：《中國哲學的特質》(台北：台灣學生書局，1984 年)，＜第十一講 中國哲學的未來＞，頁 87。
稱之，並嘗試區分出「內向型」與「外向型」兩種體驗。並云：12 兩者間的區別主要在外向型是藉著感官，向外觀看；內向型則是往內看，直入心靈。 兩者都要證得終極的聯合，柏拉提諾稱此為「太一」，在此境界中，學者知道自己已合 而為一，甚至化為同一。只是外向型的冥契者使用他的肉體感官，感知到外界事物紛 紜雜多，海洋、天空、房舍、樹木不一而足，它們冥契而化，終致「太一」，或說「統 體」。統體穿過這些雜多、獨耀其光。內向型的冥契者恰好相反，他們竭力關閉感官， 將形形色色的感官、意象、思想從意識中排除出去，他們思求進入自我深處。在沉默 黝暗之中，他宣稱他證到了太一，而且與之合為一體。他看到的一體不是藉著雜多而 得(外向型的體驗卻是如此)，而是去除掉任何的雜多，純粹一體所致。 史泰司的內外之別，相當深入地區分出兩種「身體」的神聖體驗。其中，最值得我們進一步 思考的是，「身體」在此一神聖的冥契經驗裡，外向型者並不排斥「身體」感官功能的作用， 但內向型者則強調將「身體」的感官功能去除。這是此兩種型態差異的關鍵，所以史泰司又 進一步針對內向型的狀態說：13 一體之感：在此感當中，所有的感性、智性以及經驗內容之雜多，全部消散無蹤，唯 存空白的統一體。這是最基本、扼要、核心的一個特色，其餘所述，大多可由此導出。 事實上，由此「一體之感」導出的其他經驗如真實感、神聖、幸福、法喜等感受，兩種型態 並無太大差別。但在一體之感的體會中，「身體」的作用卻明顯不同。此種不同的「身體」表 現，並非無關緊要，而有其辨義作用。史泰司便認為內向型的發展，可以將「時空」原則完 全泯除，進而消融一切的雜多，如此的「體驗」便成為冥契經驗的圓滿狀態。14因為史泰司 認為「外向型」的「一體感」是視此「統一」乃是「普遍的生命」，可是「內向型」者卻視之 為「意識」。他更進一步指出「但就此點而言，外向型似乎又是內向型的一種未完成類型。意 識或心靈是比生命高級的範疇，是生命階級之頂。外向型只看待世界是生生之流；內向型則 了解此是宇宙意識或宇宙精神。」15所以，因於對於「身體」的主張差異，其最後導出的境 界型態，便產生了高下之別。當然，此種判斷是否合宜恰當，學者卻有不同意見。16不過， 從以上的討論，我們可以發現──人們如何看待「身體」，會影響其相關觀點的走向。而且， 此種影響有時會形成某種價值高下判斷之依據。以之來檢討儒家思想中的「知行」課題，對 於我們正可有啟示的意義。事實上，將史泰司對於冥契經驗的思考，運用於儒家哲學傳統之 研究，並非本文的獨創之舉。1988 年陳來曾發表＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，便是採取 12 請見：W.T Stace 著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學》(台北：正中書局，1998 年)，頁 67。另外，蕭裕民亦將 此種「內向」「外向」的冥契經驗運用為莊子思想中的人之存有狀態上，亦值參考。請參：蕭裕民：《遊心於「道」 和「世」之間──以「樂」為起點之《莊子》思想研究》(新竹：清華大學中文系博士論文，2005 年)，頁 71～ 77。 13 W.T Stace 著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學》，頁 131。 14 這一點正是史泰司認為「內向型」的冥契經驗，要高於「外向型」冥契經驗的原因。請參：W.T Stace 著、楊 儒賓譯：《冥契主義與哲學》，頁 161～162。 15 W.T Stace 著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學》，頁 162。 16 楊儒賓就反對此說。相關意見，請參：W.T Stace 著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學》，＜譯序＞，頁 12～13 。
史泰司的兩種冥契體驗說以為論據。17陳來便認為史泰司所指之「內向」「外向」兩型的冥契 經驗說，可以對於自孟子以至於陸王的思想，發揮解釋的效果。18其說相當有見地，本文之 作亦是基於其探討的軌迹，希望從「身體」的「冥契經驗」視角，思考儒家思想中的「知行」 觀點。19 誠如上述陳來的心學觀點，孟子及其後的思想繼承者陸象山，在致道之途上的看法，可 以歸為「內向型」的思想走向。是以他舉出孟子的「萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉」 以及陸象山的名言「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」為例，認為此種儒學的思想內涵，背後 便是以一套的「內向型」冥契經驗為其主軸。20他更進一步地指出：21 “心體呈露”，對佛教禪宗并不陌生。當人排除了一切思想、情感、欲望和對外部世 界的感覺等等，剩下的還有什麼？只能是純粹的意識本身。這本身是一個悖反 (paradox)，神秘體驗是某種確實的經驗，可是這個經驗又沒有確定的內容。它是意識， 但是沒有任何內容的意識。西方人叫它作純粹意識(pure consciousness)或純粹自我 (pure ego)，中國古人叫它作“心體”、“此心真體”、“心之本體”。“純粹”指 它沒有任何經驗的內容，也不是黑格爾哲學作為思辨產物的單純，無規定的統一。 陳來此說相當精準地運用了史泰司的冥契之說，且以之為據，論述了儒家傳統「心學」的冥 契特色。但問題是，史泰司之說所導出的「一體之感」，如前文所引，其結果正是產生「空白 的主體」。而若以之為說，則儒家心學立場的開展，竟然是在以「心」論「性」而知「天」的 脈絡中，導出一沒有任何確定內容的「主體」，這如何能適切地彰明儒家心學的意蘊，恐令人 懷疑。所以，陳來便注意到冥契經驗者依其「體驗」之目的的不同，其導出的結果便會產生 不同的內容。22而他認為儒家心學傳統導出的是一種「精神境界」。23然而，他更進一步地指 出儒家心學傳統雖可在冥契經驗中，導出精神境界，但這只是一種偶發的「心理體驗」，因此 並無法由此導出真正的客觀的實在。24甚至，他再由此而提問：儒學的道德實踐，是否需要 「心體呈露」這樣的神秘經驗？25 其實，儒家心學所可能有的冥契經驗是否必須是一回事，而心學傳統的主體是否因此而 成空白主體又是一回事，兩者實不宜混合。而且，我們必須清楚說明的是，儒家心學傳統不 可能允許一種「空白主體」的說法，若果如此，則「儒學」一詞將成為一個「空名詞」，隨信 仰者的不同，其內容將被填入各式各樣的意涵，而有墜入相對主義的可能性。這種情況恐非 17 該文名稱曾有多變，本文依其自選集之名為據。請參：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，收入：氏著：《陳來 自選集》(桂林：廣西師範大學出版社，1997 年)，頁 311～334。 18 請參：陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 333。 19 陳來與楊儒賓的研究，都已經注意到「身體觀」與「冥契經驗」與「心性之學」有關，但對於「知行」的討 論，則相對較為缺乏。本文之作，則將思考重點放在「知行」對象上。 20 請參：陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 333。 21 請見：陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 332。 22 例如，他認為「在同樣或類似的修持下，基督徒體驗的可能是與神同體，而理學家體驗的則是與物同體；佛 教徒體驗的是”空”，心學家體驗的則是”本心”。」請見：陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 332。 23 陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 332。 24 陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 333。 25 陳來因此認為「心學」只是一種「體驗的形上學」。請見：陳來：＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，頁 333～ 334。
心學立場的儒者，所能接受。是以其所引發的思想災難，絕不是主觀客觀問題的討論而已。26 舉例言之，法國著名的存在現象學大師馬賽爾（Gabriel Marcel）對於笛卡兒（Decartes）思想 所帶來的「空白主體」的思想危機，有深刻的體會。他認為一旦「主體」變成是一種「空白 主體」，則在「存有」上，亦將失去「價值意義」。27當然，馬賽爾之論主訴追求「客觀知識」 之弊，與史泰司所強調的冥契經驗不同，但是對於「空白主體」之說所可能引發的問題，史 泰司之說亦不能廻避。因此，我們可以說若冥契經驗的結果是以付出主體為代價，則儒者是 否願意接受此種後果，不無疑問。是以，儒家心學者的冥契經驗必然是以契會「道德主體」 為依歸。 如此，則值得我們進一步深思的是，史泰司將各類冥契經驗綜合抽繹成兩種類型，自有 其慧見。但是，「冥契經驗」不應視為是悟道者的終極境界。「冥契經驗」對於悟道者而言， 看似只是一種偶發性的心理經驗，不過，此種心理經驗不是一種情緒制約反應的過程。相反 地，此處的體驗過程乃是一種「跨越」的經歷，也就是說，悟道者於此的真實體驗是將自己 這個有限存有，滙入無限超越的存有之中。這是一種神聖的企盼，也是一種對於「超越」的 祈嚮。28如果我們僅將這類經驗視為一種心理經驗，否定了其與「超越」的真實聯結，則人 類的一切宗教經驗都將成為囈語幻象，變成人們存在孤獨此世的虛妄安慰劑而已。而這並非 歷史之事實。但是，史泰司所言的冥契經驗對於儒學的討論，仍然具有一定的意義與價值。 其中，最值得思考的便是儒家思想中的「知行」課題。
三、「體知」中的「知行觀」──以孟子為例
從前述的討論可以得知，儒家思想的「知」並不是客觀意義下的認知之學，學者通常很 清楚地界定此種「知」，便是一種對於「道德」的「知」，用傳統的語言來說，即是一種對於 「德性之知」的認識。但是，作為一個被認識的對象而言，「道德」或「德性」在如此的主客 析離情況下，容易被導入一種「客觀」的認識路徑，反而背離了「德性之知」在實踐脈絡下 的特性。但是要如何廻避此種陸沉作法呢？學者認為應採「體知」的進路，29或許是一條最 佳的選擇！杜維明在他的許多文章中，便是主張研治中國哲學的重要切入點，當以「體知」 為要。他說：30 由身體來進行認知，簡化地說即「體之」，是中國哲學思維的特色。這種思維的方式不 26 蕭裕民就認為史泰司強調內外向型的冥契經驗，有主客觀之分的問題並不恰當。因為，若此種冥契經驗已達 最高之狀態時，本就無主客觀區別的必要。請見：氏著：《遊心於「道」和「世」之間──以「樂」為起點之《莊 子》思想研究》，頁 76～77。 27 相關討論，請參：拙著：《儒家思想中的具體性思維》(台北：台灣學生書局，2004 年)，＜第四章：論儒學的 「宗教性」＞，頁 227～230。 28 相關討論，請參：劉述先：＜論宗教的超越與內在＞，收入：氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北： 中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000 年)，頁 160～162。 29 杜維明所主張的「體知」與陳來所談的「體驗的形上學」，實有其思想上的類近點。但是，杜維明在「體知」 說法下的「主體」，並不是以一種「空白主體」的思維模式為根。杜說正是要由「體知」以架構一具有實感的「生 活世界」。所以與陳來的主張在同中卻有異。請參：杜維明：＜身體與體知＞，刊於：《當代》第三十五期，1989 年 3 月，頁 46～51。 30 杜維明：＜身體與體知＞，頁 50。走歸約主義的道路，而是以多向度的具體事物作為運思的起點。在思維的過程中具體 事物的多樣性和複雜性，沒有消解成單純的數據，也沒有抽離為單一的共相。認知者 和被認知的對象，不構成主客對立的外在關係，而是為主體的辯證的內在關係。認知 的最初形式不是動態的個人如何去了解靜態的外物，而是如何在人與人之間建立溝通 理性。體知不僅是內化技能之知，也是自我意識的表現。 杜維明的「體知」觀點顯然是著眼於「主體意識」的建構，是以他特別強調「體知」的重點 在於「主體的辯證的內在關係」。然而，他論述至此時，將「體知」的方向指向「人際」關係 上，也就是一種「向外」的發展。他說：31 每一個人在天地間都有獨一無二的價值(豐富的資源和無窮的潛力)，體知工夫即是體 現這種獨一無二的價值(發掘資源和實現潛力)，但對一個在動態發展中呈現主體意識 的活生生的人而言，我們體知經驗常是人際關係中才真能凸顯。固然，內化的技能是 理解體知的重要線索；體知的特色，常在體物與體己的具體經驗中呈現，但體知的精 彩要在知人(也就是人與人的溝通)上才能充分發揮。 這是個相當有趣的觀察視角。杜先生清楚地勾勒「體知」在「主體意識」的建構中，當以「人 際」關係為其開展之特色。此種論述對於儒者在具體實踐中的真實性，以及「生活世界」的 內涵之開拓，極具意義。但是，此種因「體知」而來的實踐之「行」，究竟有何深邃的意義， 值得我們再進一步思考呢？我想前述史泰司的「內向型」冥契經驗之說，或可提供我們一個 思考的參照點。底下的討論，將以孟子的「知行」觀點切入，嘗試分析此種「內向型的知行」 主張。 孟子在中國儒學發展史上的崇隆地位，誠如論者所云是在於德性理論的建立，以及道德 主體的開展。32尤其是孟子對於「心性」議題的思考，在當代眾多的學術觀點中，樹立了創 造性新方向的可能，使得傳統舊義下的「心性」論，發展出深厚的德性主體之內涵，這為儒 學的發展定下了重要軸線標杆。33在孟子的學說中，涉及「知行」相關論述的篇章，可從《孟 子．盡心上》的一段文字論起：34 孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不 知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天 下也。」 在孟子的這段話中，「良知」「良能」的分述，引發了一些理解上的問題。35但是，孟子在此 31 杜維明：＜身體與體知＞，頁 50。 32 勞思光認為孟子的「性善論」突顯了「重德」的文化精神，也是最早點破了「道德主體」的理論。請參：勞 思光：《新編中國哲學史(一)》(台北：三民書局，1997 年)，＜第三章 孔孟與儒學(下)＞，頁 159。 33 相關討論，請參：拙著：＜孟荀「心性論」與儒學意識＞，宣讀於 2006 年 4 月 25 日山東大學儒學研究中心 主辦之「儒學全球論壇(2006)孟子思想的當代價值國際學術研討會」。 34 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷十三盡心章句上＞，頁 353。 35 焦循對於本段文字的理解，是將「良知」與「良能」分開，如此有失孟子之旨。詳細討論，請參：李明輝：
「良知」與「良能」的觀點上，實主「合一」之論。李明輝便認為「良知」乃是孟子「本心」 在道德上的「判斷原則」（principium dijudicationis）；而「良能」便為「本心」在道德上的「踐 履原則」（principium executionis）。所以「良知」「良能」實為「本心」一事兩說的權假之便 而已。36而且，此處的兩說正代表了孟子道德學說的一個重要面向，此即「知」涵「能」，「能」 攝「知」，以是則「知行合一」。37 ＜盡心上＞的「良知」「良能」說，乃是就著「本心」而說，可是孟子論析「本心」時， 並不是孤立地看待「本心」，從而將之視為一概念或客觀的認識對象。孟子是蘊涵在於「身體」 的角度中，進行「本心」的思考。也就是說，「身體」作為孟子論述「心」時的作用，實以「支 援者」的立場出現，而不是一個「焦點對象」。其焦點目標之所在，是「仁義禮智」等道德對 象。在《孟子．盡心上》便有一段文字，可供注意：38 孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之， 所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義 禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」 孟子在此論及「欲」「樂」「性」三個層次，其中前兩項涉及「生活世界」的事功，後一項的 意見則關乎「身」與「心」。基本上，孟子很清楚地表明「仁義禮智」道德意識的根源，必須 從「心」上求，此說也符合其論「放心」之旨。39這點在學界已成定論。然而，可以再深入 分析的是「生色」與「四體」及「心」的關係。楊儒賓根據朱熹之注「生，發見也。睟然， 清和潤澤之貌。盎，豐厚盈溢之意。施於四體，謂見於動作威儀之間也。」40而進一步發揮 道：41 如果順著四端發行，它可以在我們的感官四肢、動容周旋間，呈現精神的極至境界。 在這種境界中，人的身體成為精神化的身體。「精神」不再是無形無象，也不再只是「意 識」，它從生命的最內部以迄形軀的最外表，不斷地滲透、轉化、體現，終至於「小體」 無「小」義，全體皆大，旁觀者可在無言之中觸目證道。 楊儒賓清楚地點出「身體」與「心」的關係，可以在「仁義禮智」四端的周流中，獲致「同 一化」的境界。是故，小體之生理血氣已變成浩然之氣的流轉，體現於我「身」者，不再是 ＜從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說＞，刊於：《中國文哲研究集刊》第四期，(1994 年)，頁 416～ 417。 36 李明輝：＜從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說＞，頁 417。 37 杜維明即指出「體知」所預設的「知行觀」是「知行合一」。李明輝則認為孟子的「良知」涵著「良能」，是 陽明「知行合一」的思想源頭。杜說，請見：氏著：＜身體與體知＞，頁 50。李說，請見：＜從康德的實踐哲 學論王陽明的「知行合一」說＞，頁 5。 38 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷十三盡心章句上＞，頁 354～355。 39 孟子在＜告子上＞曾言及「人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」 正是喻人心放失於外，則於內在道德性有缺，因此為學主求放心。請見：朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注 卷十一告子章句上＞，頁 334。 40 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷十三盡心章句上＞，頁 355。 41 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第三章 論孟子的踐形觀＞，頁 143。
受到生理制約的「身」，於是「全體皆大」。42於此，我們不難發現，在孟子「身心一如」的 論述下，「身」為「心」所理性化。43楊儒賓更進一步地指出此種「身心關係」轉變的關鍵， 即在於「氣」上。所以他於該文中，便針對「知言養氣」說，加以分析。且認為「知性知天， 是孟子養心工夫的極至；浩然之氣充塞天地間，則是孟子養氣工夫的終點目標。」44楊說充 分體現了孟子「身心」思想的「內向」層面。尤其是他將此一「持志養氣」工夫與「天人相 合」的冥契經驗比論時，「解消個體性，與更高的實在合一」即是其「內向型」發展的明證。 45 事實上，孟子的「知言養氣」說若與「良知良能」配合以觀，則孟子思想中的「知行」 主張，當更能顯豁。前文已說明孟子的「知行」觀點，在其「本心」的脈絡中，表現為一種 「知行合一」的型態。又孟子的「生色」之說，清楚地彰明「本心」對於「身體」的主導作 用。於是，我們可以說孟子認為「本心」所透顯的「良知」之光，照見擴充之後，「身體」在 「氣」之「質」的轉化機制後，同質化為浩然之氣。此時，「身體」的一切「行動」正是源自 「良知」的能動性，「身體」的「感官生理」機能已然被改變為「道德理性」的機能。這是相 當重要的一點。前文曾引述史泰司認為達致「一體之感」時，所有的「感性、智性以及經驗 內容之雜多」均會消失無踪，從而進入一種冥契的新境界，陳來也據此論及儒者的「心體呈 露」。但若依此以論，則「主體」將只餘相對性的內容。因為，「主體」已成空白，此空白主 體在不同信仰者的一體冥契經驗裡，將無固定的絕對內容。也就是在這一立場上，陳來從而 思考了儒家心學的冥契經驗，是否具有必要性的問題。 其實，孟子的「知」是一種「體知」的表現，其所知的內容，必得在人間立說，方可參 贊天地化育之真實。故杜維明乃主張「體知」的精彩表現在人際關係上。但是，「身體」是我 們行道時的「支援者」，卻也同時會是阻礙者的角色。所以，自然生理血氣的「身體」必須加 以轉化，方能如實地行道於世。而轉化之機轉，當在於「持志養氣」。「持志」乃持守「心之 所之」的方向，就孟子的理論來說，是四端的發動；也是「心」的內在化與意識化。至於發 動的「心」，可以養出「浩然之氣」，進而使生理血氣被同質化。如斯，則「身心一如」，「體 知」即是「心知」的表現。而「心知／體知」並不是認知意義之「知」，其所「知」的內容， 依孟子所云當即是「盡心知性知天」的「知」。因此，此「知」是要與「超越」聯結。但是， 天的超越性內涵當從何以言？孟子於此乃突顯出「以人證天」的天人哲學。因為當人在往內 在化深入時，「心」的意義便能顯豁「天」的真實。然而，「身心」在內化至極而產生如史泰 司所云之「一體之感」時，孟子並非認為「身」的生理性質消失，而是轉化。相反地，此一 「身體」的某些特質，卻因此而被彰顯。此時，孟子的思想已不是史泰司之說所能範限的。 當然，被彰顯的「身體」之特質，並非是一組無內容的意識。孟子很清楚地以「四端」來界 定其內涵。所以，此時的「超越性」意義，不得不以「道德意識」的表現為其內涵。是故， 42 其實，這種突破生理限制而使道德主體成為當家做主之力量，正可恢復人的自由身份。李明輝便曾運用康德 的「人之雙重身份」，論及「人」如何突破「自然底因果性」之限制，而有「自由底因果性」之可能。請參：李 明輝：《儒家與康德》(台北：聯經出版事業公司，1990 年)，＜孟子與康德的自律倫理學＞、＜再論孟子的自律 倫理學＞，頁 65、67、69～71、89～92。 43 勞思光認為以「心」養「氣」而持「身」，便是一種原始生命的理性化。請參：勞思光：《新編中國哲學史(一)》， 頁 174。 44 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第三章 論孟子的踐形觀＞，頁 164。 45 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第三章 論孟子的踐形觀＞，頁 162～163。
牟宗三乃說「道德秩序」即「宇宙的秩序」。46 論述至此，我們當可明白孟子的「知行」主張，有著某種史泰司冥契說的內向型走向。 因此，「知」的至極必在「心」的不斷內在化之後，才能臻至。而其至極之表現，便是產生了 某種無法言喻之「一體之感」。這是一種神秘的體驗，而與「超越」有了聯繫。回到孟子的哲 學立場，我們可以說孟子的「知」觀點當取得了「與天合德」的超越性意涵。但是，孟子的 「知」之說又蘊涵著「行」的可能，所以人間世的行動，便當是在於「道德實踐」之中，突 出「道德主體」的作用，且由此而證明「天道」之真實無妄。所以，「天道」不是不證自明， 而是在人的行道之中，「天道」的真實性才被證明。具體的例證，我們從＜萬章上＞孟子所云 三代之歷史，或可說明其義之一二。其云：47 萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則 舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。 天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者如之何？」曰：「天子能薦人 於天，不能使天與之天下，諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯﹔大夫能薦人於諸 侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰，天不 言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」 曰：「使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天 與之，人與之。故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天 也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天子諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜， 訟獄者，不之堯之子而之舜﹔謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然後之中 國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。泰誓曰：『天視自我民 視，天聽自我民聽』此之謂也。」 在這段文獻中雖是論及古代政權轉易之政治思想，48但其思維模式之背後，即是孟子藉「人」 以證「天」的實際運用，而且是由「人」的意志來說明「天」的意志。所以，「天」如果是一 真實存有，也只能從「人」以證之。再回到孟子「知」涵「行」的問題上，《孟子．公孫丑上》 的討論，即是一個可以說明的例證。其云：49 「……夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其 氣。』」……「志壹則動氣，氣壹則動志。……」「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言， 我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也，至大至剛， 以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者， 非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。……」 「何謂知言？」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。 46 牟宗三：《中國哲學十九講》(台北：台灣學生書局，1983 年)，＜第四章 儒家系統之性格＞，頁 82。 47 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷九萬章章句上＞，頁 307～308。 48 基本上，儒家的政治思想主張，雖仍重視「天」的因素，但是強調統治者的「德性」之必要，則是儒家思想 的第一要件，尤其是關乎政權之轉易。配合此處萬章與孟子的問答，我們更可深信「天」雖重要，「人」卻是一 切真實的基礎。相關討論，請參：拙著：＜古代文獻中的「德」及其分化－以先秦儒學為討論中心＞，刊於：《清 華學報》新三十五卷第一期（2005 年 6 月），「哲學概念史專號」，頁 104～121。 49 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷三公孫丑章句上＞，頁 230～233。
生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」 關於此段文字所透露的訊息，楊儒賓已就「心」「氣」「形」「神」的角度，論析了許多可能的 冥契經驗之意義，50本文不擬贅述。在此我要指出的是，「知言」問題所反映的「知行」觀點。 基本上，「知言」與「養氣」的討論，歷來便有孰先孰後的爭論。51不過，我們可以投以關注 的問題，可從「言」的性質著眼，再論其致「知」可能，進而申述此中的「知行」意涵。 從＜公孫丑上＞的文脈來看，孟子所論的「言」應當不是一般意義下的「語言」。岑溢成 便說：52 孟子所要判別的「言」便決不是描述任何物理、生理或心理事實的言辭，他要判別的 乃道德之言辭。借用當代英美倫理學家之術語來說，孟子所判別的言辭，不是描述性 的語言或事實陳述，而是規令性的語言或道德判斷。 這是相當正確的看法。因為「描述性的語言或事實陳述」，常必須建立在「經驗性」的證據， 才能對語言內容加以檢證正誤。可是，「道德性的言辭」除了字面描述意義的正確性之外，孟 子更強調如何勘破言語者背後的「存心」。也就是說，言語行為者的「動機」如何可以正確判 斷？而不是僅從合道德之貌的言辭，即可判為道德。53由此可知，孟子的「知言」絕非一般 性的語言認知問題。所以，此處之「言」是一種道德之言語行動。 至於，「知」是如何而可能，楊儒賓便曾撰文指出：孟子在此必得從「心」「氣」「言」的 角度切入，其「知言」之說，方可成立。54確然如此，而且有趣的是，孟子此處的「知」，既 是建立在「心」「氣」「言」的連續性上，那麼構成這種「知」得以成立的支援性角色，捨「身 體」而無由。於是，我們又看到此處的「知」的行動，當是一種「體知」的方式，而「體知」 他人的「詖、淫、邪、遁」之辭，並非是依賴外向性客觀認知一切經驗的判斷證據。相反地， 卻是走向「內在化」「意識化」的路子，進而以交感的方式，完成此一語言的「知」。所以楊 儒賓才稱此種行動，正是孟子「踐形」的表現。55 綜合以上所論，孟子的「知行」觀，有著史泰司內向型冥契經驗之特色。當人們以「身 體」為中介，經由不斷地向內心扣問，層層逼近意識之底層，則人的自然生理會產生微妙之 體驗與變化，進而與天地大化產生「一體之感」。而當這「一體之感」建立起之後，萬事萬物 俱可與「我」產生意義聯結，使一切的存在界有了價值性意義及真實感，「超越」的真實此時 只能從我的「內在」中尋。到達此一境界時，物我無隔，而主體之我也就能感「知」他者。 當然，所「知」蘊涵著能「行」。於是，孟子所建構的天人合德之境，便能在即知即行，知行 合一的方向，完成一圓滿的人間世界。此外，必須再說明的是，「知行合一」下的「我」，並 50 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第四章 知言、踐形與聖人＞，頁 173～210。 51 相關討論，請參：黃俊傑：《孟學思想史論 卷二》(台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997 年)，＜ 第五章 朱子對孟子知言養氣說的詮釋及其廻響＞，頁 191～252。 52 岑溢成：＜孟子「知言」初探＞，刊於：《鵝湖月刊》，第 40 期，頁 40。 53 儒家在道德哲學的立場，是相當強調「存心」的優先性。李明輝即曾撰文論析「存心倫理學」之意涵。文中 他指出「存心倫理學」涉及「道德價值如何界定」的問題。請參：李明輝：＜存心倫理學、形式倫理學與自律 倫理學＞，刊於：《國立政治大學哲學學報》第 5 期（台北：1999 年 1 月），頁 9，13。 54 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第四章 知言、踐形與聖人＞，頁 204。 55 楊儒賓：《儒家身體觀》，＜第四章 知言、踐形與聖人＞，頁 204。
不是將「身體」的感官知覺廢棄，而是轉化，故與史泰司之論有別。此一轉化，乃使得人立 天地間，可以依「道德意識」以行，人在冥契經驗中，也就不可能只是一種「心理」的滿足 感而已。
四、餘論：象山與陽明
孟子之後而能繼承孟學大旨者，象山與陽明是我們值得注意的兩位思想家。象山在宋代 儒學的光譜中，很明顯地是接續孟子的思想而來。包括他所談的「辨志」、「先立其大」、「明 本心」、「心即理」、「簡易」、「存養」等主張，學者均可從孟子的相關說法中，找到來源。56可 是，奇怪的是象山對於「知行」問題的思考，卻以「知先行後」而有別於前述的孟子方向。 關於這個問題，李明輝曾指出宋代「知行」之說常見錯雜的立場，是以「知行先後」的課題， 不應從字面意義以定其內涵，而應由學者之義理系統來判定其意旨。57李說相當有見地，我 們的確不宜僅以字面意義的角度，便判斷此一「知行」主張的內涵。否則，我們將會使思想 家變成是一矛盾體的組合。 象山揭出「知先行後」的說法，可從＜語錄＞中的文字說起。＜語錄＞曾載象山論伯敏 的防閑工夫，由於「精神都死卻」，所以伯敏自云「為所當為」乃成為空話頭。象山云：58 今吾友死守定，如何會為所當為？博學、審問、謹思、明辨、篤行。博學在先，力行 在後。吾友學未博。焉知所行者，是當為？是不當為？防閑古人亦有之，但他底防閑， 與吾友别，吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不動心處，豈非難事。只是依舊不是。 某平日與兄説話，從天而下，從肝肺中流出，是自家有底物事，何嘗硬把捉。 象山不相信伯敏可以「為所當為」，所以提出了「知先行後」之說。劉宗賢認為象山區分「知 行」之先後，乃從認識的不同層次以言，並認為知是「智之事」，故需透過學習與講明；可是 「行」則為「聖之事」，是歸於本心所發之道德實踐。59所以，兩者有別。不過，隨後又引＜ 與詹子南＞文「此心之靈，此理之明，豈外鑠哉？明其本末，知所先後，雖由于學，及其明 也，乃理之固有，何加損於其間哉！」60認為象山在這當中的說法，已涵有日後陽明「知行 合一」之旨，兩者有其相通處，所以「逐漸否定了理性思維過程，而把道德修養歸於直覺」。 61如此，看似象山的確有著理論上的矛盾。其實，象山與伯敏的對話，必須注意到後半段論 及「硬把捉」與否之處，並將之置於其整體的義理系統中，方可較為適切理解。因為，象山 認為防閑的問題，正如孟子與告子之爭「不動心」之道。如果「心」不集義，則所「知」恐 不切，「行」則成為盲動之行。此時，如何能「知」所知是「真知」呢？62是以「行」是否「當」 56 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(台北：台灣學生書局，1990 年)，＜第一章 象山之「心即性」＞，頁 5～6。 57 李明輝：＜從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說＞，頁 420～421。 58 陸象山著：《陸象山全集》(台北：世界書局據明嘉靖江西刊本校印，1990 年)，＜卷三十五 語錄＞，頁 287。 59 劉宗賢：《陸王心學研究》(濟南：山東人民出版社，1997 年)，頁 121。 60 陸象山著：《陸象山全集》，＜卷七 書＞，頁 62。 61 劉宗賢：《陸王心學研究》，頁 125。 62 其實，劉宗賢也已注意到象山的「真知」，必須包涵著力行方可。請見氏著：《陸王心學研究》，頁 124。或「不當」，絕非將「行」視為是客觀認識對象之「行」，否則只是「死守定」或「硬把捉」。 所以，象山才要人們辨志而立大，如此才能使心如理，則一切行動才是「從天而下」「從肝肺 中流出」，進而不落於主客二分的知行先後之爭中。因此，象山的這種立場，實歸屬於「心學」 而不必懷疑。 象山雖然有「知先行後」之論，但誠如李明輝所云，當我們從義理系統去理解思想家的 主張時，我們才能適切地剝開語言字面意義的迷障。事實上，象山對於學問的說法，肯定是 孟子一系的觀點，是以其所論之「學」，當非客觀意義之學，而當為主體的踐履之學。所以， 「本心」之求下的「知」，只能是主體道德意識發皇下的「體知」，不是客觀經驗之「知」。象 山在＜語錄＞中即云：63 須思量天之所以與我者，是甚底？為復是要做人否？理會得這個明白，然後方可謂之 學問。故孟子云：學問之道，求其放心而已矣。如博學、審問、明辨、謹思、篤行， 亦謂此也。 所以象山所說的學問，必然是指安身立命的學問。如此，則即知即行，方為義理之大本。是 故，就義理系統以推之，象山的「知行」之說當合乎孟學大旨，應是採行「知行合一」立場。 不過，由於象山的確在字面上，使用「博學在先，力行在後」的語言，因此，引發誤解，實 可預料。關於象山使用「知先行後」所造成的誤解問題，陽明在＜答友人問＞中，有相當真 切的回答。首先，陽明針對友人問象山與晦庵之學在「知行」觀點上一致，而異於陽明時， 曾說：64 曰：致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢 竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。 又曰：知之真切篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知。若知時，其心不能真切 篤實，則其知便不能明覺精察；不是知之時只要明覺精察，更不要真切篤實也。行之 時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實。不是行之時只要真切篤實，更不要 明覺精察也。知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此。 陽明的這段話相當精準地點出象山之學，實有粗略之處。因為誠如前文所論，象山於心學大 旨的理解，並無悖於孟子之方向，而且在義理系統之大體處，象山又與孟子無別。然而，象 山為學常有粗疏之感，他在理論的鋪陳上，不夠細緻，論證的邏輯性又較為缺乏。是以，在 「知行」的論述開展，隨舊文以演義，自然就沒有陽明識得清楚了。不過，由於在義理系統 上的一致性，所以我們仍可導出其觀點當符合孟子的立場，不可謂其突然改採朱子之路線。 基本上，陽明與象山在心學的立場上，兩人都是有契於孟子的思想。因此，當象山在論 述有滑轉處，陽明可以輕易地看出其中的問題。以是，陽明乃發揮其所理解的「知」「行」不 應斷為兩橛之說，這便是陽明著名的「知行合一」之說。有關陽明的「知行合一」，學界有相 63 請見：陸象山著：《陸象山全集》，＜卷三十五 語錄＞，頁 284。 64 請見：王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，？年)，＜卷六 文錄三 答友人問＞，頁 210。
當多的討論，本文不想重複已經極具深度的議題。我想指出的是，陽明的此種「知行」觀中 的冥契色彩。陽明的「知行」說雖是有其針對性，可是促使其作如是說的緣由，仍然是由於 義理型態所使然。也就是說，陽明的「知行」主張，既然是與「心」的性質有密切關係，則 孟子心學的內向性色彩，一樣可以從陽明的說法中找到。而這當中，最值注意的冥契經驗自 非「一體之感」莫屬。陽明在《傳習錄》中，便曾載有如下之對話：65 問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了。禽獸 草木益遠矣，而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天 地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這個天地中間，甚麽是 天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麽敎做心？」對曰：「只是一 個靈明。」「可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便 是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？ 鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼 神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的， 如何與他間隔得！」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」 曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」 在上引的這段文字裡，我們可以發現陽明突顯出一種特殊的冥契傾向，劉述先便稱之為「寂 感模式」。66此模式強調透過「心」的「一氣流通」，物我之間的差異，從此泯除，人與物的 關係是「同體」的連續。這是相當有意思的觀點。因為，陽明的這種觀點與史泰司所論的內 向型冥契經驗，實有相當多的類似處。當然，我也必須指出，陽明的「一體之感」是秉持孟 子的心學立場而來，所以他的「冥契經驗」就絕不會只是一種純粹空白的主體而已。其「心」 之主體，當非王謝燕，在轉易間，隨人換姓。更重要的是，此「心」的真實存有，證成了「天 地鬼神萬物」的真實存有。於是籠天地人神為一體，將「內在」「超越」與「生活世界」貫串 起來。陽明的思想乃為孟子之後的儒家心學，開闢一個新的境界。 最後，綜結以上的討論，我們可以發現儒家思想中的「知行」課題，在象山、陽明的發 展之下，其內向型的冥契色彩，繼續成為一個重要的特徵。而其主要內涵，當即是：強調「知」 的動向目標，是開發「心性主體」與「超越本源」之間的同質關係，於是在實踐（行）的策 略上，便將焦點投向心性的「內在面」，此一路徑的知行觀點，相信「超越」的經驗，可以在 「內在」的心性主體中探求，只要人能「知」內在的心性，則必能與「天」合德。而由於是 在「心」上做功夫，於是在「行」的主張中，常有滑向「身心」冥契的經驗之可能，此時「即 知即行」「知行合一」所帶來的經驗，常常是個別體驗者的主觀感受，較難以作出客觀化的陳 述。當然，此一理論方向，未必會排斥某些涉外的實踐經驗。所以，此型態的「知行」理論， 就絕非一種只耽於冥契經驗的掛空虛論，而有其真實的「生活世界」之價值。 65 請見：王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，＜卷三 語錄三＞，頁 124。 66 劉述先認為「天地鬼神萬物對他而言，乃是主客會合之後顯發出來的意義結構；這樣的結構，沒有了人心去 攝握主宰，即會還歸於寂。」請見：劉述先：《黃宗羲心學的定位》(台北：允晨文化實業股份有限公司，1986 年)，頁 97。
