孔子思想與當前中國社會的人文建設
孔子，思想與當前中國社會的人文建設
戴漣璋
(一)
當前中國，海峽兩岸的政、經體制顯然不同;而在社會形態、文化生活方面，彼 此也都存在著很大的差別。可是兩岸中國人努力追求現代化的目標大體上是一致的， 雖然所謂現代化的內涵彼此看法仍有歧異;兩岸中國社會正從舊形態中逐漸蛻變大體 上也是一樣的，雖然蛻變的方式不全相同。細心觀察台海兩岸社會，可以發現它們追 求現代化的蛻變過程都不順利，而其中所暴露出來的問題基本上有一相同的癥結，那 就是人文的失調。 個體生命的物化，是人文失調的第一個症狀;文化生命的偏枯，是人文失調的第 二個症狀。 所謂個體生命的物化，主要是由於人們喪失了人要成為一個真正的人的自覺，因 而所表現出來的生命樣態是情的恣肆、欲的無靨、意念的偏執與心思的封閉。這些人 欠缺自省、自律的能力，而自我意識卻極度膨脹。有些在財富的追求、權力的角逐上 顯得貪婪而自私，巧取豪奪，不擇手段，寡廉鮮恥，無所不用其極，利字當頭，顧不了人間的仁愛正義，勢之所趨也就不惜殘忍地鬥爭殺戳。另一些則在事理的思辨、學
術的探討上顯得偏激而頑固，心智拘限於意識形態之中，架構成一套固定的思維模 式，師，心自用;以成見為真理，既喪失了明辨真相的觀察力，也培養不出洞燭情理的 思考力，更表現不出開拓新境的創造力。 他們面對變動不居的時勢，不能適切地因應;遭遇層出不窮的問題，也無力周全 地解決。顛顛倒倒，手忙腳亂，陷於困境，無以自拔。 個體生命的物化，必然導致文化生命的偏枯。中國大陸，十一億人口，有兩億五fμ v;jJ)f
千萬文盲;八億多農民，大多數必須憑藉艱辛的體力勞動才能兔於飢寒。知識的追 求、藝術的鑑賞，對他們來說是無法企及的奢望;社會的變遷、世界的情勢，對他們 來說也都事不關己。讀書無用論持續地影響著青少年們的求學意願'文育及半文富的
人數還在有增無減。至於那些屬於少數人口的知識份子，被一次又一次的政治運動摧
殘得元氣大傷，僥倖得以苟全性命的，隨時都要遵從上級的指示行事，重重複複地溫 習政治領袖的談話，既喪失了自由思想的空間，也就難有研究發展的動力。八九年六 四事件以來，反人文的低氣壓嚴重地籠罩在大陸每一角落，人們的心思被強勢的政治 力量壓抑著，逐漸趨向僵滯與封閉。 台灣地區，向來以教育普及自豪。學童的入學率高達百分之九十，九年的義務教 育計畫中要延長為十二年。可是如果我們注目於這裡的教育品質，文化生命偏桔的病 態也顯然可見。急功好利的升學主義是迫使教育品質惡化的罪魁禍首，它使道德教育 僵化，徒具生硬的教條;它使藝文教育空洞化，令人索然無味;它使知識教育填鴨 化，扼殺了學生的想像力與判斷力。社會上唯利是圖的拜金主義、好勇鬥狼的暴力歪 風、顛倒是非的利口詭辯，對於青少年思想的誤導與傷害也越來越嚴重。教育品質的 惡化與這些社會文化的流弊互為因果，造成惡性循環，就構成難以過阻的亂源。 宗教信仰，向來被認為是安定人心的一股主要力量。不論什麼宗教，基本上總是 引導人懲忿窒欲、改過遷善的。可是在中國大陸，馬列的唯物思想主導一切，宗教被 判為精神的鴉片煙，長時期加以排斥壓制以後，宗教人口已大為減少，近年雖然稍稍 開放一些，但宗教的內涵已經變質，教義的闡楊仍受限制，一般的活動徒具形式而 已。至於台灣，宗教與教育一樣，都有蓬勃發展的表象，而在實質上卻有令人憂慮的 地方。部分人士恣意擴張個人的宗教信念，不但難掩其狂熱的情慎，而且暴露出仇視 異己的心態。或表現為學術上的獨斷，或表現為政治上的專橫，都明顯地摧殘了文化 生機。在臺灣，所謂民間信仰佔有極高的人口比人例 (I) 。地方上神壇林立，人神雜 處，信徒們求神析願一擲萬金毫不吝苗。他們接受由此童、杯安以及詩籤所傳達的神 旨，作為生活的指針;他們也仰賴神明無邊的法力，來助其滿足個人的欲望。由於恩 (1)根據台灣師範大學學生輔導中心對 1989 年 8 月入學的新生所作的調查，學生的宗教信仰人數分布 的情況如下:佛教 27 .1 4%
.基督教 8.34%
·天主教 2品%.民間信仰 34.73%
.其他 26.84%
·未 答。別%。其中民間信仰人數最多，超過三分之一。孔子思想與當前中國社會的人文建設
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想的提撕不足，精神難免退墮'神棍、賭徒藉機興風作浪，宗教就淪為欺世愚民、詐 財騙色的工具。 個體生命的物化，固然導致文化生命的偏枯;而文化生命的偏枯，也助長個體生 命的物化。兩者互為因果，就造成嚴重的人文失調。一個人文失調的社會，追求現代 化，必然是未蒙其利而先受其害。因此在追求中國現代化的過程中，如何積極從事人 文建設以救治人文失調的病痛，提高社會成員的品質，恢復全面文化的活力，這實在 是值得我們深思的問題。(二)
當前中國社會，應該怎樣來從事人文建設呢?這要從很多方面去尋找答案。孔子 思想，是台海兩岸共同的文化傳統。探索孔子的人文思想，提煉傳統的文化資源，對 於上述問題的解答當然也是一條重要途徑。 孔子思想，基本上是一種人文思想。它著重於對人的關慎，也著重對文化的關 懷。所謂對人的關懷，根源於人要成為一個真正的人的自覺，首先表現為自我的反 省。孔子說: 默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉? (論語、述而) 君子道者三。我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。(又、憲間) 這樣的自我反省，隱隱然透露出一種自我期許;這樣的自我反省，也脆脆然引發 出一種憂患意識: 德之不惰，學之不講，聞義不能徙，不善不能徙'是吾憂也。(論語、述而) 這樣的憂患意識，激發了自律的道德願力，於是:吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十 而從心所欲不輸矩。(論語、為政) 一個仁者生命從自覺到圓融境界的升進歷程由此而展開。這個歷程，有不厭不倦 的精神貫澈始終。由仁德的實現，促使智德的成就;又由智德的成就助長仁德的實 現。就這樣，在仁智之德的相輔相成之中導致理性與情欲的調適;導致自我與人、與 物、與天命的調適。在調適中突破情欲的限制、人際的限制以及命運的限制，終於獲 致一種無入而不自得的至樂 (2) 。 突破情欲的限制，就可以「己立 J ' r 己達 J '突破人際的限制，就可以「立
人 J
'r 達人」。孔子說:
夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。(論語、雍也) 由個體關懷推擴為群體關懷，是仁者生命忠恕之道的必然發展。群體關懷植根於 仁心之不容自已一一一種對人世的深情、對生命的尊重。當孔子面對長沮、集溺的諷 刺時，他透露了這樣的心情: 鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也。(論語、微子)
群體關懷，表現為一種義不容辭的擔當、知其不可而為之的精神。當年子路跟隨 孔子奔波於列國時作了這樣的宣示: 不仕無義...君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。(論語、微子) 群體關慎，蘊涵有一種歷史文化的關切，承先啟後的使命。當孔子被困於匡時表 達了這樣的情懷: (2) {中庸} : r 君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄' 行乎夷狄;素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。 J (朱子章旬﹒第十四章)孔子思想與當前中國社會的人文建設
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文王即 j笠，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也;天之未喪斯
文也，匡人其如予何? (論語、子罕) 群體關懷的終極目標，無非是折使所有的人都能成為真正的人。具體地說，也就 JE.
老者安之，朋友信之，少者懷之。(論語、公冶長) 人要成為一個真正的人，仁，心的自覺、道德的自律，固然是首要條件;文化的薰陶、人文的教養，其實也不可或缺。孔子以六藝教導弟子，就是善用人文傳統，來輔
導弟子「興於詩，立於禮，成於樂 J (3) ，使他們能充分地實現自我，完成自我。在孔 子那個時代，人文傳統的主要典籍，就是〈詩〉、〈書}、〈禮〉、〈樂〉、〈易 〉、〈春秋〉。這六部典籍，本是古代的史料個) ，它們能夠被後世尊為「經 J '被公 認為人文傳統的寶藏，孔子的整理與詮釋是主要關鍵(5)。 孔子論詩，著重於詩的兩種功能:情志的感發與才識的培養。三百篇，孔子曾經 用「思無邪」加以概括 (6) 。孔子認為詩人所表現的是一種真摯、純正的情志，它「樂 而不淫，哀而不傷 J (7) ，而又多出之以比興、諷喻的手法，人們反複吟詠，在抑揚頓 挫的韻律中，自然會有所感發興起。弟子中子貢、子夏兩人在這方面表現傑出，因而 得到孔子的稱許，認為他們「可與言詩矣」但)。由詩歌的吟誦而感發興起，雖然層面 (3) (論語﹒泰伯〉 (4) (文史通義﹒內篇﹒易教上) : r {六經〉皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理， {六 經〉皆先王之政典也。」 (5) 參考〈史記﹒孔子世家〉 (6) {論語﹒為政〉 (7) {論語﹒八俏〉 (8) (論語﹒學而) : r 子貢曰: r 貧而無諂，富而無驕'何如? j 子曰: r 可也。未若貧而樂，富 而好禮也。』于貢曰:r
{詩〉云: r 如切如哇，如啄如磨。」其斯之謂與? j 于曰: r 賜 也，始可與言〈詩》已矣!告諸往而生日來者。 J J很廣，內涵豐富，但基本上總不離於真實的生命、純正的性情。所以「興於詩」就能 使人具備「立於禮，成於樂」的良好基礎。 在孔子那個時代，賦詩以明志是人們言談的風尚，引用詩句來美化語言也反映出 人的文化教養。所以孔子告訴伯魚: 不學詩，無以言。(論語、季氏) 人而不為〈周南)、〈召南) ，其猶正牆面而立也。(又、陽貨) 除此之外，三百篇也可以培養待人接物的能力，開拓知識的領域。孔子告訴弟
子:
小子何莫學夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。適之事父，遠之事君， 多識於鳥獸草木之名。(論語、陽貨) 經過孔子這樣的評價，三百篇就成為人文傳統中的經典，後世儒者，重視〈詩 經〉在人文教養上的功能，乃有「溫柔敦厚， {詩〉教也」的說法。)。 孔子論禮，一方面重視功能的肯定，一方面關懷本源的疏導。春秋之世，禮壞樂 崩，周文凋敝。人們或者肆無忌 'I哩，逾越禮分，以滿足虛榮心與權力欲;或者痛心疾 首，指責禮制是「忠信之薄而亂之首 J (刊)。孔子對於逾越禮分者雖也嚴辭譴責，但並 不因此否定禮制之作為日常生活常軌的意義。他認為無論是個人的行為抑或國家的政 治，都不能沒有禮制的規範。他說: 恭而無禮則勞，慎而無禮則蔥，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。(論語、泰伯) 所以他教導弟子，做一個君子必須「博學於文，約之以禮」性 1) 。 又(八俏):
r 于夏間曰:r
r 巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。」何謂也? J 于曰: r 繪 事後素。』曰: r 禮後乎? J 于曰: r 起予者商也，始可與言〈詩〉已矣!J
J 。) {禮記﹒經解〉。下文〈禮〉教、〈樂〉教、〈書〉教、〈春秋〉教、〈易〉教部分同此。(10)
<老子﹒三十八章〉 (11) {論語﹒雍也〉孔子思想與當前中國杜會的人文建設
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禮是養生送死的常軌，也是治國安民的正道。三代文化就在禮制的因革損益中見 (1 2) 。但是執政者必須真能「以禮讓為國 J (此) ，人人真誠地以禮相待，郁郁的文制才能 發揮調和節制的功能，以善化、美化人們的言行，而使人道歸於正。所以「禮云禮 云，玉吊云乎哉? J (14) 禮不只是一些外在的儀式而已，它還有內在的精神，那就是人 們的道德理性，孔子稱之為仁的)。仁是禮的本源，禮是仁的客觀化。攝禮歸仁，就可 以使僵化的文制復活;據仁踐禮，就可以使內在的理性朗現。孔子揭示了仁與禮的這 種體用本未關係以後， (儀禮〉才成為人文傳統中的經典。後世儒者重視〈禮經〉在 人文教養上的功能，乃有「恭儉莊敬， (禮}教也」的說法。 孔子論樂，重視形式的完美與內容的至善。所謂形式的完美，可以據下面這段記 錄來了解: 子語魯大師樂。曰: r 樂其可知也:始作，翁如也;從之，純如也，轍如也，繹 如也，以成。 J (論語、八俏) 孔子認為，樂的完美形式，在一開始的時候就要表現五音合奏的多樣性(翁如)
;接著要有清濁高下的和諧性(純如)、和諧而不混雜的清晰性(敬如) ;並且自 始至終要一氣呵成，具有相績不斷的完整性(繹如) (刊)。 完美的形式，不能脫離至善的內容而存在，所以孔子說: (12) (論語﹒為政) :于張問: r 十世可知也? J 于曰: r 殷因於夏禮，所損益可知也;周因於殷 禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。 j J (13) {論語﹒里仁〉 (14) {論語﹒陽貨〉 (15) {論語﹒八借} : r 于曰: r 人而不仁，如禮何? j J 又〈顏淵) : r 顏淵問仁。于曰: r 克已 復禮為仁。 J J (16) 朱于集注引謝氏曰: r 五音六律不具，不足以為樂。翁如，言其合也。五音合矣，清濁高下如 五味之相 j齊而後和，故日純如。合而和矣，欲其無相奪倫，故曰蠍如，然豈宮白宮而商白商 乎?不相反而相連，如貫珠可也，故日繹如也，以成。」樂云樂云，鐘鼓云乎哉? (論語、陽貨) 人而不仁如樂何? (又、八份) 顯然，至善的仁德是樂的大本大源，它使樂獲得生命，具備魅力。孔子聽到〈 韶}的演奏，陶醉得三月不知肉味。 7) ，就是由於〈韶〉樂盡美而又盡善(1 8) 。而〈韶〉 樂之所以能盡美盡善，則是根源於舜的仁孝之德。孔子揭示了內容與形式的關係'使 樂的美與善得到統一，於是也使〈樂}書成為人文傳統的經典。〈樂經〉雖已亡候， 但是後世儒者仍然重視樂在人文教養上的功能，認為「廣博易良， <樂}教也。」 孔子在古史方面，著重於古人德業的表揚與歷史事理的會通。堯、舜、禹、湯、 文、武、周公，是孔子敬仰贊揚的人物。孔子對他們贊揚的重點，是居高位而不把高 位放在心中間有大功卻不因此而使人們對他造成個人崇拜。0) ，不貪圖享受，卻積極謀 求社會公益 (21) ，不推語責任，且甘願代人受過也2) 。孔子這樣表揚前人德業，真正目的 應該是為後人樹立楷模，所謂見賢思齊，鑑往知來實是孔子歷史教育的重點。
鑑往知來，當然不侷限於人物的崇敬與效法，對於事理作深入的探究與推論，也
能獲得很多的啟發。于夏在這方面有傑出的表現。他從「舜有天下，選於眾，舉舉 陶，不仁者遠矣;湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣」位3) 的故事中，了解到孔 子所謂「舉直錯諸枉，能使枉者直」的道理，藉以協助獎遲來體認仁者愛人，智者知 人的師訓。 人能鑑往知來，歷史就不只是過去的陳跡而已。孔子的歷史教育，使古史總集 (17) {論語﹒述而>:
r 于在齊聞〈韶> '三月不知肉昧。曰: r 不圖為樂之至於斯也。 j J (18) {論語﹒J\ f骨〉 (19) {論語﹒泰伯>:
r 于曰: r 巍巍乎!舜、禹之有天下也，而不與焉。 J J(20)
{論語﹒伯泰>:
r 于曰: r 大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無 能名焉。巍巍乎!其有成功也，煥乎!其有文章。 j J(2
1) (論語﹒泰伯>:
r 于曰: r 禹，吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎敝冕，卑 宮室而盡力乎溝 i血。禹，吾無間然矣。 j J α2) {論語﹒亮曰>:
r
(湯)曰: r 予小于履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣 不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬。 j 周有大費，善人是富。『雖 有周視，不如仁人，百姓有過，在于一人。 j J(23)
{論語﹒顏淵〉孔子思想與當前中國社會的人文建設
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〈尚書〉成為人文傳統的經典。後世儒者重視〈書經〉在人文教養上的功能，乃有 「疏通知遠〈書〉教也」的說法。 孔子在春秋方面，著重於時人的褒貶與時政的評論。所謂時人，包括列國的諸侯、大夫以及士君子等。孔子依據他們的實際行事而有所褒貶。其人有一善可取，即
加以褒揚;行為失當，則加以譴責。孔子這種褒貶，有兩點特色;一是綜竅名實，一 是稱理而談。前者如根據孔文子、公叔文子的美德而肯定他們夠資格擁有「文」的美 名也4) ;根據喊文仲捨本逐末的事實，而否定世俗給他的智者之名(阿;根據微生高曲意 待人的事實，而否定世俗給他的直者之名位6) 。後者如對於管仲為人的評論，既批評他 「器小」、「不知禮」位7) ，又肯定他相桓公霸諸侯維護中原文化的功業阱。綜竅名實 與稱理而談，都可消除個人的意氣與主觀的成見，而使這種言論制裁確能體現仁者的 好惡與社會的正義。 孔子對於時政的評論，可以拿批評季氏將伐擷典的事件作為代表(如。孔子洞燭季 氏擴張領土的野心，指出頓與是先王的封國，不可伐;又在邦域之中，不必伐;而且 是社程之臣，又非季氏所當伐仰)。孔子的評論，不僅是消極地阻止不義的征伐，而且 還積極地提出治國之道: 丘也聞:有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡， 安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。(論語、季 氏) (24) (論語﹒公冶長):
r 于貢間曰: r 孔文于何以謂之文也? j 于曰: r 敏而好學，不恥下間，是 以謂之文也。 j J 又(憲問):
r 公叔文子之臣大夫慎，與文于同升諸公。于聞之曰: r 可以為文矣! j J (25) {論語﹒公冶長}:
r 于曰: r 藏文仲居蔡，山節藻悅，何如其知也? j J (26) {論語﹒公冶長}:
r 于曰: r 孰謂微生高直?或乞臨焉，乞諸其鄰而與之。 j J(27)
{論語﹒八俏〉 (28) (論語﹒憲問〉 的) (論語﹒季氏〉 (30) 參考朱于集註。這種見解，當然不只是可以作為當時魯國的治國原則，而且足可以永遠作為任何 地區執政者的為政之道。 伐擷典的事件，未見於經傳記載。前人推測，可能就是由於孔子的批評過阻了季 氏的野心。 1) 。孟子說: 孔子成〈春秋} ，而亂臣賊子懼。(孟子、勝文公下) 孔子在「世衰道微，邪說暴行有作」的時代。 2) ，挺身而出，藉〈春秋〉這部史籍 發揮言論制裁，伸張社會正義，於是〈春秋〉就成為人文傳統的經典。後世儒者重視 〈春秋〉在人文教養上的功能，乃有「屬辭比事， {春秋〉教也」的說法。 孔子在〈周易〉方面，著重於易理的引伸與天道的契悟。〈周易〉本是占 ii 用 書。重人事而遠鬼神、凡事反求諸己的孔子，理當不會相信占益有什麼意義。可是 〈周易〉成書的時代，是周初，是人文精神覺醒的時代。〈周易〉的內容可以證明， 它的作者絕對不是迷信的益者。〈周易〉作者不只是藉著占籃活動來指示人事的成敗 得失、吉凶禍福而已，他還注意到人應當怎樣來因應現實中成敗得失、吉凶禍福的遭 遇，於是他在卦交結構及卦交辭中展示了事物相互感應的變化規律，強調了物極必 反、以「中」為吉的人生經驗，提出乾乾惕厲、謙抑誠信的進德修業之道(必)。這些應 當是〈周易〉能夠吸引孔子的地方。孔子以「引而伸之，觸類而長之 J (34) 的方式讀 〈易} ，闡發〈周易〉義理，藉以作為人們崇德廣業的南針。他引用〈周易﹒恆卦〉 九三交辭: r 不恆其德，或承之羞 J '來說明人必須有恆才能有成。 5) 。他也發揮〈周 易〉以中為吉的思想，強調中庸之德的重要性(指)。 (31)朱子集註: r 洪氏曰: r 伐頓與之事不見於經傅，其以夫子之言而止也與? JI J (32) (孟子﹒勝文公下〉 (33) 參考拙著〈易傳之形成及其思想〉第二章。 (34) (周易﹒繫辭上傳〉 (35) (論語﹒于路〉 (36) (論語﹒雍也)
:
r 于曰: r 中庸之為德也其至矣乎!民鮮久矣。 J J孔子思想與當前中國社會的人文建設 〈史記〉與〈漢書〉都說孔子晚年好〈易} (37) ，這應該是根據〈論語〉 子曰: r 加我數年，五十以學〈易} ，可以無大過矣。 J (述而) ~指)
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這裡「五十」兩字，有人認為是「卒」字之誤。 9) ;朱子集註也認為「五十」是錯 的，因為孔子說這話時年齡已接近七十(刊)。其實這些說法都是臆測之辭，難以令人信 服。如果我們拿孔子自述來檢討朱註，那麼年近七十一一早已「不惑」、「知天命 」、「耳順」、而且將可「從心所欲不輸矩」的孔子，又何至於要靠學〈易〉才能無 大過呢? 「五十以學〈易} J '使我們想起「五十而知天命」。五十歲左右的孔子，在經 歷了四十多年克己復禮、修己安人的道德實踐之後，逐漸體證到仁德的不容自己正是 天命的「於穆不已」。於穆不己的天命，從萬物的消息盈虛中見;不容自己的仁德， 從人事的吉凶禍福中見。而〈周易〉卦交正可助人通過吉凶禍福、消息盈虛的變化來 契悟仁德與天道。玩索卦交的意涵，人可以修仁德以證天道，也可以明天道以弘仁 德。孔子所謂「可以無大過矣」當如此理解。由孔子弟子及再傳弟子寫成的〈易傳〉 正發揮了上述這層意思。 孔子在〈周易〉這裡，開啟了易理與天道之門， (易〉因而成為人文傳統的經 典。後世儒者重視〈易經》在人文教養上的功能，乃有「絮靜精微， (易〉教也」的 說法。如上所述， (六經〉之所以成為「經 J '是由於孔子彰著了它們在人文教養上的
功能。孔子使〈詩〉教、〈禮〉教與〈樂〉教相結合，也就是使道德實踐與藝文活動
相結合。於是藝文活動在道德生命中獲得源頭活水;道德生命在藝文活動中調適而上 (37) 參見〈史記﹒孔子世家〉及〈漢書﹒儒林傳〉。 (38) r 易」字〈魯論〉作「亦 J '連下旬讀。李鏡池等認為當據〈魯論) (見李氏〈周易探輝﹒易傳 探源> ) ，但是好學如孔子何以至於「五十以學 J ?這與孔子「十有五而志於學」的自述顯然 不合， (魯論〉可能有誤。 (39) 朱子集註引劉聘君說。 (40) 朱子集註: r 愚按:此章之言， {史記}作『假我數年，若是我於{易}則彬彬矣。』加，正 作假，而無五十字。蓋是時孔子年已幾七十矣，五十字誤，無提也。」遂，孔子所開啟的〈書〉教與〈春秋〉教，是將道德意識與歷史意識加以會通。歷史 意識因道德意識而豐富其內涵;道德意識因歷史意識而擴大其關注。孔子所開啟的 〈易〉教，則是將道德精神與宗教精神加以會通。宗教精神因道德精神而轉化，從巫 術迷信中脫穎而出，清純地表現了人們的終極關懷;道德精神也因宗教精神而提昇， 在下學上達的歷程中一步一步加強敬畏天命的情慎，開展事天立命的德業仕 I) 。 〈六經〉在人文教養上的功能，與道德實踐有不可分割的關係。後者的疏誤即導 致前者的變質。〈禮記﹒經解〉說: 〈詩〉之失，愚; {書〉之失，誣; {樂〉之失，奢; {易〉之失，賊; {禮〉 之失，煩; {春秋〉之失，亂。 孔子以來， {六經〉在儒家的講習提倡下，固然成為人文教養的寶典，但是在現 實中， {六經〉之教並非都能彰顯正面的功能，如(經解)所說的「失 J '在歷史上 也是斑斑可考的。
