從廣西西南三縣農曆七月壯族燒衣（pyau ei）儀式論壯族本土宗教儀式專家的傳承

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從廣西西南三縣農曆七月

壯族燒衣（

pyau ei）儀式

論壯族本土宗教儀式專家的傳承

高雅寧

國立政治大學民族學系助理教授

摘要：廣西西南德保、靖西與那坡三縣每年到了農曆七月十四日，壯族家家戶戶會給正常死亡的祖先進行燒紙衣儀式。當地有一類稱為末婆╱末公的儀式專家，擔任神靈、祖先與鬼魂的中介者，也會在七月十四前後燒衣給已逝祖師（自己所承繼的儀式專家）及兵馬；凡有家人不正常死亡者，家屬會拜託末婆╱末公收為兵馬照顧並管束，以免危害家族或社區。本文的焦點是描述農曆七月在末婆╱末公家中祭壇所舉行的燒紙衣儀式，以及燒紙衣儀式中主要照顧與處理的對象。目前壯族儀式專家的研究，主要集中在各類儀式專家的授戒儀式、儀式的展演與儀式文本分析，少部分研究者關注神靈系統，但是對於儀式專家後續維持法力的方式，以及他們與信徒或儀式參與者之間的互動，缺乏更進一步的探討。筆者認為生者、死者、儀式專家三者，透過農曆七月的燒衣儀式，一方面維持了生者與死者之間的聯繫，另一方面也保證了本土儀式專家與他們的支持者群體之延續。筆者建議研究壯族本土宗教應該跳脫楊慶堃（C. K. Yang)「制度性宗教」與「擴散型宗教」的框架，而是從儀式中行動者間的互動，包括生者與死者、一般人與儀式專家之間的行動，才能了解壯族本土宗教實踐，以及其延續與擴展的關鍵。關鍵詞：壯族宗教，儀式專家，兵馬，燒衣儀式，廣西。

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　　廣西西南三縣壯族農曆七月十四日前後的燒衣儀式，展現出壯族對死者的分類與相應的處理方式，而其中非自然死亡者所構成的兵馬，是儀式專家需要好好處理與照顧的對象，也是壯族本土宗教傳承與延續的一大關鍵。筆者認為生者、死者、儀式專家三者，透過農曆七月的燒衣儀式，一方面維持了生者與死者之間的聯繫，另一方面也保證了本土儀式專家與支持者群體的延續。　　每到農曆七月初，廣西西南靖西、德保與那坡等縣縣城的農貿市場或者境內的鄉鎮級市場，就進入了販鴨高峰期；市場販售香、燭與紙錢的宗教用品攤位，也開始掛上一排排五顏六色的紙衣，以及一盒盒包裝好的紙衣、紙鞋、紙手機與手錶等等。這一切，都是因為當地壯族準備要過七月十四。這是次於農曆過年的節日，有些打工的遊子，如果過年回不來，也會在農曆七月十四日前趕回來過節。　　壯族的七月十四日，與文獻中記載的道教中元節或佛教盂蘭盆會不同，也不是臺灣民間認為的鬼門開祭祀好兄弟的日子，而是在家給祖先燒紙衣的日子。但壯族的「祖先」指的是自然死亡的先人。如果是非自然死亡者，家人就不可能在家燒紙衣服給他們，但有一個變通的方式，那就是透過儀式讓非自然死亡的家人，去投靠被稱為末婆╱末公的祖師祭壇，成為儀式專家的兵馬，家人農曆七月十五日就可以到儀式專家的家裡替非自然死亡的親人燒衣服。末婆╱末公家裡除了要給自家先人燒衣之外，還要替其祖師與兵馬燒衣，這是非常隆重的儀式，儀式專家的嬤嬤、娘娘（指的是熱衷參與末婆╱末公儀式的中老年婦人們）、1兵馬的家人、契子女（指的是透過儀式專家求子而來的小孩，會認儀式專家與其配偶為契父 1. 關於嬤嬤、娘娘，見高雅寧，〈末婆、嬤嬤、娘娘與我：反思壯族儀式研究的田野經驗與知識生產〉，發表於「性別與人類學知識研討會」，中央研究院民族學研究所主辦，2011 年 11 月 18–19 日。

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母）、徒弟們都會來參與這個儀式。　　壯族本土宗教指的是目前在廣西靖西、德保與那坡三縣壯族稱為末婆╱末公所執行的宗教儀式與圍繞着儀式實踐相關的信仰。末婆╱末公是神靈、祖先與鬼的代言者。他們的祖師稱為「巴」（ba），是已經過世的儀式專家，這些祖師會把兵馬傳給接班人，供 他們在儀式時差遣。兵馬（beengma）指的是兵與馬，末婆╱末公進 行儀式時兵會附身，然後騎在馬上進行儀式的旅行。　　末婆╱末公與當地的道公與麼公有分工與合作的關係，本土宗教的討論也應該涉及這兩類儀式專家的實踐，但筆者多年的田野調查，僅參與過在末婆╱末公家在七月替祖師與兵馬舉行隆重的燒衣儀式，故本文將焦點放在廣西西南三縣的燒衣儀式，並從這類儀式實踐，討論末婆╱末公的傳承。　　本文有七大部分：第一部分是文獻回顧，包括：1）農曆七月儀式的研究，2）壯族宗教與儀式研究；第二部分介紹研究方法與田野調查地點；第三部分介紹壯族的節日與歲時祭儀，以凸顯七月十四日的特殊性；第四部分是壯族儀式專家的深入描述，重點放在末婆 ╱末公這類儀式專家的授戒儀式；第五部分先對廣西西南三縣一般家庭燒衣儀式進行綜述後，才對末婆╱末公家的燒衣儀式進行的詳細描述。第六部分是關於非自然死亡的概念與兵馬的組成，以及兵馬與儀式專家傳承的關係。最後在結論中建議研究壯族本土宗教應該跳脫「制度性宗教」與「擴散型宗教」的框架，而且應該從儀式中行動者間的互動，包括生者與死者，一般人與儀式專家之間的行動，來了解壯族本土宗教實踐，以及其延續與擴展的關鍵。

一、文獻回顧

　　楊慶堃（C. K. Yang）將宗教區分為「制度型宗教」與「擴散型宗教」兩種形態，兩者最大的差異在於前者自成制度，而後者跟其

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他社會制度結合在一起而無法區分。2根據楊慶堃「制度型宗教」的特徵包括：1）對宇宙與人的成分有獨立的神學或宇宙論的解釋； 2）有獨立的象徵物（包括神、靈及其形象）的崇拜與儀式；3）有獨立的神職人員協助解釋神學觀念與從事各種崇拜活動。3相反的，「擴散型宗教」的神學思想、崇拜物與神職人員等宗教要素密合無間地擴散到一種或多種的社會制度之中，並變成後者觀念、儀式及結構的一部分，因而無明顯的獨立存在。4換句話說，中國宗教生活與社會生活是非常難劃分的。

㈠農曆七月儀式的研究

　　在中國宗教研究中，有兩本專著涉及農曆七月的儀式：Teiser 透過各類的宗教文本與歷史文獻，試圖分析比較中國中世紀不同階層間對農曆七月鬼節的看法與相關儀式實踐上的差異；另一本是 Weller 針對 1970 年代臺灣北部閩南移民的漢人社區農曆七月祭鬼儀式的民族誌。5 　　Teiser 用過渡儀式的框架分析鬼節，認為鬼、俗人、僧眾與農業生產如何透過這個節日都象徵性地過渡到另一個階段，並修正楊慶堃「制度性宗教」與「擴散型宗教」兩極化的特徵，主張鬼節不只屬於楊慶堃兩個極端宗教模式中的其中一端，認為「考慮到七月節一方面將僧伽引入家庭生活中，另一方面當日官方宗教活動與皇

2. C. K. Yang 楊慶堃 , Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social

Functions of Religion and Some of Their Historical Factors.

3. C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social

Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, p. 294.

4. C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social

Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, p. 295.

5. Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China; Robert Weller, Unities

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帝本人積極祭祖獻供，或許最好將鬼節視為涵蓋了擴散型到制度型宗教的所有形式」。6他認為儀式文本中呈現目連的形象是一個巫者，作為人與祖先的中介，也溝通了社會中不同階層的人群，連結了本土信仰與制度性的佛教。7 　　Weller 透過 1970 年代在臺灣北部三峽地區的田野調查，記錄了一般民眾、儀式專家與精英份子等三類人群對鬼與鬼節的理解、解釋與實踐，他發現中國宗教是不能夠簡單地用統一的或多元的一語概之，他採用實用的╱系統的（pragamatic/systematized）與主動╱被動（active/passive）的面向來分析普渡儀式。8不同的群體對鬼與祭祀有多元的解釋，也有統一的意識形態，需要考量解釋的群體為何，以及該群體所處的時代。　　相較於兩本研究中國漢人宗教的專著，目前針對壯族七月十四的研究就比較有限，僅有兩篇民俗學的調查報告，一篇是桂中壯族村落家庭節日的調查，一篇是桂西壯族小鎮的節日調查。9 　　張恒豔從民俗學的分類，將桂中壯族的七月十四視為「家庭節日」。10該節日前後歷時十天，是根據當地傳說而定的，即祖先七月初七回家，七月十六才離開。她認為七月十四前後的祭祀對象主要是祖先，幾乎天天都要祭祀；祭品中以鴨子與彩色紙衣最為重要，且只有用鴨祭祖，但不祭社王與其他神靈，因為鴨子可以把祖

6. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, p. 17. 7. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, pp. 166–67. 8. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion, p. 145.

9. 張恒豔，〈作為家庭節日的七月十四：桂中地區高蓮村七月十四民俗的調查報告〉，《民間文化論壇》4: 48–54。陸曉芹，〈廣西靖西安德鎮七月十四的調查報告〉，此報告是作者於2012 年農曆七月到安德鎮上進行參與觀察與訪談後撰寫的。該文是「《中國節日誌》撰寫計畫」中的一個章節，她於2013 年完成交稿，但目前還沒有正式出版，她將書稿提供給筆者參考。 10. 張恒豔，〈作為家庭節日的七月十四：桂中地區高蓮村七月十四民俗的調查報告〉，《民間文化論壇》4: 48。

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先的靈魂馱回家。11 　　陸曉芹在〈廣西靖西安德鎮七月十四的調查報告〉中，對七月十四過節過程詳細描述，包括：七月十四之前的準備過程，儀式當天的祭祀順序過程與細節，有七月十四日當天家門口祭天地、上山祭神、回家祭祀祖先與神靈，與到河邊放「弄囊」，節日儀式的最後一個環節是七月十五在門口給無名鬼燒紙衣與紙錢。除此之外，陸曉芹提及七月十四節日前後舉行的兩類特殊的儀式：第一是七月十四之前為新亡者「做衣」或「燒衣」的儀式；第二是七月十五日在儀式專家家裡舉行的儀式。但因為她沒有全程參與這兩個儀式，且不是在安德鎮上觀察到的，因此沒在調查報告中詳述。　　本文要進一步深入描述與探討陸曉芹在報告中簡單提及的在儀式專家家中進行給祖師與兵馬燒衣的儀式。此儀式可以更進一步的讓我們理解：1）廣西西南部壯族對死者的分類；2）末婆╱末公在壯族社會的傳承與延續方式。

㈡壯族宗教與儀式研究

　　壯族宗教研究目前有幾大類：一類試圖從比較宏觀的角度把壯族宗教定位為「民間宗教信仰」；第二類是從微觀的角度，把壯族社會中各類儀式專家的宗教信仰與儀式實踐者視為一種「宗教」，而出現了「巫教」、「麼教」、「師公教」與「道公教」等名稱；第三類是針對某類儀式專家的經典進行大規模的收集整理與出版；第四類是針對某類儀式專家的儀式進行觀察、記錄與分析；此外，儀式專家的授戒儀式也是調查與描述的主題之一。　　一般對壯族宗教信仰的描述是：壯族先民相信萬物有靈，並形 11. 張恒豔，〈作為家庭節日的七月十四：桂中地區高蓮村七月十四民俗的調查報告〉，《民間文化論壇》4: 52–54。

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成原始宗教；目前整個壯族地區都有巫教，原始巫教與漢傳道教結合的原始宗教，形成了某些流派，在廣西西部稱為「麼」，在廣西中部稱為「師」。12或者是：壯族原始宗教有萬物有靈的觀念，有對祖先神的崇拜、自然神的崇拜、始祖神姆六甲與布洛陀的崇拜等等，同時漢族道教與壯族巫教結合成壯族道教，下又分梅山道與茅山道。13 　　有些研究者是將壯族宗教放在民間宗教╱信仰的框架下來理解。玉時階在《壯族民間宗教文化》一書中主張壯族宗教已經脫離原始宗教，但又沒發展成人為宗教，雜揉了道教與佛教，有以下幾個特點：1）多神崇拜；2）沒有固定信仰組織；3）沒有專職祭師；4）沒有完整信仰系統；5）沒有固定的信仰場所。14黃桂秋《壯族社會民間信仰》一書，是近年來相對完整調查整理壯族民間信仰各種儀式專家的合集。15書中的巫信仰指的是壯族通靈類巫師，並將之放在薩滿教的架構下進行分析與比較；壯族師公教信仰是屬於混合型民間宗教，壯族民間稱「武道」，其中的元素有中原的巫儺、梅山道、佛教，與壯族原始巫術；道公信仰指的是漢族正一道傳入壯族地區與壯族原始宗教融合後形成的，民間又稱「文道」；另外還有壯族的僧公與保護神信仰。16 　　研究者透過長期針對某類儀式專家的田野調查所累積的資料，進一步地論證他們是壯族的民間宗教，稱為「麼教」、「師公教」與「道公教」。17黃桂秋從組織性宗教的架構來分析壯族麼公的信仰體 12. 覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》，頁 1979, 1994。 13. 范宏貴、顧有識，《壯族歷史與文化》，頁 287–96。 14. 玉時階，《壯族民間宗教文化》，頁 10–11。 15. 黃桂秋，《壯族社會民間信仰研究》。 16. 黃桂秋，《壯族社會民間信仰研究》，頁 8–9。 17. 黃桂秋，《壯族麼文化研究》；楊樹喆，《師公、儀式與信仰：壯族民間師公教研究》；許曉明，〈漢傳道教之重構：壯族道公教研究〉，中國福建師

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系與儀式時間，主張以麼公為核心的宗教信仰與實踐，是壯族的民族民間宗教「麼教」。18「麼教」有統一的最高神祇：男神布洛陀與女神麼淥甲；有基本的教義與教規；傳承較有系統的宗教經典；較固定的法事儀式與半職業的宗教從業者。19楊樹喆從幾個方面來論證師公教是宗教，首先師公的產生與傳承有一套嚴格的程序，有固定的宗教場所與浩瀚的宗教經典，其宗教的信條與基本教義都在唱本與科書中，神靈體系包括唐葛周三將真君，以及道教神、佛教神與土俗神，還有其他萬物有靈概念下產生的其他神靈。20許曉明透過廣西大新縣道公的傳承方式、儀式與經書的研究，提出漢傳道教的概念，並將這種宗教信仰與儀式實踐稱之為「道公教」。21 　　較細緻的壯族儀式經典與儀式實踐研究，只能夠在某個小區域與某個支系裡進行民族誌田野調查才有辦法達成。賀大衛（David Holm）在壯族經典整理的基礎上，更進一步將經書與洪水神話與殺牛祭祖宗的儀式，以及當地的歷史結合在一起進行解讀與分析，透過一個殺牛祭祖宗的唱本，理解唱本如何傳承，如何配合儀式使用，以及唱詞所反映的社會歷史脈絡與相關神話之間的關係。22 範大學宗教學碩士論文。高雅寧在〈從廣西靖西縣壯族口頭傳承儀式專家的田野調查談壯族宗教分類〉一文中分析，從1980 年代到 21 世紀之前，這幾種宗教研究成果不一的原因，主要是跟研究經費的支持、國家的政策，以及壯族文化主體性有關，《百越論叢》2: 38–49。21 世紀開始，巫教口頭傳承之宗教歌曲或巫詞，也因為非物質文化遺產政策的推行，而開始受到重視，陸續有相關的研究出版。相關的研究成果，例如：王暉，〈凌雲壯族七十二巫調與岑氏土司〉，《廣西民族研究》1: 109–13；〈凌雲壯族七十二巫調研究〉，《百色學院學報》21(4): 31–34。 18. 黃桂秋，《壯族麼文化研究》，頁 12。 19. 黃桂秋，《壯族麼文化研究》，頁 14–23。 20. 楊樹喆，《師公、儀式與信仰：壯族民間師公教研究》，頁 153–74。 21. 許曉明，〈漢傳道教之重構：壯族道公教研究〉。

22. David Holm, Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text

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1990 年代初凌樹東就已經開始以田野調查的方法，調查廣西靖西壯族巫教的傳承，以及相關的儀式與剪紙藝術。23 1990 年代末，高雅寧的民族誌更詳細地描述了靖西魔婆成巫的過程與生命儀禮中「還花開花」的儀式展演。24魏捷茲（James Wilkerson）認為壯族道公為長者舉行的添糧儀式是一個將長者祖先化的過程；道公與末婆的競爭關係在壯族社區平安醮儀式中顯露無遺。25潘豔勤從生命儀禮的角度分析壯族支系岱人「佛公」舉行的「弄下橋儀式」。26壯族儀式專家的養成儀式亦是研究者有興趣的主題之一，目前的焦點都集中在最顯著與繁複的「度戒」儀式上，且用「通過儀式」的框架來分析這類儀式。27 　　廣西壯族儀式專家「麼公」、「師公」與「道公」的神靈系統如上所述，已經有相關的研究，但是神靈以外的「祖師」與「兵馬」並沒有深入的研究。師公度戒儀式的研究者，述及師公的祖師、元 23. 凌樹東，〈壯族巫教的傳承及其組織和流派〉，《廣西民族研究》3: 84–90；〈壯族巫術剪紙符號述議〉，《廣西民族研究》4: 29–34。 24. 高雅寧，《廣西靖西縣壯人農村社會中 me214_mo:t13_{（魔婆）的養成過程與儀} 式表演》。

25. 關於添糧儀式見James Wilkerson, “Anticipating Memory: ‘Celebrating Longevity’ in Ludong Township, Jingxi County, Southwestern Guangxi,” 發表於Annual Meeting of the American Anthropological Association, Chica- go, November 18, 1999; 平安清醮儀式見 “Negotiating Local Tradition with Taoism: Female Ritual Specialists in the Zhuang Religion,” Religion 37: 150– 63. 26. 潘豔勤，〈布岱人的「弄下橋」儀式與「不落夫家」：以中越邊境的其逐屯為例〉，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》26(6): 78–85。 27. 楊樹喆，〈師公的度戒法事〉，收於《師公、儀式與信仰：壯族民間師公教研究》，61–76。覃延佳，〈儀式傳承之文本媒介：廣西上林縣壯族師公度戒法事中的唱本分析〉，《民俗曲藝》185: 219–95。黃桂秋，〈壯族麼教從業者、組織結構及傳承方式〉、〈平果鳳梧壯族師公受戒儀式〉、〈大新下雷道公加冠諸儀式〉，以上3 篇收於《壯族社會民間信仰研究》，頁 184– 202、335–49、375–90。許曉明，〈漢傳道教之重構：壯族道公教研究〉。

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帥與兵馬，壯族通靈類「巫師」的研究師，在介紹個案時提及祖師，兵馬的描述則闕如。廣西上林師公的度戒儀式中，「送表文」是把表文送給五龍與祖師，確認該儀式的合法性。28「抽帥」是在鄧、趙、馬、關四大元帥中抽一帥，以後就由這個被抽中的元帥率領其兵馬來協助新科師公，在「存兵、養兵」這一段師公要唱《五洞總兵唱》。29 「禁壇」後，唱《五洞總兵唱》的內容「主要是請『鳳凰雞』前去關請祖師及其東西南北四方兵馬前來保護壇場」。30到「壓帥」的環節，會用到《四帥唱》的文本，內容描述鄧、趙、馬、關四大元帥被朝廷冊封，分別鎮守東西南北四方。31根據黃桂秋研究的幾個巫師個案，廣西百色右江區某一位男巫的祖師來源有二：本屯已故女巫的祖師覃大哥與太行山來的鍾大爺。32平果鳳梧有一對壯族母女均是女巫，但兩人巫壇恭奉的神靈不同，母親是七仙姑來附體，女兒則是老天爺們來協助儀式，其中一位老天爺是毛澤東。33 　　儘管上述壯族宗教研究，已經對某些類別的宗教文本與儀式過程有較深入的描述與分析，也關注到各類儀式專家的授戒儀式，但是對於儀式專家後續維持法力的方式，以及他們與信徒或儀式參與者之間的互動，缺乏更進一步的探討。靈媒或薩滿的研究，早已經有探討儀式專家與觀眾或信眾在儀式表演中的互動，例如臺灣南部漢人村落中的神靈、乩童與村民之間，透過乩童的授戒與乩童參與 28. 覃延佳，〈儀式傳承之文本媒介：廣西上林縣壯族師公度戒法事中的唱本分析〉，《民俗曲藝》185: 249。 29. 楊樹喆，〈師公的度戒法事〉，頁 67–69；覃延佳，〈儀式傳承之文本媒介：廣西上林縣壯族師公度戒法事中的唱本分析〉，《民俗曲藝》185: 255–56。 30. 覃延佳，〈儀式傳承之文本媒介：廣西上林縣壯族師公度戒法事中的唱本分析〉，《民俗曲藝》185: 261。 31. 同前註。 32. 黃桂秋，《壯族社會民間信仰研究》，頁 75。 33. 黃桂秋，《壯族社會民間信仰研究》，頁 117–18。

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的村落舉行儀式中，不斷地強化彼此緊扣在一起的關係；印尼蘇拉維希Wana 薩滿的儀式展演可以凝聚熱帶雨林中平日游離的人群；韓國的薩滿與家庭婦女在儀式前後與儀式中的互動關係。34故筆者在本文試圖從七月十四這個節日出發，探討廣西西南三縣的末婆 ╱末公，如何藉由每年農曆七月期間給祖師與兵馬的燒衣儀式，年復一年地鞏固與強化了儀式執行者與參與者的關係，這個儀式參與者不僅僅是活人（嬤嬤、娘娘、契子女與祖師與兵馬的家人等），更涉及死者（祖先、新亡者、非自然死亡者、祖師等），筆者以為透過末婆╱末公一年一度讓生者與死者間的互動，是壯族本土宗教可以延續下來的關鍵。

二、田野調查方法與地點

　　本文所使用的第一手資料是來自筆者從1998 年到 2014 年，在廣西西南三縣—靖西、德保與那坡進行田野調查所收集來的材料（見地圖1）。35這三個縣的壯族各支系都會過七月十四這個節日， 34. 林瑋嬪（Lin Wei-ping）認為漢人乩童與法師或道士的最大差異，在於前者有村落與村民基礎，後兩者沒有。見Lin Wei-ping 林瑋嬪 , “Son of Man or Son of God? The Spirit Medium in Chinese Popular Religion,” in Florian C. Reiter, ed., Affiliation and Transmission in Daoism: A Berlin Symposium, pp. 249–75; Wana 薩滿的研究見 Jane Monning Atkinson, The Art and Politics of

Wana Shamanship; 韓國薩滿的研究見 Laurel Kendall, Shamans, Housewives and Other Restless Spirits: Women in Korean Ritual Life.

35. 本文最大的限制是來自筆者所採用的田野方法，廣西西南靖西、德保與那坡三縣的資料，不能夠代表中國全體壯族過農曆七月十四的情況。壯族作為一個中國人口數最多的少數民族（一千八百多萬），人數之多、分佈之廣，筆者採用的民族誌田野調查方法，並不容許筆者跑遍所有的壯族地區，且目前僅有的兩份文獻資料與覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》的綜述材料，並不足以說明所有壯族地區的人都有進行燒衣儀式，也沒有辦法說明所有的壯族儀式專家都有在七月十五日舉行各自的燒衣儀式，此為本文最大的限制。

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儀式專家的類別與各自舉行儀式的方式也相近。筆者認為廣西西南三縣自成一獨立完整的區域，如果能對該區壯族過農曆七月十四這個節日前後的儀式有更細緻的描述，可以提供未來研究其他區域壯族的研究者一個比較的參照。　　靖西、德保與那坡三縣位在廣西的西南邊，已經是在雲貴高原的邊緣，地質上屬石灰岩地形，在歷史上是屬於鎮安府的管轄範圍內，目前的主體民族是壯族。這個地方的本地人自稱「土人」說「土話」，但實際上靖西縣就有七種壯話，包括：仰（佒）、宗、隆安、銳、省、左州與府，依照着所說的話，該地人群又分成七個支系。36主體的人群是說佒話的人，佒話是借漢詞彙較多的一種壯話，是屬於李方桂分類中的中部台語（Central Tai），或是中國語言學者將之稱為「德靖土語」或「佒儂語」。37 　　該區域被認為是壯族傳統文化保存比較好的一個區域，且區域內的文化傳統比較有一致性，可能跟它過去屬於同一個土司家族管轄有關。從元朝開始，這個區域就是岑氏土司的管轄範圍，稱為鎮安府，是到清雍正年間才改土歸流。38我們透過改土歸流過後其中的一位知府趙翼之作品，得知即便是改土歸流之後，這個區域的人群還是有很強的文化主體性，當地有濃厚的歌唱傳統與緩落夫家的婚俗習慣。39根據筆者從1998 年以來的觀察，這個地方的儀式 36. 廣西靖西縣縣志編纂委員會編，《靖西縣志》，頁 743–44。 37. 李方桂，〈天保土歌—附音系〉，《中央研究院民族學研究所集刊》30: 1–22；張均如等合著，《壯語方言研究》；廖漢波，〈台語支中部組佒儂語（德靖土語）音系概況與拼音方案詳解〉，《中國壯學》4: 70–192。 38. 白耀天，〈百色壯族岑氏首領興衰史略〉，《中國壯學》2: 128–60。 39. 趙翼在《簷曝雜記》〈郡邊風俗〉中描寫他批評當地人的婚俗，並試圖要改革，反被當地人嘲笑太守不該管這種事，當然他的婚俗改革也沒有成功。見高雅寧，〈趙翼詩文中的鎮安府風土民情與「少數民族」治理兼論鎮安府風土民情之今昔〉，收於藍美華主編，《漢人在邊疆》，頁112–13。

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活動非常頻繁，即使從民國以來，民間的宗教活動屢屢被禁，但是當地壯族民眾私底下還是保持了儀式的實踐與傳承，改革開放後民間的宗教活動不僅恢復，且蓬勃發展，2006 年以來非物質文化遺產政策施行，也擴大了某些儀式活動的規模。

三、壯族的節日與歲時祭儀

　　壯族的節日是根據農曆來過的，主要跟壯族是農耕的民族有很大的關係。《壯泰民族傳統文化比較研究》一書統計與描述各地壯族一年內大大小小的38 個節日，發現其中 23 個是與農耕有關，從農耕相關節日數量較多的現象，顯示出壯族的生計生產的特徵。40 　　廣西西南三縣的歲時祭儀，亦是根據農曆的日期來過的，幾乎每個農曆月份都有一個節日。這些節日包括：正月初一、正月最後一天、41二月初二、三月初三、五月初五、六月初六、七月十四、八月初二、八月十五、九月初九、冬至、臘月最後一天等。每個節日要準備不同種類的米製品，以及殺雞、鴨或豬來祭祀。其中最重要的三個是農曆正月初一、三月初三與七月十四。　　本文討論的農曆七月十四的燒衣的儀式，並不是直接跟種稻有關，但是這個節日所用的鴨子，卻是跟稻作生產間接相關，基本上也是配合稻作時間。七月份殺的鴨子，是大約農曆三月三掃墓完就可以準備飼養了，這時候市場就會開始販售小鴨，這時候也是開始下雨的季節，水田開始會有水，準備播種與插秧，當地人認為好吃 40. 覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》，頁 1712。 41. 在靖西、德保一帶，正月最後一天會做「馬糍粑」，算是過一個小節，據說該節是為了紀念儂智高。當時儂智高的軍隊因為忙着打仗忘記過年了，民眾用糯米與一種長在田間開黃花的草做成一種草綠色的糯米製品，送給儂智高的軍隊當作過年的食品。越南高平省農曆七月十四日過節也做糍粑，做法類似廣西西南三縣，這種糍粑叫tsei dai，據說也是做給儂智高 與他的士兵吃的，做成帶狀，是為了好讓士兵綁在身上。

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的土鴨，是必須放到水裡面去養的，有水田人家的放水田，有河的地方放河裡，養到七月份鴨子就完全成熟了，可以殺來祭祀過節。　　七月十四這個節日必須放在一年中的各類儀式中才能發現其特殊性。節日祭祀中，都有祭祖的環節，不過僅有這個節日是要祭祀鴨子與紙衣的。另一個重要的祭祖日是三月初三，每家每戶準備雞、五色糯米與紙錢到墳墓去掃墓，但卻沒有剪紙衣燒。根據當地人的說法，五色糯米是要給祖先吃的，其他的鬼搶不到有色的糯米，完成所有程序後，必須把紙錢插在墳墓上以示今年已經掃墓了。反觀七月這個節日，鴨子是幫忙背紙衣去給祖先的。　　上述的歲時祭儀是家家可以自己準備祭品過節的，不過一年中有些時段是末婆╱末公替人舉行儀式的高峰期：第一是從秋收後開始到三月初三掃墓前，第二是農曆的七月份。一般人認為在正月前後這段時間，請儀式專家來家裡舉行儀式，可以把不好的東西送走、給祖先和神靈送酒，以及讓儀式專家幫忙算命，以趨吉避凶，接下來的一年才可以過得比較順利。農曆二月份左右，村落也會請儀式專家到村廟舉行全村性的儀式，替村子祈求五穀豐登，秋收後也會再請儀式專家來幫忙給神靈送酒，感謝神靈保佑豐收。為什麼到了農曆三月初三以後就不能舉行儀式了呢？根據當地人的說法是三月三墳墓門就會關起來，祖先就請不到了。農曆七月份是另外一個儀式專家的忙碌的季節，主要去幫忙新亡者的家裡送紙衣給新亡者。　　上述儀式專家是被請去幫忙人家家裡或社區舉行儀式，不過一年有固定幾天，儀式專家必須在家等待契子女到家裡來，或者在自家裡舉行儀式給祖師與兵馬送酒與紙衣。每年正月初二或初三與七月十五或十六日，是儀式專家在家裡接待契子女的日子。契子女指的是那些透過儀式專家進行求子儀式而生出來的小孩。小孩出生後，那些求子而得子的父母，必須帶該名小孩與禮物去認儀式專家

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為契父母。確認關係後，以後每年過年時，親生父母帶着小孩，帶上一隻活雞與兩個粽子去契父母家去吃一頓飯。帶去的活雞殺死烹煮後，擺上神桌祭契父母家的祖先與祖師，然後大家一起在契父母家吃一頓飯，回家時契父母會把殺好祭祀過的半隻雞與一小袋米送給契子女，讓它們帶回家吃。42每年七月份也是相同的做法，只是把帶活雞改成是帶活鴨，把粽子改成糍粑。至於儀式專家自家，通常是在農曆過年前到三月初三之間選一天給祖師進行送酒儀式，一般是請師父或徒弟來幫忙送酒。此外，還有本文重點敘述的七月中旬給祖師與兵馬燒紙衣的儀式（詳見第五節）。

四、壯族儀式專家

　　上節提到廣西西南三縣的幾種節日中，除了一般人在自家祭壇與墳前進行祭拜外，過節前後儀式專家也會被邀請到一般人家進行相關儀式，甚至儀式專家家裡也會舉行相對隆重的儀式。以下先對壯族儀式專家的種類與專長的儀式有一整體的理解，接着才會針對廣西西南三縣幾類儀式專家，尤其是末婆╱末公的養成過程進行更進一步的描述。　　廣西壯族有幾類儀式專家：道公、麼公、師公、佛公、牙禁、仙婆與末婆等等，這幾類儀式專家分佈的區域不一樣。麼公、師公的分佈有「南巫北師」的大趨勢。43黃桂秋根據流域與地域， 42. 高雅寧，〈ʔɐn1_kj_o_{ŋ5、米、肉與靖西壯人人觀〉，《民俗曲藝》150: 51–52。} 43. 覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》，頁 1979。 44. 黃桂秋，《壯族民間信仰研究》，頁 168–75。在儀式分工上，不同區域的儀式專家間的分工也不同。仙婆或牙禁這類巫師，都是幫忙找問題，道公、師公或麼公則是幫忙解決問題的儀式專家。見師道合作見黃桂秋，〈平果鳳梧壯族師、道合一打齋儀式掃描〉，《壯族民間信仰研究》；關於巫事分類，以及巫與其他儀式專家的合作儀式類型見黃桂秋〈壯族巫事的主要類型與巫歌文本〉，《壯族社會民間信仰研究》，26–40。

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把麼公分成廣西的左江、右江、紅水河與雲南文山四種流派（見地圖2）。44筆者在廣西西南三縣的調查時，發現這個區域僅有道公、麼公、末婆等，但卻沒有師公的蹤跡。在廣西左江流域一帶的壯族支系岱人的儀式專家是佛公。45 　　廣西西南部壯族有三類儀式專家：道公、麼公與末婆╱末公，他們做儀式的方式不同。道公的經書是用漢字書寫，用西南官話念誦；麼公的經書是用方塊壯字書寫，念誦經文的語言是當地的佒話；末婆╱末公則是用口頭的方式進行儀式，不用儀式文本，用當地土話進行儀式，且神靈可以附身，是神靈與人之間的中介者，末婆多於末公。道公顧名思義是跟道教的系統有關，在靖西當地又分土道或佛道，主要是經書與服裝的差異，從服裝上很容易辨識出來，佛道戴五佛帽，土道戴方形帽。　　在靖西，末根據其做儀式方式，又可分成幾派：「末喃」、「末囊亥」與「末道」。末喃擅長用當地的山歌小調與「末倫」調念巫經，巫經的故事性強，有時不盤腿而是坐在凳子上做儀式；「末囊亥」則是月神的附身，被附身時唱囊亥調，擅長招魂、放魂與追魂；「末道」就是那些跟道公學習的巫師，在做儀式時會加入道公的某些經書。46 45. 潘豔勤，〈布岱人的「弄下橋」儀式與「不落夫家」：以中越邊境的其逐屯為例〉，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》26(6): 78–85。 46. 這個分類是凌樹東根據靖西的材料整理出來的，收錄在呂大吉、何耀華主編，《中國各民族原始宗教資料集成˙ 壯族卷》，頁 588。筆者在靖西見過凌樹東所提的這三類末，但有些差異，在此補充。在靖西祿峒農貢村，有一類儀式專家稱做「娘仙」，他們做儀式時坐凳不遮面，類似凌樹東所稱的「末喃」，我曾放娘仙的儀式錄影給「末道」看，他們認為「末喃」不懂得末的路。第二類「末囊亥」則是一些八字輕的人，通常是女性，在農曆八月十五前後，婦女們聚集設立一個香案，搭起一個臺子，用請月神的曲調請月神來到人間，某些八字輕的人無論多遠，就會跑到唱歌婦女聚集的地點，跳上臺子後會先昏過去一下，然後在眾人的請求下甦醒過來，不

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　　廣西西南三縣幾類儀式專家有時合作，有時獨立進行儀式，有時也有競爭關係。在一些大型的儀式裡，例如：全村或數村聯合「做醮」、儀式專家的授戒與喪葬儀式、家屋為單位的「殺豬祭祖」，道公、麼公與末婆╱末公會合作，針對不同的對象進行儀式，道公請道教神靈，麼公請地方神靈，末婆╱末公則是地方神靈、祖師、祖先、鬼魂的代言人。有位儀式專家在一場儀式專家的喪葬儀式裡解釋為什麼需要請三類儀式專家，他說：「祖先也好、神靈也好，會聽不同的語言，甚至男性與女性也會不同的語言，一個儀式必須要照顧到大家，道公用桂柳話、麼公與末婆╱末公則是用本地壯話」。47有些儀式，這三類儀式專家都可以單獨做，只是做法會不一樣，但是目的都是一樣。例如，涉及小孩成長的系列儀式，像是「求花」、「培花」、「開花」與「還花」等，末公 ╱末婆、麼公與道公都會做，也都能做，只是做法不同。48在延續老人生命與保持健康的「添糧」儀式方面，筆者就見過道公幫忙一對六十一歲的夫婦做添糧儀式，也見過麼公替八十五歲的獨身老太太做添糧儀式。當然，同類型或不同類型的儀式專家間也會有競爭關係，例如同類型的儀式專家會因為儀式所得到的效果，以及個過醒來後就是月神的代言人了，開始與旁邊的觀眾對唱，並進行占卜。根據民間的說法，這類八字輕的人不是末，八月十五前後被附身後就會恢復正常，也不會幫人做儀式。不過，平常幫人進行儀式的末，會遠離這樣的場合，至於原因還有待更進一步調查。 47. 1998 年 8 月，廣西靖西祿峒小瑞村小巴玄屯口頭訪問一位麼公。 48. 高雅寧發現道公、麼公與末婆都可以替小孩進行成長過程需要的相關儀式，也都有花園的概念，只不過末婆儀式旅程（spirit journey）中拜訪的三十六個花園，在道公的版本是五方花園，而末婆花園中提及的是小孩外婆的責任義務，道公與麼公經書中則沒有提及這個部分，儘管在儀式中，外婆一定要帶禮物來給小孩，否則儀式無法進行，見Kao Ya-ning 高雅寧 , “Diversi- fica tion of Flower-rituals among the Zhuang People,” in Oliver Raendchen, ed., Tai Culture vol. 22: Tai/Thai Women in Asian Context, pp. 73–92.

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人的風格，吸引不同的嬤嬤、娘娘，或者顧客。如果某類儀式是三種儀式專家都能做的話，一般的家庭在決定要請哪種儀式專家時，會因為預算的多寡與問題的嚴重性，決定要請某類的儀式專家，例如：當一個家庭經費有限時，就會考慮請道公或麼公過來念經書，做個小儀式即可，但若是預算夠，且一個家庭要處理的問題很多，例如要幫小孩培花，又想要給老人添糧，以及幫所有家人收魂等，就會請上末婆╱末公到家裡來進行半天以上的儀式，而這樣的儀式通常要花上幾百元人民幣，甚至上千元。　　目前我們看到廣西西南這一帶儀式專家實際的情況是，道公兼作麼公的儀式，有些末公也兼做或改作道公。根據一位許姓道公的解釋，他兼作麼公是因為自己會本地話與西南官話，既懂寫漢字，亦不難理解方塊壯字。筆者推測，方塊壯字是在漢字的基礎上發展出來的，因此道公會在某些儀式中，轉換成使用麼公的經書，並且用當地語言念誦。有些末公也會轉行或兼做道公，筆者認識的四位末公中，有兩位已經轉做道公，根據他們的說法是他們家族過去都有人做道，有經書傳下來，他們是繼承家族的傳統，不過這兩位儀式專家，都是年輕時經歷一段被祖師揀選發瘋的過程，先做了末公，後來才轉做道公的。49筆者也曾經開玩笑的問，像我會寫字，可不可以做道公呢？一位關係比較好的許姓道公則說，當然可以的啊。他告訴我，曾經有一位家在廣西田陽的讀過初中的婦人，前來靖西求許道公當他的師父，不過最後許道公還是沒有收她為徒弟，主要是怕一群男性出去做儀式時，有一位女性不方便。　　儘管，末公可以轉做道公，道公與麼公之間的界限也沒有那麼嚴格，甚至原則上會寫字的女性也可以當道公，但是廣西西南三縣 49. 道公是被祖師揀選或者是自願學習做道，各地壯族不一樣，不過在廣西西南三縣，筆者遇到的道公，沒有一位是自願的，都是被祖師指名接班的。

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儀式專家的揀選與傳承還是有其原則的，最關鍵的是這個家族是否是祖師家族。50這裡的道公、麼公與末婆╱末公雖然追溯其家族族譜，都會有人曾經擔任儀式專家，這類的家庭被稱為有祖師的家族，但這些儀式專家絕對不會在生前就找一個子女來繼承職位，通常是自己去世後才回來找某位後代接替位子，找接班人的一個理由是，兵馬需要有人繼續照顧。　　首先，命輕的或八字帶有華蓋的人會被祖師揀選為儀式專家的接班人。被揀選的接班者會經歷一場發瘋、生病或者嚴重一點是失去意識或死亡的過程，求醫無用後，家人會拿着衣服或八字去問資深的儀式專家，如果他們判斷出是已經去世的祖師（可能是本家的已去世的祖師，或者其他家去世的祖師）揀選這些人做為接班人，這些人就必須去拜師。　　拜師過程就像是小孩出生、成長到成年的過程。第一個儀式是師父告知祖師神「巴」與祖先神，並詢問徒弟的家人們與已經去世來托身祖師的家人們願不願當，大家回答願當後，師父會象徵性用強褓抱着徒弟，並餵他吃稀飯，就像母親餵小孩一樣，徒弟會在師父家住上三個月左右。第二個儀式是「滿月」，徒弟家族準備食物到師父家籌辦滿月酒，徒弟滿月後開始跟師父出去實習。第三個儀式是滿百日時的「穿巫衣」儀式，徒弟娘家（這裡指的是已婚婦女的父系親屬）帶上整套的儀式服裝，腰帶尤其重要，師父送給一套儀式用具。在這之後，徒弟會繼續跟在師父旁邊去協助儀式，還會收集已故祖師的法器，法器的精靈才可以得到供奉，並把已故祖師的法力傳給這位徒弟，有的徒弟會去拜其他有名的巫師或者道公當 50. 在廣西西南三縣，只要有特殊技能或專家的家族都叫做有祖師的家族，儀式專家只是其中一類，像是鐵匠、木匠、醫師、歌師、壯劇師傅等都可以稱作祖師。

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師父。51不過，根據某些末婆的說法，真正教導她們的，還是這些已經去世的祖師，拜師只是為了讓男女師父擔任主辦「上帽儀式」中的儀式專家。52 　　「上帽儀式」是一個很隆重的儀式，主要是用來確認徒弟出師了，可以單獨去進行儀式，不過徒弟家人與師父會需要綜合考慮兩個條件：第一、徒弟家庭經濟，第二、上帽的時機是否恰當，出師的時間涉及到是否能出現足夠的兵馬來協助以後的儀式。53 　　經濟的考量主要是牽涉到徒弟的家庭，是否買得起或養得夠「上帽儀式」當天宴客的豬隻。上帽儀式不僅只是家族的事情，而是同門師兄弟姐妹與徒弟所在村落的大事。村落中的每戶人家都會派人來參與儀式，師父的師兄弟姐妹與他們的徒弟，以及這些儀式專家的嬤嬤、娘娘也都會來參與儀式。這些來主持、協助與參與儀式者，徒弟家庭都必須請人吃一餐，殺上三、四條豬是最基本的數量，因此沒有足夠的財力是沒辦法舉行的。除了財力之外，人力也很重要，如果沒有足夠的親戚來協助殺豬做飯接待客人，也很難舉辦儀式的。簡言之，如果沒有足夠的財力與人力，是辦不起「上帽儀式」。　　第二個因素則是涉及到將來徒弟法力的問題，就算已經存夠錢養夠豬，時機不對也不能舉行儀式。末婆╱末公在「上帽儀式」那天，祖師與兵馬會附身到這個末婆候選人身上，附身時兵馬會報上自己的名字，報得越多，表示能受他差使的兵馬越多，兵馬越多，法力相對也越強。上述這些兵馬主要是繼承已經去世祖師的，但隨 51. 覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》，頁 1997–98。 52. 高雅寧，《廣西靖西縣壯人農村社會中 me214_mo:t13_{（魔婆）的養成過程與儀} 式表演》，頁114–15。 53. 高雅寧，《廣西靖西縣壯人農村社會中 me214_mo:t13_{（魔婆）的養成過程與儀} 式表演》，頁131–35。

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着自己以後出去進行儀式的場合，繼續會有新的兵馬會加入行列，像是每逢去幫別人家驅鬼儀式，做完儀式後，也會收容這被驅趕的鬼，將他們的名字寫在紅紙上，拿回家中神壇供奉着，等候差遣。54 　　金桃婆55曾經大方的給筆者看他的兵馬名單，兵馬的漢字姓名用毛筆寫在幾張紅紙上面，放在一個包裡，掛在祖師祭壇旁。筆者看到一張紙寫了三到四排，儘管名字是用漢姓與漢名呈現，不過擁有確實姓名的兵馬並不多。這個名單是放在一個上面寫有「仙姑橋」三個漢字的布包裡，這個包就掛在金桃婆祖師祭壇的旁邊。包內還放着金桃婆上帽儀式時道公師父給他寫的授戒劄文，以及授戒儀式中剪下的一小撮頭髮。包裡的東西在金桃婆去世的時候都必須燒掉，好讓已經去世的祖師知道他的身分。　　壯族末婆╱末公上帽後，其實還有後續一連串的儀式展演，包括每年正月的交祖師酒與七月的燒衣儀式，還有後來一次到兩次的晉升儀式，對末婆╱末公而言，最高等級就是上一頂大帽。藉由年復一年的燒衣與交酒與不定期的晉升儀式，末婆╱末公維繫與擴展他們與去世祖師和兵馬，以及嬤嬤、娘娘的關係。當儀式專家就不能怕麻煩，這些儀式都是勞師動眾的，儀式專家也很清楚，其後代會有人要接班，沒人可以逃避，一個社會一定有外亡者，需要有人 54. 覃聖敏主編，《壯泰民族傳統文化比較研究》，頁 1998。 55. 本文中所提及的儀式專家之名字非匿名，但也非官方文件上的名字，有的是用當地人對他們在儀式上時的稱呼，也就是儀式專家在授戒儀式時取的名字，當地人說是「鬼名」，也就那些前來附身末婆╱末公的鬼的名字，例如「仙琴」、「金桃」、「仙娥」。我在名字後面加上我對他們的稱呼，通常是根據對方與自己的相對年齡，來決定到底要用哪一類的親屬關係稱謂。另外，本文所提及的一些人名，是採用當地「親從子稱」的方式，例如：「惠敏婆」指的是惠敏的祖母，「依媽」是依的媽媽。仙琴哥在日常生活中，大家叫他「成爸」，也就是成的爸爸。仙琴哥因為同時做末公與道公，他的道公名為趙文學。

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來照顧與溝通，那些被祖師選中但怕麻煩而逃避或拒絕成為儀式專家的人，會受到祖師與兵馬的懲罰，嚴重者就是喪命。下一節筆者透過燒衣儀式的詳細描述，呈現出壯族如何把死者分成三大類。無論是哪一類，都需要末婆╱末公作為中介者來溝通生者與死者的世界。

五、燒衣儀式

　　筆者第一次見到儀式專家的燒衣儀式，是1999 年農曆七月在金桃婆家。農曆七月初，筆者去拜訪金桃婆，看到她平常睡覺，同時也是安置祖師祭壇的房間，已經掛起了很多的紙衣，她邀請我過幾天到她家參與儀式。那場儀式是由金桃婆的三位徒弟負責主持，當時我注意到的是金桃婆坐在徒弟的背後，很嚴格地指導她們，即使到了午夜，徒弟哪裡唱的做的不對，她會大聲責備，與她平常和藹的形象非常不同。到了清晨，前一晚前來協助儀式的嬤嬤、娘娘們，一下子把所有的紙衣都燒掉（見照片1）。這個儀式當時對我而言，是一個觀察師徒互動的場合，至於那些被燒的紙衣服，並沒有引起我太多的注意力。　　筆者開始真正注意到七月儀式專家家裡燒衣儀式的特殊性，是在2005 年。當年農曆六月底到七月初那段時間，本來我與惠敏婆與依媽每天很密集地在做儀式唱詞的記音與翻譯工作，因為她們忙於做紙衣，而大大縮減每日翻譯儀式唱詞的時數。我索性就觀察她們這群平均超過六十歲的壯族老年婦女們特殊活動，她們每天做完家事或農事，就集中在惠敏婆家做紙衣服。她們戴着老花眼鏡，顫抖的手拿着剪刀，剪着從很多地方收集來的日曆、紙板與色紙，就這樣一刀一刀的剪紙，一小塊一小塊的拼貼，完成十幾套精美的紙衣服。當時我很困惑，為什麼這群嬤嬤、娘娘在農事與家事閒暇之餘，把所有的時間用來做紙衣，而這些紙衣服就是拿到儀式專家

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中，展示了一個到數個小時後，最後在幾秒鐘內化為灰燼。因為後來連續幾年農曆七月份的造訪，發現這還不是特例，而是常例，每年七月初大家就是集中一起做紙衣服。　　除此之外，因為有六年參與七月十五日儀式專家家裡燒衣的儀式經驗，筆者回頭思考燒衣對儀式專家、嬤嬤娘娘，乃至於契子女，還有那些非自然死亡者家人的意義，而衍生思考七月這個節日對廣西西南三縣壯族與儀式專家的重要性，還有重新檢視壯族「鬼」（phei）的概念。56對壯族而言，七月十四拜的是已經逝去的親人，只是這些親人，有些能統一在七月十四在家燒衣，有些是七月十五到儀式專家家裡燒，有些得提前燒衣。但是，筆者在臺灣所經歷的七月半儀式是準備一些特殊祭品祭拜「孤魂野鬼」的，那些「鬼」，是不認得的鬼、沒有人祭拜的鬼、一年才會拜一次的鬼。　　筆者認同張恒豔民俗學的分法，將壯族的七月十四視為「家庭節日」，一般壯族家庭當年沒有新亡者，會統一在七月十四日這天，按照程序進行給祖先與神靈獻祭與燒衣；如果該年有家人去世，就會提前幾天請儀式專家，以及請親戚到家裡來舉行盛大的燒衣儀式，主要是當地人認為新亡者尚未成為一般祖先，害怕他們跟祖先搶衣服，因此要提前舉行儀式；如果是儀式專家的家，他們農曆七月十五會額外再舉行一個隆重的儀式，邀請祖師的家人、兵馬的家人，還有契子女與他們的家人一起過，燒衣的對象主要是儀式專家的祖師與兵馬。筆者先對一般壯族家庭燒衣儀式進行綜述後，才詳述儀式專家家中的燒衣儀式。 56. 筆者分別是在 1998、1999、2005、2012、2013、2014 在廣西西南三縣過節與進行過節儀式觀察。

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㈠燒衣儀式綜述

　　燒衣儀式是靖西、德保與那坡一帶壯族過農曆七月十四日的核心儀式，過此節日，必須要殺鴨與做糍粑。大約從七月十日開始，家家戶戶就殺鴨、做糍粑與剪紙衣準備過節。過節的儀式壯語稱

pyau ei，pyau 的意思是燒，ei 是漢語「衣」的借詞，專指這些紙

衣，因此筆者將這個儀式稱為「燒衣」。　　剪紙衣通常是婦女的工作。過節前，婦女會買五顏六色的紙來剪紙衣，近年來也有人就在市場上購買現成的紙衣。57紙衣一般就是上衣、褲子與鞋子連在一起的樣式。紙衣服的樣式男女祖先不分，且為每位祖先準備至少一件。通常紙衣是用桃紅色、紫色、黃色與綠色的紙製作而成的，一般不會用白紙，因為白色通常是用來給非自然死亡者。1998 年我在靖西祿峒偏遠的壯族山村裡，村民是用黑紙剪紙衣給祖先；2014 年，我在靖西安德鎮過節，乾姊姊建議乾媽要用花紙給祖先剪衣服，她說：「活人都穿花衣服了，祖先也應該跟得上時代」。至於神靈的衣服，尤其是花王的衣服，一般都是用紅紙剪成的裙裝，其他神靈的一般是褲裝的紙衣。有些家庭如果有人懂得祖先的漢名，且周到一點，還會在紙衣上貼上一張寫有祖先的小名條。　　廣西西南三縣壯族最晚農曆四月份就要開始養鴨，一般鴨子是要養一百天，因此，養到七月份剛好可以宰殺過節，不過現在很多人家也選擇在市場上購買。慶西西南三縣一帶的鴨子有幾種：麻鴨（土鴨）、白鴨（北京鴨、客鴨或旱鴨）、洋鴨與雜交鴨。價錢不一，麻鴨一斤11 元人民幣，白鴨則是一斤 8–9 元人民幣，雜交鴨 57. 紙衣的價錢是根據製作的繁複程度而定，都是手工剪的。最簡單最便宜的一件要價一塊人民幣，一般送給祖先的衣服就是一塊到兩塊即可，如果要專門送給儀式專家的話，就會買繁複一點的紙衣，要價則可以高達十五塊人民幣。這個價錢是2014 年市場的價錢。

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一斤8.5 元人民幣。58通常，大家比較喜歡麻鴨，因為麻鴨要放水中養，肉比較好吃，白鴨不用放水中，味道不好。至於洋鴨是可以吃，但不能用在任何儀式場合的。59一般而言，是由男性負責殺鴨。有些家庭在七月十日就開始殺鴨過節了，殺好拔好毛用滾水煮熟後的鴨，會先擺到祭壇前祭祖，除了鴨子外，鴨子的內臟與血也是祭品，旁邊還會擺上一塊薑與一支刀，作為配料與切肉的工具。祭拜好之後，才再拿回廚房加工。最常見的加工方式，就是把全鴨給剁成小塊，放進鍋裡與生薑一起烹煮，燜煮後上桌，全家人就可以一起享用。　　至於糍粑也是過節應景的食物，它是糯米製品，有甜的與鹹的兩種口味。基本上就是拿泡水的糯米磨成漿後，再放在棉布袋裡瀝乾，瀝好後將之揉到有黏性，先做成長條狀，再切成一小段一小段，然後揉成一小團一小團，包上甜的芝麻、花生與砂糖餡或鹹的碎肉木耳花生餡。之後把兩到三個包好餡的米團，用洗好擦乾的芭蕉葉包起來，然後再放到蒸籠上去蒸煮一到兩個小時，蒸熟的成品就是一條一條的糍粑了。　　一般人家的燒衣儀式是在七月十四日舉行，會在家裡祭祖，村頭與上山祭神。七月十四號當天一早殺好煮好鴨，準備好紙衣與紙錢後，再拿上香、燭、米酒等祭品，就可以開始祭祀。第一是把祭品拿到大門外祭天地；接着到村頭土地廟與上山祭神燒紙衣；然後回到家中神龕前祭祖燒紙衣，祭完祖後才開始準備節日大餐；天黑 58. 此為陸廣軍在 2014 年 8 月 8 日（即 2014 年農曆七月十三安德街天）詢問鴨販所得之資料。另外，白鴨只需要養兩個多月，麻鴨則是三個多月。 59. 惠敏婆告訴筆者：絕對不能用洋鴨來祭祖祭神。洋鴨頭上紅紅的，鴨子是要負責馱紙衣給祖先與神靈的，洋鴨游水時，水中的神靈看到紅紅的，就會跑出來跟洋鴨打架，這樣紙衣就會掉水裡，祖先神靈就收不到了。惠敏婆訪談記錄，2014 年 8 月 6 日。

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後才給花王燒紙衣服。60祭祖時，如果有非本家的祖先討要衣服，也會在家門外，給這些非本家的祖先燒衣。61 　　七月十四白天祭祀活動結束後，一家人會在晚餐進行聚餐。七月十四從早上到下午都是在殺鴨、剪紙衣、摺紙錢與祭祖、祭神的工作，早餐與中餐吃米粉與糍粑果腹，晚餐才是全家聚餐的時間，除了鴨肉是必備的一道菜之外，其他的菜則是沒有限制，有些人家還會殺雞，以及買一條豬肉作為祭品。在縣城與鎮上，近年來大部分人家的生活相對富足，平日也吃得很好，這一餐只是象徵性的，不過，在農村過七月十四還是比較隆重，會從七月十日左右就開始不斷地殺鴨，直到女兒女婿十五或十六回娘家為止。　　燒衣儀式的系列儀式是放「弄囊」，即把燒完紙衣的灰燼收集起來，在七月十四或十五日晚上，放置在一個能漂浮的東西上，拿到河裡面去放水流。62這個「弄囊」上面會有小紙人，小紙人的數量，是根據家裡面有多少小孩而定，其他的可以隨人創作，有些人家會加上小紙傘與小旗子，不過除此之外，漂浮物上一定要插上一根香與放上紙衣灰燼。至於那些家裡沒有小孩的人家，就是用一個塑膠袋，裝上灰燼，插上一隻香，放到河裡讓水帶走就是了。更不講究的家庭，就是直接把灰燼倒到垃圾桶內。 60. 在農村，通常就是到村頭土地去祭祀與燒衣，不過在安德鎮上居民一定還會到附近的靈山給神靈與大樹公上香與燒衣。如果當年有其他的需求，例如小孩要考試，就到另一座山上的魁星樓上香燒衣，如果當年有人想求子，就到觀音山上給觀音上香燒衣。 61. 2014 年的農曆七月十四，我在安德的乾媽夢到她先生的媽媽，也就是我乾姊姊的祖母來討要衣服，因此當天在給乾姐與姐夫的祖先燒衣後，乾媽交代要在門外給祖母燒衣服。另外，2014 年農曆的七月十五晚上，安德街上的惠敏婆也在門外給她先生已經出嫁但早亡的妹妹燒衣。 62. 陸曉芹在她未出版的調查報告中指出，「弄囊」的「弄」指的是「弟弟」、「妹妹」或「年輕」的意思，「囊」指的是年輕姑娘，儀式的目的是要驅邪求福。筆者追問很多人關於「弄囊」的意思，但沒有人可以解釋得出來。

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　　七月十五的晚上，會進行燒衣儀式的最後一個程序，那就是在門外的空地燒紙衣給完全不認識的鬼。根據安德鎮上惠敏婆的說法，門外燒衣的對象是那些「三個認不得臉、五個不知其名」的鬼。紙衣的做法也比較特殊，是用白紙剪成，好幾件連在一起的紙衣，衣服與衣服之間有銅錢串，除此之外，還要把過節前所有剪紙衣剩下的零碎紙片一起燒掉。惠敏婆選擇燒這類紙衣的地點是在家門外的保力龍垃圾桶旁，她甚至把垃圾桶翻過來，把九支香三支三支一組的插在垃圾桶上面，一邊燒衣與紙錢，一邊口中念念有詞，意思把各式各樣的東西燒給這些不認識的鬼，請他們不要來打擾。　　一年內有親人去世的家庭，會提前幾天請儀式專家來進行隆重的燒衣儀式。63一般正常過世者，需要經過三個節日，喪家才能舉行脫孝儀式：例如：去年農曆過年前有家人去世，要經歷農曆過年、三月三的掃墓，以及七月初的燒衣儀式之後才能選日子進行脫孝儀式。脫孝是借漢的儀式名稱，由壯族道公來舉行，儀式中要燒房子等一切生活必需品給新亡者，脫孝儀式舉行完後，新亡者才成為祖先。64燒衣儀式並不是脫孝儀式的一部分，且脫孝儀式必須看日子，不一定在七月舉行。　　新亡者的燒衣儀式需要通知親戚參加，被通知者都會帶來紙衣或色紙過來，在儀式專家舉行的儀式中燒給新亡者。根據筆者在 2012 年觀察到的一場給新亡者的儀式中，道公在所有要燒給新亡者的紙衣上貼上送衣者的名字。65有些關係較近的親戚，還會帶 63. 在廣西西南三縣，新去世者的掃墓與燒衣時間都得提前舉辦，例如一般的掃墓是在農曆三月三日，新去世者的掃墓必須提前進行，有些說是去世第一年二月初一，去世第二年二月初二，然後到第三年才恢復跟其他祖先一樣在三月三舉辦。 64. 目前紙房子一套需要人民幣一百塊錢。惠敏婆口頭訪談，2014 年 8 月 5 日。 65. 筆者 2012 年在德保縣城完整參加過一個給新亡者的燒衣儀式。脫喪前，

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來鴨子，主家必須把鴨子殺了，一半留下來，一半還給親戚，親戚也會留下來吃一餐才離開。此外，主家也必須準備足夠的糍粑，讓親戚帶回家。

㈡儀式專家的燒衣儀式

　　儀式專家家中的燒衣儀式是在農曆七月十五日舉行，這類儀式有簡單的，也有非常隆重的，但最關鍵儀式環節是給儀式專家的祖師與兵馬燒紙衣服。筆者以那坡縣城仙琴哥家的燒衣儀式為主，仙娥姨家與金桃婆家的燒衣儀式為輔，描述這類儀式的過程。66 　　仙琴哥家的儀式通常是在七月十五日的凌晨四、五點開始，然後進行到下午一、兩點結束，參加的人包括有：1）嬤嬤、娘娘，2）徒弟或徒弟的家人，3）兵馬的家人，4）契子女與他們的親生父母， 5）親戚與子女主要是作為家人來幫忙殺鴨與煮飯菜宴請客人。筆者每次都是跟隨安德鎮上仙琴哥的嬤嬤、娘娘過去那坡參加七月十五的燒衣儀式。　　安德鎮上仙琴哥的嬤嬤、娘娘是以曾家的惠敏婆為首，每到農曆七月初，鎮上幾位年紀超過六十歲的嬤嬤、娘娘，就會聚在曾家製作紙衣，大家費盡心思，且各處收集紙類的裝飾品，為的就是要製作出精美的紙衣，送給仙琴哥與仙娥姨的祖師。祖師指的是末婆喪家一般不會接受外人參與新亡者的儀式，筆者跟死者在生前來往很密切，因此獲得死者的兒子與媳婦的同意，得以全程參與觀察這場儀式。儀式前兩天死者丈夫的堂姊（死者的小孩稱姑媽）來新亡者家中，幫忙死者的兩個兒子製作四套精美的紙衣服，讓他們分送給新亡者與新亡者的丈夫。燒衣給新亡者的儀式主角雖然是新亡者，但是因為紙衣製作者也想給自己的堂弟做紙衣，且通常壯族撿骨葬後也會夫妻合葬，因此習慣上還是夫妻各給一套衣服。 66. 我參加過四次仙琴哥與仙娥姨家的燒衣儀式，分別是 2005、2012、2013、 2014 年。金桃婆家的燒衣儀式我只參加過一次，是在 1999 年。

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╱末公家去世的儀式專家，有的是道公與麼公，有的是末婆╱末公。　　紙衣製作其實是跟個人的創作能力有關係，安德鎮上的惠敏婆在這方面特別有天賦，她特別會製作給祖師的紙衣服，也很會製作儀式剪紙。她每年都會做上好幾套衣服分別送給仙琴哥與仙娥姨。給祖師的衣服分兩種：一種是給做道者的祖師；另外一種是給做末者的祖師。透過衣服的形式很容易可以辨別出來。道公的服裝通常會有龍與八卦的圖樣；末婆的服裝會有雲肩與腰帶，腰帶上還有繁複的流蘇（見照片2）。　　燒衣儀式其實提供了儀式專家的嬤嬤、娘娘有一個集中的機會。仙琴哥的嬤嬤、娘娘主要來自那坡縣城、靖西縣城與安德鎮，以及那坡的農村；仙娥姨的嬤嬤、娘娘主要在安德鎮的街上與大村屯；67仙桃姨的嬤嬤、娘娘則是靖西城附近的農村。我參加過的幾次燒衣儀式，以仙琴哥家的儀式最繁複，嬤嬤、娘娘最多，應該有二十幾個，年齡在50–80 歲之間。　　末婆╱末公是要靠嬤嬤、娘娘的照顧。仙琴哥原本是住在那坡縣較偏遠的農村，後來成末公之後，在嬤嬤、娘娘的照顧之下，來到縣城城郊執業，因為儀式做得比較好，小有名聲，就在城郊建了房子，這棟在城郊的房子，有足夠的空間可以招待這些遠方的嬤嬤、娘娘。安德的嬤嬤、娘娘依媽與惠敏婆就曾經很自豪的跟我說，如果她們想全程參與儀式也是沒問題的，就提早一個晚上來住在仙琴哥家。在2005 年的儀式當天，她們曾很自豪地打開仙琴哥家的一個房間，指着裡面的幾張床對我說，以前她們睡過這幾張床。 67. 大村屯屬安德鎮安德街民委員會轄下的一個自然村，是筆者主要的博士論文田野調查地點。該村跟附近的自然村比起來比較大，因此得名。

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　　嬤嬤、娘娘們在燒衣儀式中聚在一起除了閒話家常外，還會比較誰的紙衣做得好。有些衣服以大取勝，有的則是以做工繁複贏得注意。大家都爭取自己製作的紙衣能夠掛在末婆╱末公家祭壇前面兩側，讓儀式專家獻給最關鍵的祖師。仙琴哥的祭壇通常是掛着那坡縣城嬤嬤、娘娘們送來的巨型紙衣，仙娥姨家祭壇最別緻紙衣是惠敏婆製作的，通常仙娥姨會選兩件最漂亮的紙衣展示在祭壇旁，而不會在儀式中全部燒掉。　　另外，惠敏婆經常被好友委託幫忙製作紙衣給好友不到十八歲就車禍去世的兒子，這也是我開始理解到末婆╱末公這類儀式專家與非自然死亡者家人的互動關係。惠敏婆是從靖西縣最東端的湖潤鎮嫁到最西端的安德鎮，在2005 年我做田野調查期間，她在湖潤的好友之子，因為一場意外車禍身亡，一個不到十八歲未婚的男孩身亡後，是不能成為家中祖先，但身為母親的很擔心兒子死後沒人照顧，因此惠敏婆建議好朋友讓兒子去投靠那坡縣城仙琴哥家的祖師，也就是去當仙琴哥的兵馬，這樣就不愁沒人照顧了。2006 年，惠敏婆就帶着自己的好朋友，帶着傘、鞋子與衣服去那坡找仙琴哥，男孩的母親透過一場儀式，詢問祖師願不願意收留這位早亡的兒子，祖師表示願意，這個男孩才得以進仙琴哥的祖師祭壇，正式成為兵馬。兵馬在儀式中要替祖師出力，但是儀式結束後也會得到祭品，另外，每年的七月十五日也會收到紙衣服。如果做母親的不能親自帶紙衣服給兒子，惠敏婆就幫忙做兩三件紙衣服，並帶到仙琴哥家燒給這個後輩。　　兵馬的家人也是七月十五日燒衣儀式中的重要儀式成員。兵馬的家人，指的就是那些來投靠儀式專家的那些非自然死亡者的家人，七月十五日會帶上紙衣與祭品（水果、糖果、雞蛋、餅乾等等）來到儀式專家家裡。這些非自然死亡者的家人會精心的製作給死者的衣服，因此這些兵馬的衣服比較有特色，且通常上面一定會寫上

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名條，等到儀式專家點到名的時候，馬上拿給儀式專家用香在衣角做上記號，然後送到門口把衣服給燒了。　　除了兵馬的家人與嬤嬤、娘娘之外，契子女和他們的父母親，也是燒衣儀式當天很重要的參與者。作為儀式專家，不論是以末公或者道公的身分舉行「求子儀式」所獲得的小孩，都會來認儀式專家夫妻為契父母。在七月十五這一天，父母會帶着小孩，以及鴨子與米到儀式專家家吃一餐，然後再拿回半隻鴨與一小袋米回家。這些契子女的親生父或母帶來的鴨子，必須當天現場宰殺後煮熟，放到祭壇前來答謝祖師。　　仙琴哥與金桃婆家燒衣儀式是完整且繁複的儀式旅程（spirit journey），仙娥姨家的儀式比較簡單。仙琴哥是一個既做道公又做末公的儀式專家，根據他自己的說法，他一年內只有七月十五日做末的儀式，其他時間都是做道的儀式，主要是嬤嬤、娘娘要求一定要做，他盛情難卻。金桃婆家的燒衣儀式也很盛大，但我見到的儀式是由金桃婆的徒弟來做的，金桃婆是負責指導徒弟們怎麼做儀式，儀式嬤嬤、娘娘也是送衣服過來，並幫忙在儀式尾聲把所有的紙衣燒掉。仙娥姨家的儀式則是在七月十五日的晚上吃過晚飯約八、九點開始，是由她自己主持儀式，不過不同於仙琴哥與金桃婆的儀式，仙蛾姨是坐在凳子上舉行儀式的，儀式前後只花費約一個多小時，大約十點鐘可以結束。　　無論是簡單或繁複的儀式，一定都是以邀請祖師與兵馬為開始，恭送完祖師與兵馬才結束，只是繁複的儀式中還會要進行儀式旅程。儀式開始會先邀請祖師與兵馬過來，這些請到的祖師與兵馬會一一附身到末婆╱末公身上，領取了紙衣後，就會離開，直到所有的祖師與兵馬都領受到衣服，儀式方能結束。繁複的儀式在請祖師與兵馬後，開始儀式旅程，從家中祭壇出發，一路從屋內，出到屋外、村外，經過菜園、田野、樹林、山坡、泉水、街頭等地，呼

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喚那些迷失的生者之魂魄回來，接着才去給祖師與兵馬送紙衣，最後要過祖師海以增強法力，才回程。　　儀式專家家燒衣儀式的高潮，是發生在投靠儀式專家的非自然死亡者，附身到儀式專家上，與他們的家人或儀式旁觀者對話的這個時刻。以2005 年仙娥姨家的燒衣儀式為例，出來討要衣服的非自然死亡者，包括有幾種類型：吃錯藥去世的、病逝者、車禍身亡者、戰亡者等等。每次有非自然死亡者附身，週邊的人會先花一段時間，辨識一下究竟是何者附身。若有家人有來參加，家人一定會湊近與之對話，有時候出現很沈重或悲戚的場面；如果沒有的話，週邊的人也會跟他們講兩句話，然後把衣服燒給他們。他們出來討要衣服時，會有一些特徵讓儀式參與者或家人辨識出來，例如語言的使用、說話的方式。例如，有一位祖師說德保話，並且討要最漂亮的衣服；病逝的那坡人，唱那坡山歌的曲調討要衣服；車禍去世的女孩則討要三件印有小花的紙旗袍。　　仙琴哥家燒衣的類別比較繁複，數量也比較多，燒衣對象之順序為：祖師先，兵馬後。首先，掛在祭壇正前給去世道公的巨大衣服會先被拿去燒；接着是燒那些給生前為末婆╱末公祖師的紙衣；然後才輪到那些有名有姓的兵馬，也就是那些有家人的兵馬；接着才會輪到給那些千千萬萬喊不出名字的兵馬；最後花王的衣服才被拿去燒。　　仙琴哥的儀式還有另一個高潮，那就是替周圍的儀式參與者把丟失的靈魂收回來，並好好地栓在身上。一般末婆╱末公的儀式，無論是在家屋裡面舉行的儀式，或者是社區的儀式，都會準備好全家人的衣服讓末婆╱末公在儀式過程中收魂，甚至在儀式的中場休息或者尾聲時算命。在仙琴哥家的燒衣儀式中，儀式參與者來自四面八方，因此大家都是自己攜帶自己的衣服，讓仙琴哥來幫忙收魂。收魂的方式主要是仙琴哥在儀式旅程中看到那個儀式參與者的

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魂掉到路上，就喊上該人的年齡，用壯話把他叫回來，把魂放回到放衣服的袋子裡。收魂儀式到一段落後，仙琴哥用他手上的銅鏈在每個人的手腕上繞幾圈，意味着把收回來的魂一一的栓回到每個人的身上。　　隆重的燒衣儀式通常是以共食做為結束，即使是簡單的燒衣儀式，儀式專家也會在儀式中，分送糖餅來感謝儀式參與者。仙琴哥會在儀式旅程短暫的幾次休息時間，拿糖果、茶水與符來分送給儀式參與者，邊送邊用唱的方式感謝儀式參與者，有時候甚至是用跪送的方式，表示對儀式參與者的尊重，例如有一次，他跪着請我喝茶水，並唱說：「大姊感謝妳從遙遠的地方來，讓後輩請妳喝茶」。68仙娥姨家的燒衣儀式雖然相對簡單，但是仙娥姨也會在儀式一開始跪着感謝嬤嬤、娘娘對她的厚愛與支持，並跪送糖果餅乾給參與者。　　儀式結束後，所有參加仙琴哥儀式參與者會共食一餐後才散會。仙琴哥每年農曆七月十五日房子裡裡外外會擺上七、八桌，每桌會有六到八盤菜（雞、鴨、豬、雞蛋、青菜等）。年長者與小孩先食用，青壯年次之，最後才輪到那些幫忙的親戚。吃完飯後，這些嬤嬤、娘娘會互相在聊天或相約明年再來，而一些年輕的契子女的母親們也會互相交流，那些年紀小的契子女們則會玩成一團。仙琴哥夫婦則是忙裡忙外招呼客人，直到最後一位客人離去。　　從上述的燒衣儀式，我們可以看到一般自然死亡者與非自然死亡者的差別待遇。一般自然死者家人必須請儀式專家到家裡來給新亡者送紙衣；等到死後過完三個節日與舉行完脫孝儀式成為祖先 68. 雖然我的年紀比仙琴哥小，但是在末婆╱末公進行儀式的場合，儀式專家都會謙稱自己為晚輩，而尊稱在場的人為長輩，即使同輩，也會用大哥或大姐來稱呼在場的同輩。2014 年筆者的一名學生在燒衣儀式現場，年紀已經超過六旬的仙娥姨，稱學生為大哥。

從廣西西南三縣農曆七月壯族燒衣（pyau ei）儀式論壯族本土宗教儀式專家的傳承