當代臺灣禪思想的躍越：心源禪師的如來學建構

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士學位論文. 當代臺灣禪思想的躍越：心源禪師的如來學建構 Ch'an Innovations in Contemporary Taiwan: Master Shin-yan's Construction of Tathagata. 指導教授：陳美華. 博士. 研究生：曾秀枝（釋天宏）. 中華民國九十五年一月.

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(3) 謝辭無心插柳柳成蔭，本論文的完成與參禪悟道同等偶然。過程艱澀兩般情，成果愉悅一味爾，兩平行線會而一，個中滋味「唯書乃知」。求學階段，承蒙多人關懷，僅以數語聊表謝意：年過半百，重拾課業，倍感幸甚；佛法究竟，世法廣博，獲益匪淺；眼疾成困，目眩智昏，成事不足；師長同儕，法俗眷屬，匡我不逮；陳師美華，不吝指導，惠我良多；師公心老，撥冗受訪，指點迷津；文獻影印，同學代勞，免於奔跑；一切川資，各方護持，得以度了；林何二師，口試賜教，頓開茅塞；日以繼夜，書寫成文，逐圓碩望。. i.

(4) 摘要. 佛法從釋迦的「從禪出教」開始，世人依法「藉教悟宗」尋求生命真理，既然佛法由釋尊的覺證而開顯，理當回歸根源，再開顯佛法。本論文即是「從宗看教」的基調，採取生命史個案研究法，依據威廉．詹姆斯個人宗教經驗的心理學素樸描述取向，進行一種實證的、非教條化的、徹底的經驗為表述，探索心源禪師的禪思想及其建構生命本自萬德莊嚴的真善美如來學。資料蒐集除刊物文獻之外，配合協助式自傳、協助式小傳、實物分析、深度訪談、參與觀察法、回顧式參與觀察法等補之不足。並以典籍文獻分析論證其合理性、真實性、客觀性。如來一詞常見於佛典，且是佛教最終極目標，卻不見完整的如來學體系。本論文根據《大正藏》文獻，按印度佛教史脈絡，將「如來」歸納整理成系統化。再跨入中國佛教與禪連結，找出演化如來禪與祖師禪的脈動，並為祖師禪提出一新見解。進而提出，心源禪師承繼祖師禪的「活化」與「教化」特色，對如來新詮釋與建構如來學之關係。真善美如來學，「真」是「. 」總持法界的生命真理，承接「緣起無我」、「緣. 起性空」、「祖師禪」，提出「眾生本是佛如來，以眾生成就之」的覺發。「體、相、用」，「心、性」，「心、物」，在生命「. 」本如的體驗，不一不異，定位清楚。. 無我、空、佛性、清淨心、如來藏、如來禪、祖師禪……於生命流中，各家各宗從生命觀、宇宙觀、人生觀，賦與名異實同的說詞，貴於自然智的「發現」。「善」是知識真理的全方位教育，相應「如來功德」、「一切種智」、「五明」，匯合「人類文明大全」與世界文明同步，一是圓成如來萬德莊嚴，一是豐富生命內涵，整合學術與平衡人生的通關向度，是現代如來應擁有的，著重在於後得智「知非轉位」的行持。「美」繫之「涅槃之妙」、「華藏世界」，散發生命自身無滯之美妙，及藝術創作之美。如此，於個人生命之中匯整了宗教、學術、人生，成就本自的萬德莊嚴。策略上，除了通過禪堂生活「參禪接心」強化「 ii. 」的落實之外，.

(5) 並設立人天師範研究院，以「法界座標」、「科際整合」符應現代人需求，在「無為法與有為法」、「宗與教」、「權與實」、「參究與研究」之間，釐出「禪教合一」宗、教兩通的「圓輻射透視法」。目標，顯而易見的是為如來再現作努力；其【是指？】全方位教育涵蓋世、出世間法，調和了個體與群體的相對性，可提供本土的全人教育、生命教育之參考，進而導引世人建立人類文明燈塔。心源禪師的如來學建構可謂人間佛教的再躍越。經由席納爾世俗化定義的檢視，不但無世俗化傾向，且能適應時代之實際需求而利益於人，應是進步化。. 關鍵詞：禪思想、心源禪師、如來學、「生命教育. iii. 」、真善美、法界座標、全人教育、.

(6) Abstract Buddhist teachings start from Sakyamuni’s enlightenment through meditation. Getting enlightenment via teaching has been the practice that sentient beings seek for the truth. Since dharma was revealed by the enlightenment of Buddha, it is necessary to go back to the original sources before developing dharma again. Based on “getting enlightenment via teaching,” the case study method is applied to explore the history of Master Shin-yuan’s life. According to William James’ approach to psychological description of his personal religious experience, a corroborating, non-dogmatism and thorough experience description has been employed to probe into the main thought of Master Shin-yuan’s study of Tathagata. Along with the data from publication sources, the data of assisted biography, realia analysis, interview, participant observation, and retrospectively participant observation have been collected. Then, all the data are analyzed to justify their rationality, truth, and objectivity. The word “Tathagata” not only appears in Buddhist texts very often but is the ultimate goal of all the Buddhists. However, a complete system for Study of Tathagata has not yet been found. According to Taisho Tripitaka and the historical context of Indian Buddhism, description of “Tathagata” is organized and systematized. Moreover, after examining the connection between Chan and Buddhism of China, the system for the evolution between Tathagata and Bodhidharma Chan is found and then a new aspect of Bodhidharma Chan is offered. Furthermore, Master Shin-yuan, who inherits the characteristics of activating and teaching of Chan masters, gives a new interpretation of Tathagata and constructs his study of Tathagata. Study of Tathagata includes “Truth,” “Virtue” and “Beauty.” The content of “Truth” includes “egoless because of causal origination,” “no existential substance of causal origination” and “Chan of masters.” Based on “Truth,” Master Shin-yuan emphasizes “sentient beings are actually Tathagata and Tathagata is accomplished by sentient beings.” That is, there is no difference among mind, Buddha, and sentient beings. After understanding “Truth,” “Virtue” is gained by the absorption of multiple knowledge and followed by modification and refinement of one’s own life. With the worldly and unworldly knowledge, life becomes complete. Moreover, based on “Truth,” “Beauty” is achieved because of understanding the beauty of nirvana. From the inside of oneself, the stream runs smoothly without obstructing. From the outside, the beauty of the creation of art is developed. In order to achieve “Truth,” “Virtue” and “Beauty” two strategies are used. One is to lead a life in meditation halls in order to get enlightenment in meditation and even achieve nirvana. The other is to establish the institute for the education of monks and nuns. According to “Dharmadhatu as the coordinate” and “interdisciplinary integration,” three schools are developed: Graduate iv.

(7) School of Chan, Graduate School of Education, and Graduate School of Beauty. With all of the above, Master Shin-yuan’s study of Tathagata aims to make Tathagata reappear and guide human beings’ civilization. Master Shin-yuan’s study of Tathagata furthers Humanistic Buddhism. After inspecting Tathagata according to the definition of Shiner’s secularization, Tathagata has no tendency toward secularization but adapts to the needs of this era and benefits human beings. Therefore, Master Shin-yuan’s study of Tathagata is an excelling of Chan in Contemporary Buddhism in Taiwan. Key words: Chan thought, Master Shin-yuan, study of tathagata, ‘ ’, truth, virtue, beauty, Dharmadhatu as the coordinate, holistic education, life education. v.

(8) 目錄第一章. 緒論………………………………………………………………………1. 第一節第二節第三節第四節第五節. 第二章. 研究動機與緣起………………………………………………………4 研究論題說明…………………………………………………………5 文獻檢討……………………………………………………………..13 研究方法與目的……………………………………………………..18 論文大綱……………………………………………………………..26. 心源禪師生平志業…………………………………………………..29. 第一節生平…………………………………………………………………..29 第二節志業…………………………………………………………………..37 第三節小結…………………………………………………………………..54. 第三章. 如來與如來學………………………………………………………...55. 第一節如來的界說…………………………………………………………..55 第二節如來學與如來學的建構……………………………………………..83 第三節小結…………………………………………………………………..88. 第四章. 真善美的如來學……………………………………………………..91. 第一節第二節第三節第四節第五節. 第五章. 如來學的策略……………………………………………………….125. 第一節第二節第三節第四節第五節第六節. 第六章. 真的如來學…………………………………………………………..92 善的如來學…………………………………………………………108 美的如來學…………………………………………………………117 真善美與萬德莊嚴…………………………………………………122 小結…………………………………………………………………123. 從法界座標、科際整合契入如來學………………………………126 法界座標……………………………………………………………128 科際整合……………………………………………………………135 法界座標與科際整合之交涉………………………………………140 如來學策略是教禪合一？是教禪相分？或是禪教合一？………145 小結…………………………………………………………………152. 如來學的目標……………………………………………………….155. 第一節如來再現……………………………………………………………156. vi.

(9) 第二節豎立人類文明燈塔…………………………………………………160 第三節小結…………………………………………………………………169. 第七章. 結論與檢討…………………………………………………………..171. 第一節世俗化理論的檢驗…………………………………………………172 第二節檢討…………………………………………………………………175. 參考書目………………………………………………………………………….181 附錄………………………………………………………………………………..199 附錄一附錄二附錄三附錄四附錄五附錄六附錄七. 文獻資料表………………………………………………………………199 協助式自傳………………………………………………………………209 協助式小傳………………………………………………………………215 招請狀……………………………………………………………………219 訪談資料…………………………………………………………………221 心源禪師的雕塑作品……………………………………………………237 法界座標與科際整合圖表………………………………………………239. vii.

(10) 第一章緒論. 釋迦牟尼佛發現佛法於印度，創立佛教。佛教由「原初佛教」歷經「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「小乘佛教」、「中期大乘佛教」、「後期大乘佛教」，各期間發展出不同的學說。1其中向南傳布於泰國、緬甸、斯里蘭卡等地，稱南傳佛教，屬巴利語系佛教。向北弘傳於中國、日本、韓國等地，稱北傳佛教，屬漢語系佛教。大乘晚期的密教則傳至西藏，成為藏傳佛教，屬藏語系佛教。此三大佛教體系鼎足而立，各化一方。漢傳佛教在中國發展下有所謂教門、宗門之分，教門偏向義理的闡述，宗門則重於修行實踐，最終之目的皆在求解脫。但兩者之教法卻相當不同，其發展結果，形成中國佛教特質在於宗門「禪」。每個思想在歷史時空變遷下，烘托出不同時代的意義。綜觀柳田聖山《中國禪思想史》（1992）、2顧偉康《禪宗六變》（1994）、蔡日新《中國禪宗的形成》（1999），3從禪宗整體歷史回顧看來，禪宗從禪數學，4經義理吸收，理論建構， 1. 關於佛教的分期有數種，依據林傳芳的說法，從歷史的觀點看，他把佛教分原始佛教和發展佛教。原始佛教又分根本佛教、原始佛教，佛陀在世時的佛教稱根本佛教，佛入涅槃一百年間，未分化一味無爭的佛教稱為原始佛教。發展佛教是指小乘分派後的佛教，又劃分部派佛教、大乘佛教、秘密佛教。部派佛教是小乘二十部的教理；大乘佛教是大乘興起後的中觀、如來藏、瑜伽行三大學派之學說；秘密佛教是密教興起後的教理（林傳芳 1990：47）。呂澂則把佛學史區分為六個階段：原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學。把根本佛教、原始佛教之佛學史統稱為原始佛學（呂澂 1982：9）。根據日本學者水野弘元的說法，原始佛教是指自釋迦牟尼佛初轉法輪到其入涅槃後，佛教未部派分立之前，教團一味和合的初期佛教，即是「原始佛教」。這是日本從明治大正時代（1869-1925 A. D.）才開始見諸於世，因為在此之前，中國和日本的大乘學者未曾從事於原始佛教的研究（水野弘元著，郭忠生譯 1990：4、 1）。原始佛教直到宇井伯壽又區分為「根本佛教」和「原始佛教」（水野弘元著，郭忠生譯 1990： 8）。佛陀在世時及其入室弟子時代的佛教稱為「根本佛教」，之後至部派分立前稱「原始佛教」，這是狹義的原始佛教，廣義的原始佛教則包括根本佛教。不論狹義、廣義，其特徵是教理一味，僧團和合。本文原始佛教指廣義的原始佛教，又因「原始」二字令人有「蠻荒未開發」之嫌，為尊重該文化本論文以「原初佛教」稱之；至於小、大乘則無褒、貶之意，只是慣於方便區分而延用之。 2 本書的日文原文，原刊於昭和 49 年角川書店發行的《佛教之思想》叢書第七（1974），為柳田聖山與梅原猛二人合撰的《無之探求（中國禪）》一書中之一部。原文全書分三部構成：第一部為歷史與思想篇，柳田聖山執筆；第三部為思想開展篇，梅原猛執筆；第二部則為兩人的對談。此譯本是該書的第一部（柳田聖山著，吳汝鈞譯 1992：譯者序 1）。 3 中、日在中國禪宗史的著作有很多著書，因本文討論的議題不著重在史上的考證，選舉此三書只因掌握幾個大的轉折，足供本文所需，如《禪宗六變》提出禪宗明顯階段性的六變：達摩禪、東山禪、曹溪禪、南宗禪、文字禪、當代禪；《中國禪思想史》涉及了禪數之學與生活化，《中國禪宗的形成》提到理論建構。柳田聖山《中國禪思想史》則為經典之作。 4 禪數之學，這是禪與數學，亦即是瞑想與心理分析的學問，由反省瞑想而來的一種精神分析， 1.

(11) 方向確定，到生活實踐。整個思想由禪定、解空、佛性、心性、到平實的人之自身，創下中國獨特文化特質。禪宗把遙不可及的佛，由如來藏自性清淨心發展出如來禪；再由平常心是佛，與具體的現實生活緊密結合，而趨於祖師禪，佛性具體的顯現在人個體上，走向行動主體。禪宗至宋之後，在教旨上受儒佛一致、三教合一的影響，重回教禪合一使文字禪盛行，及在修行實踐上趨於禪淨雙修、禪密雙修……如此混為一談未能再顯禪門自家「不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛」之特色。曾經光耀奪目的禪思想在這近千年來，已幾無進展。反觀由我國傳到日本的禪宗，在明治維新以後，吸收西方文明，大大地改革，5禪學堂堂進入學術殿堂光芒四射。又由於鈴木大拙的努力，日本禪學進軍西方，開始它現代化和全球化的歷程。臺灣在日治時期，似乎可藉機吸取日方的長處——實踐上保留自有的禪堂生活，6學術上攝取了西方現代專業的佛教學術治學方法—— 再作一進展，可惜根基未紮穩即告衰竭。身為禪宗發源地的中國，如今習禪、研究佛學反要求之日本。身負如來家業的佛弟子，追思先賢祖師大德，何不感慨？清末民初中國佛教崇拜「天、鬼神」，僧人太虛大師受自西方革命思潮，7及中國佛教天台宗、禪宗與般若學的傳統思想之影響，應機提出「人生佛教」，對「天、鬼神」存而不論，以「人乘」為中心，由做好人，習菩薩行，然後成佛，或精神現象論（柳田聖山著，吳汝鈞譯 1992：61）。數即是阿毗達摩，阿毗達摩譯為對法，也稱數法，是用種種法門數數加以分別之意。禪數學就是一面講禪，一面講數（呂澂 1982：67）。如《安般守意經》Anapana，是呼吸的意思，是初步瞑想法的數息觀，依出息、入息、隨息等把精神統一的一種禪定法。另有不淨觀、慈悲觀、因緣觀、念佛觀，均屬禪觀法。 5 明治初期，日本皇室一度採取強烈的「廢佛毀釋」政策，施壓「佛教」。以快速再興「國家神道」——日本皇室神聖化——的目標（江燦騰 2001：14），使日本佛教受到空前的打擊。日本佛教精英在此變動下，「一方面發動輿論據理力爭，要求信仰自由平等，一方面向政府輸誠，除了捐款之外，還派僧侶隨軍出征；在此同時，日本佛教各宗紛紛進行（自筆者）改造，不但辦理各級學校教育僧侶，提升彼等的知識份子水平，並且派遣優秀的留學僧，到西方高等學府接受現代專業的佛教學術訓練。如此一來，這些從西方學成歸國的新學問僧，不但在知識層面上，領先亞洲其他國家的傳統僧侶，部份優秀者，甚至可以在佛學研究上和西方世界的學者一爭長短。於是，彼等不但開創了明治時代的新佛教，也開始向日本之外的亞洲國家輸出，並成為亞洲地區現代化佛教發展的先驅和指導者迄今」「日本的地理位置，原在亞洲的極東，近代以前，一直是大陸文化的接受者，日本佛教的各宗都是先由大陸和朝鮮傳入而後再自行發展的。但明治維新之後，開始快速脫胎換骨，領先亞洲各國。這無疑是空前的大逆轉」（江燦騰 2001：595-596）。 6 禪堂生活是僧侶把修行融入生活中的一種日常作息，包含了入眾的考核，沒我的訓練，作務培福，積陰德德養，祈願、懺悔、報謝，參禪辦道等。詳細請參閱鈴木大拙英文原著，橫川顯正日譯，李岳勳轉譯之《禪堂生活》（1975）。 7 學術論著本不加稱謂，本論文題目跟禪思想有關，為區分禪門別於他宗之處，故在稱謂上作了區隔。大師、法師、禪師之稱謂既是此意。 2.

(12) 進行佛教內部改革。虛老的人生佛教有三層意義：. 一是為了「適應」現代文化和現實的「人生化」，求人類的生存發展，應以「人類」為中心，而有「契時機」的佛學；二是為「適應」現代人生的組織群眾化，應以大悲大智「為群眾」的大乘佛法為中心，而有契合時機的佛學；第三義則是為了「適應」現代「科學化」的時代，應以圓漸的大乘佛法為中心，而有契合時機的佛學。（陳美華 2002 a：225）. 印順法師受到《增壹阿含經》：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」的影響，承太虛大師之後，立基於「人生佛教」倡導「人間佛教」，更要去「天、鬼神」，以實現成佛在人間的原初佛法（楊惠南 1991：76-77、109、115）。不說「人生」而說「人間」，要使「天的佛教」回歸到「人間佛教」，其特性是強調主體性少「適應」（陳美華 2002b：438、444）。國民政府來台之後，印順法師於 1953 年定居台灣（陳美華 2002b：435），8台灣佛教在「人間佛教」的思想下，走上大乘菩薩道的「人間佛教」。綜觀慈濟、佛光山、法鼓山……等「人間佛教」的履行者，真正的實踐了「人間佛教」嗎？或是多方投入關懷社會、服務人群、慈善救濟而流於邊緣化？原初佛法在於成就如來，此邊緣化已脫離了「緣起無我」關於「解脫」的軸心教法，走入延伸性的社會救濟工作。「人間佛教」的真正旨趣應有所反思，鑑此不禁想起心源禪師的如來再現人間的如來學之建構。. 8. 關於印順法師定居臺灣的時間，楊惠南〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉（1991：110）的研究中，作 1952 年之後；陳美華〈個人、歷史與宗教——印順法師、「人間佛教」與其思想源流〉的研究作 1953 年。從印順法師自述〈平凡的一生〉乙文的幾個段落來理解：「到了四十二年（四十八歲）二月，出境證還是沒有消息。因緣決定一切，旣然去不得香港，只有另想辨法，設法將功德款移來臺灣，在臺灣建築了……五月初，地也買定了，工地包好了……那子老為什麼要我先申請定居，然後申請出境呢？」（1988：51-52）「在四十二年與四十三年之間，我定居在臺灣……」（1988：53）。「因為，要等政局比較安定，政治更上軌道，四十一年（四十七歲）秋天，我才可以來臺」（1988：41）。根據這些文脈可了解，印順法師是四十一年（1952）來臺，但定居臺灣確切是四十二年（1953）。 3.

(13) 第一節. 研究動機與緣起. 一、研究動機. 黃連忠將近百年來的中日學者如胡適、忽滑谷快天、聖嚴法師、南懷謹…… 等等對於禪宗的研究成果，大體上劃分為四個主軸：（一）關於禪宗史與禪宗文獻的研究，主要是以敦煌文獻中禪宗典籍的發現及研究為起點，而以禪宗史實的考據或文獻的處理為主要研究。（二）禪學思想與禪法的研究，是以禪學的研究方法，歷代禪師的禪思想為研究課題。（三）語錄公案的研究，乃延續傳統公案的參究及詮釋為主，也對禪法有進一步的研究。（四）禪宗叢林制度的探討，比較著重叢林與中國社會的互動關係（2000：6）。若就此歸類法，本研究類屬第二範疇。這個研究主軸從古至今，依舊是「藉教悟宗」的理性思維分析型態，難道當今禪思想已至極致了嗎？「印順法師所強調的，學佛應重視真修實證，且一切教法莫不『從禪出教』而開展；建立佛學思想體系的活水源頭，必來自禪觀實證的修持體驗」是出於「一切佛法，是本源於釋尊的覺證而有」（釋印順 2000a： 170；陳乃腕 2000：1）。既然一切佛法皆由世尊的覺證而開顯，理當回歸根源再出發，可否依此切入再開顯佛法的新進展呢？今日蓬勃的台灣佛教，淨土思想當道，「人間佛教」走入大眾，發揮社會功能，「禪」此時又如何自處，它對現今人類的意義及價值為何？這是禪文化意義與價值的探索。因此本論文直選當代證悟的禪師之思想為研究案例，以「從宗看教」的生命經驗為出發點，深入禪的堂奧。這是個人在學術研究上所企圖之努力。. 二、研究緣起. 九十三年元旦回寺作田調，為「常住」寫下第一份寺誌。發現師公心源禪師罹患巴金森氏症的色身每況愈下，可是他為時下所建構的如來再現人間的如來學 4.

(14) 研究，尚在起步而已，無常的腳步卻咄咄逼人。座下的弟子目睹此境，作何擔待？昔日佛陀因十大弟子，9佛法得以廣大流布；龍樹的《中論》因弟子提婆繼之而中觀學派有成；無著的唯識學說，因有世親承衣缽而自成一家之言；玄奘宣揚唯識的慈恩宗因窺基而顯著；慧能的《六祖壇經》因弟子法海集記、神會力爭，奠下往後禪宗輝煌的碩果。自忖今日衰微的禪宗，在心源禪師的努力下，可能又是一線曙光，不能再像日治時期錯過一次大好時機，未萌芽即告枯萎，弟子們應該有人繼承衣缽發揚光大。量己德行不足，才疏學淺，那勘負荷此任。但不忍師公的真知灼見默然消失無影無蹤，亦不忍禪門頹廢，使命感由然而生。如此這般思考：今南華大學生死學研究所多位研究生從苦難中去探討人生的意義，如丁晨《世界的斷裂與接應：一位極重度多重障礙者生命意義之探討》（2003），陳乃榕《一位經歷父殺母喪親事件之青少年的失落經驗》（2003）等等；人生確實十之八九不如意，忙與盲心靈空虛的現代人，總是茫茫然找不到生命安頓處。宗教是濟世救人的，何不從一個健全積極有建設性、開拓性的研究方向來著手，以因應當前擾攘不安的物化現象，那就從心源禪師如來學之研究著手吧！基於長期來對本土禪文化的關懷，社會脈動中佛教變遷的反思，個案中思想理念的前瞻性、卓越性、完整性，及個人的使命感，在墾請心源禪師的允諾之下，於是決然地把論文的研究方向定於此。. 第二節. 研究論題說明. 一、研究論題背景. 根據《過去現在因果經》卷三記載：「﹝佛陀﹞今日決定於此樹﹝菩薩樹﹞. 9. 十大弟子：智慧第一的舍利弗，神通第一的目犍連，苦行第一的摩訶迦葉，多聞第一的阿難陀，解空第一的須菩提，說法第一的富樓那，論議第一的迦旃延，天眼第一的阿那律，持戒第一的優波離，密行第一的羅睺羅。出於《翻譯名義》集一，《大正藏》第五十四冊，頁 1063 上。 5.

(15) 下，結加趺坐，成無上道」（本緣部 T3，p.641.1）。接著. 如是思惟，至中夜盡。爾時，菩薩至第三夜，觀眾生性，以何因緣而有老死？即知老死，以生為本。若離於生，則無老死……如是逆順觀十二因緣。第三夜分，破於「無明」明相出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。爾時，如來心自思惟八正聖道……。（本緣部 T3，p.642.1 – p.642.2）. 而後整理出十二因緣、八正道、四聖諦等基本思想。心源禪師在其證悟之後，則如此思維：禪，不是高不可攀，是平實無比的，非常平易近人的，就在一切處，就是自己。禪門無門，禪宗常使人感到深奧難懂，摸不著頭緒；事實上只是方法弄錯了，要以「無方法的方法」來處之，則隨處得而無得，自己就是個見證人。成佛不需要三大阿僧衹劫，亦非等到彌勒下生。二千五百多年來，歷史上何以只出現一位人間佛？其餘的，則只稱為尊者、祖師。他從釋迦牟尼佛生平背景與如來十號加以分析，10再與現代教育作比較：佛陀原是一位太子，在世間學上已受了優於常人的全方位儲君教育，11加上出世法的證悟，成就了萬德莊嚴的佛。12傳統佛教過於唯心，太強調追求涅槃，信仰佛教的國度普遍落後。經這樣的分析，他認為佛教非死寂的宗教，涅槃可快速通關，人生可貴之處在於開展菩提果，且是一體呈現的。這才是生命的真正意義與價值。於是他整理出真、善、美三系列直線上升的如來學體系，來整合宗教、學術、人生，讓世人能夠迅速簡捷而正確的釐清學術、宗教，找到人生定位，及掌握人. 10. 如來十號：正遍知（正等覺）、明行足、調御丈夫、應供、佛、無上士、天人師、善逝、世間解、世尊等十個如來別號，加上如來自身成十一個名號。參閱《佛說十號經》，《大正藏》第十七冊，頁 719 下，《大智度初品總說如是我聞釋論第三（卷第二）》，《大正藏》第二十五冊，頁 71 下。 11 《過去現在因果經》卷第一：「凡諸技藝、典籍、議論、天文、地理、算數、射御，太子皆悉自然知之。」(本緣部 T3，p.628.1) 12 《三藏法數》：「萬德，萬行功德圓滿；莊嚴，莊即端莊，嚴即嚴飾」（釋一如法師 1995：470.1、 133.1）。心源禪師對萬德莊嚴另有一方看法，非一般佛學辭典的字面解說，本論文會作進一步的釐清。 6.

(16) 生（釋心源 2000a：118）。這樣才能真正認識自己、豐富生命內容、開展解脫怡悅的美妙人生，這也才是真正身心健康人格完整的現代如來，如來再現人間非定然要等彌勒下生。如來學體系中宗教、學術、人生與真、善、美是互通交涉。「真」屬「緣起性空」大涅槃的宗教禪文化系統，以「我」為法界座標的歸零點，立足如來證真的真理（許政雄主編 2000a：122；釋心源 2000a：118）。「善」屬學術系統，在「真」的前提下，應用科際整合交互運作，達成全方位教育，蘊釀生命內涵。「美」歸屬人生，是如來華藏世界中的美妙人生，是生命之美的生命觀；日日新，日日是好日的人生觀；生活藝術化，藝術生活化，是人生菩提果展現的藝術觀。其所提出的真、善、美三系列直線上升的如來學體系，實不出大乘佛法的空、有二門。心源禪師「真」的思想，即屬「緣起性空」的探討。至於「善」、「美」二系列屬於「性空緣起有」，13二者所不同之處，在於善是屬一切法，而美偏向於妙有。無心山的開山成果乃至如來學之建構，即是心源禪師「性空緣起」從無到有最佳實證案例。就整體而言，心源禪師如來學之建構是基於「從宗看教」的情境上。所謂「從宗看教」，是生命安置於「空性」中來看世間一切法的演化流變。萬德莊嚴具足真、善、美，也包含了宗教、學術、人生三面向；宗教、學術、人生有真、善、美，真、善、美中有宗教、學術、人生；宗教、學術、人生，真、善、美成就萬德莊嚴。心源禪師的如來學建構，是生命回歸「. 」，14突破傳統作科際整合，企圖. 結合現代科技製造臨在感，為人們尋求一盡快徹底解決生命困惑的方案，讓生命回歸真相，如此生命會更有創造性更有意義。亦即當人只要一跨越生死的鴻溝，. 13. 此處筆者原作「緣起有」，後經心源禪師指示：「性空緣起有」更實際。筆者也有所覺察，「從宗看教」立場，「性空、緣起」，「緣起、性空」本一體兩面，不一不異；緣起有則偏向現象界的有。這更直顯他深處總持法界「從宗看教」之狀態下，而處處散發的氣息。 14 「」表不可言說的空性、如來真理、第一義、本參……，是生命的總持狀態。本來無「」此引號，欲鏤空表示，但為印刷上及說法之方便，故加入「」。方便法是指涉說法，非當下之實相。 7.

(17) 就擁有出類拔萃與超脫的生命。他明知難行而行，其超人的毅力與信心，源自於他親證「本來面目」而引發的宏願，雖身患巴金森症亦不改其志。. 二、研究論題理據. 本研究強調個案的主體性與獨特性，此「從宗看教」的禪思想，理據為何？. （一）哲學的依據. 哲學上有所謂的「先驗經驗」（Transcendental Experience）及「精神經驗」（Spiritual Experience，尤指宗教經驗）。一切精神活動中我人意識到精神的自我，此精神的自我意識是我人認識一切真理之可能性的條件，被稱之先驗經驗（布魯格編著，項退結編譯 1999：201）。精神經驗，面對內在的體驗，我人的思想並不透過意識形成的概念、判斷與推論，不期然而然地即獲得一個印象，那就是體驗，並非思想所構作，而是一種自然接收（布魯格編著，項退結編譯 1999： 201）。海德格（Heidegger）《存在與時間》（Being and Time）：存在道道地地是超越，每一個做為超越的存在之開顯都是先驗的知識（1962：62；海德格著，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校 1987：50；賴賢宗 2004：97）。胡塞爾（Husserl）所說的「先驗的自我」（Transcendental Ego），即是說，「人的意識能直接意識到萬『物』背後都有一個重要的『存在質性』（is-ness）——亦即存在的必要根基」（Tremmel 崔默著，賴妙淨譯 2000：78）。現象學家在宗教研究上，強調宗教知識必須直接以一個人在思考並感受宗教時，想到什麼，感受到什麼為準（Tremmel 崔默著，賴妙淨譯 2000：76）。. （二）佛教知識論的現量. 8.

(18) 佛家把知分為四類：現見即現量；比知是比量，經由推論而知；喻知為譬喻量，由譬喻而得知；隨經書即是聖言量，為經教、聖者所言。後三者皆建立在現量基礎上，故現量為最上，現量又以見空慧智為實見真見。《方便心論》：. 知因有四：一現見，二比知，三喻知，四隨經書。此四知中，現見為上。問曰：「何因緣故現見上耶？」答曰：「後三種知由現見故，名之為上。如見火有煙，後時見煙便知有火，是故現見為勝。又如見焰便得喻水，故知先現見故然後得喻，後現見時始知真實。」問曰：「已知三事由現故知，今此現見何者最實？」答曰：「五根所知有時虛偽，唯有智慧正觀諸法，名為最上。又如見熱時，焰旋火輪乾闥婆城，此雖名現而非真實。又相不明了故見錯謬，如夜見杌疑謂是人、以指按目則睹二月。若得空智名為實見。」（論集部 T32，p.25.1 - p.25.2）. 《因明正理門論》：「此中現量，除分別者。謂若有智於色等境，遠離一切種類、名言、假立，無異諸門分別，由不共緣，現現別轉故名現量」（論集部 T32， p.8.3）。現量除分別，即是無分別，是離名言、概念、假立等思維分別活動的一種純覺知，這是陳那首倡。但現量的認識主體必要是正常狀態且無錯亂，則根根有別，各各別緣而不相雜。佛教的現量是種純覺知經驗。. （三）心理學的說法. 卡爾．榮格（Carl G. Jung）認為人的心理有四種基本功能：思維（thinking）、情感（feeling）、感覺（sensation）、直覺（intuition），前兩種是理性的，後兩者是非理性的（Jung 1976：437；榮格著，吳康等譯 1999：474）。「思維是一種根據它自身的規律用某種方式表達概念關係的心理活動」。思維有一規律，就是這規律表達了概念，它有主動的意志，可深思熟慮的判斷行為；亦有被動的概念聯 9.

(19) 繫之偶發現象（Jung 1976：481；榮格著，吳康等譯 1999：525）。情感主要是發生在自我與某一特定內容之間，一種接納或拒斥的價值判斷意義過程（Jung 1976：434；榮格著，吳康等譯 1999：470）。情感是一種判斷，但它別於理智判斷，它不在於建立概念上的關係，而只是涉及到接受或拒絕的主觀判準之設立（Jung 1976：434；榮格著，吳康等譯 1999：471）。感覺是將身體的刺激傳遞於知覺的心理功能，它等同知覺，主要是感官知覺（Jung 1976：461；榮格著，吳康等譯 1999：505）。直覺是以潛意識的方式傳達知覺的一種心理功能，它非感官知覺，也非情感，更不是理智的推論，卻可在任何形式中出現；直覺中，任何內容都被視為一個完全的整體；直覺是不可預期的偶發，我們無法解釋它是如何獲致的，它是一種本能的領悟（Jung 1976：453；榮格著，吳康等譯 1999：491）。威廉．詹姆斯（William James）在《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience）認為宗教沒有單一的法則或本質，它是個多元集合的名稱（1961： 39；William James 著，蔡怡佳等譯 2001：31），把宗教分制度的宗教與個人的宗教。制度的宗教注重神，講究儀式、教會組織、崇拜、犧牲、歷史及神學研究，是種存在判斷；個人的宗教注重人，著重個人宗教經驗，比制度的宗教更根本，是個人獨自覺得自身與任何他所認為神聖的對象有某種關係時的感覺、行動和經驗，此種經驗是莊嚴神聖的宗教經驗，是種精神判斷（1961：41、42；William James 著，蔡怡佳等譯 2001：33、35）。它不受限於存在判斷的真偽，他懷疑科學研究方法無法研究心靈狀態，從生活經驗中的體會，唯有直接自我觀察才能深入了解心靈。因而對宗教情緒的精神判斷依據實效主義提出三種判準：（一）直接的啟悟程度，是種直覺的精神本能。（二）哲學的合理程度。（三）道德上的益處（William James 著，蔡怡佳等譯 2001：17）。以此三判準對個人宗教經驗以素樸的經驗描述取向呈現，再依類別進行深入研究。將一種實證的方法與一種非教條化的、徹底的經驗方法結合起來（James 1961：5；引自張志剛 2003：66）。因為個人宗教比制度宗教更重要更根本，各大宗教的創始人無一不有此創造性的宗教經驗（張志剛 2003：68）。 10.

(20) 綜觀上述各論點，皆構成本論文「從宗看教」禪思想的立論，即是佛法的真理「諸法相有佛無佛法界法爾」是超越性先驗的存在著，15又源於人具有先驗經驗之認識條件的「先驗的自我」，就個人之直覺心理功能顯發個人宗教經驗—— 現量，以此現量所開展的「宗教體驗性知識」。教育層面，如來學的建構亦有其依據。國內的全人教育、生命教育可說是舶來品，大致引用西方學者觀點，如紐曼（Newman）的博雅教育（liberal education）抗衡功利主義的專業技術教育；16米勒（Ran Miller）的全人典範（holistic paradigm）在於打破精神、物質二分；羅傑斯（C. Rogers）主張的全人教育強調人格發展與人際關係間不可分隔的重要性。國人的全人教育就在於建立個人整合人格，強調人格發展、情感教育與人際關係的整體性，在「自我」、「人我」、「物我」、「自我的延伸」（超越自我）等層面著手（漢菊德 2001：79-83）；或是「以通識為基礎發展出的「重平衡」之教育理念，重視情意領域的訓練」（林耀堂 2001：47）。生命教育國內論者眾說紛紜，有從哲學角度建構生命教育的理論，如孫效智（2000a、2000b）、黎建球（2000a、 2000b）、陳福濱（2000）；有從歷史脈絡歸納生命教育取向，如黃德祥（1998、 2000）；有從諮商輔導及教育立場論述生命教育應有的向度與內涵，如鍾聖校（2000）、張德聰（2000）；有從行政與實務的觀點提出實施原則，如黃義良（2000）、錢永鎮（1998、2000a、2000b）、釋見咸（2000）、李開敏（2000）、鄭崇趁（2000）、林思伶（2001）；近來有提出宗教教育、靈性教育也與生命教育密切相關，如林治平（2000）、李安德（1988、2000）、吳庶深與陳佩君（2000）、吳庶深與黃禎貞（2001）（吳庶深、黃麗花 2001：19）。17綜諸多文獻，生命教育. 15. 嚴格地講，佛教思想體系是無神論的，更典型的是先驗唯心論（張志剛 2003：69）。紐曼《大學的理念》（The Idea of a University）認為一個人的教育應包含人與物、人與人、人與自我、人與天四個面向的關懷，提出一個真、善、美、聖的整體教育。真是物質科技層面，含括自然科學、應用科學、環境科學、生理學、生命科學、醫學；善是社會生活層面，含社會學、人類學、文化學、經濟學、政治學；美是人文藝術的部分，有語言文學、史學、美學、藝術精神、自我發展、人際關係；聖是宗教信仰層次，追求靈性（Newman 1996：86、147-164；康素華 2003： 144-145）。宗教教育部分初期未為國人所納入。 17 這些文獻引自吳庶深、黃麗花《生命教育概論——實用的教學方案》乙文，參考書目詳見，頁 87-92。 11 16.

(21) 的理念內涵如下：. 生命教育就個體本身而言，是關乎全人的教育，目的在促進個人生理、心理、社會、靈性全面均衡之發展（Rose&Castelli，1998；Best， 2000；Hull，2000）；就個體與外界的關係而言，是關乎與他人、與自然萬物、與天（宇宙主宰）之間，如何相處互動的教育。其目標在於使人認識生命（包括自己和他人），進而肯定、愛惜並尊重生命；以虔敬、愛護之心與自然共存共榮，並尋得與天（宇宙）的脈絡關係，增進生活的智慧，自我超越，展現生命意義與永恆的價值。（同上）. 上述之全人教育、生命教育二者有重疊部分，生命教育可納歸全人教育中的一部分。相對日本方面，小原國芳 1921 年 8 月在東京高等師範學校大日本學術協會所主辦的「八大教育主張演講會」，針對日本當時的教育所發表〈全人教育論〉提出全人教育的主張。「他認為理想的學校教育應該是自然的、自由的、尊重個性的，以培養健全人格為主要目的」（李園會 1990：101）。全人教育在於教育人在真（學問）、善（道德）、美（藝術）、聖（宗教）、健（身體）、富（生活）等六方面達到和諧的發展。其中除了重視真、善、美、聖四個精神層次的絕對價值，也強調身健生命力與富活動力物質層面的手段價值；因為有健康的身體，才會有健全的精神生活，而精神文明又與物質文明相關涉，不注重富（工業、軍事、發明、政治、經濟、交通、產業）的價值，精神文明不可存在，精神文明不提升，物質文明也就無法發展。六者之間息息相關，全人教育就是培育人在此各方面和諧發展（小原國芳 1985：11、21-26；李園會 1990：105-107）。日本生命教育始祖谷口雅春於 1964 年出版《生命的實相》，第 26 卷第 5 章首先提倡生命教育的重要性。其《生命的教育》認為生命教育要掌握四個基本原則：（一）要正確把握人的本質（佛性、神性）。（二）「觀什麼，就出現什麼」。（三） 12.

(22) 現象（不良者）本來就不存在，只看好的一面。（四）「把握當下」最為重要（鹿沼景揚著，沈木青主編 1999：78；吳榮鎮 2002：96）。18這分明是受到禪佛教的影響所引發。日本此二教育皆未脫離宗教為進路，心源禪師的如來學全方位教育，即感「禪」之對人的法益，亦依歸禪教育為基底，以人的完整性，就自己文化環境發展自己的教育。. 第三節. 文獻檢討. 由於目前尚無人研究相關主題，故無直接研究成果可以探討。因此，退而尋求有關當代臺灣法師之專門研究成果加以探討。其他相關涉的有「禪與教育」、「禪之美」兩屬性；「禪與教育」又有「禪的教法」、「禪宗教育與全人教育」、「禪宗教育與生命教育」三向度，此部分則只加以蒐集明列而不做討論。此乃因心源禪師從「禪」轉承到「如來學」的設置，並非是依止「如來禪」的建構，而是對「祖師禪」親證之後，開顯悟後自由生命的可創性。它涵蓋了世出世間法，皆可歸屬如來學「真」、「善」、「美」三領域。而如來學的教育層面又可與全人教育、生命教育呼應，因而列舉知曉。19. 一、有關當代臺灣法師與禪之研究. 18. 谷口雅春的《生命的教育》一書，並未明文條列此四個基本原則；這四原則是日人鹿沼景揚在其《生命教育法》對谷口雅春的《生命的教育》之大意所作出的歸納，其文可參閱谷口雅春著，沈木青譯之《生命的教育》（1999）。 19 本論文的相關文獻探討，係以禪、禪思想、如來、全人教育、生命教育，及佛教法師如印順、白雲、星雲、惟覺、聖嚴、懺雲、曉雲、證嚴為關鍵詞，從「全國博碩士論文全文影像系統」（1956-2003）、「中華民國期刊論文索引 WWW 版」（1970-）、及「全國圖書書目資訊網」檢索出的。西文文獻博碩士論文由 ProQuest Dissertations ＆ Theses （PQDT/新版）（美加地區碩博士論文線上資料庫，1861-），期刊論文由 Humanities Full Text （人文學文獻全文資料庫，1995/1-），以關鍵字 Chan、Zen 檢索出。見附錄一。 13.

(23) 目前臺灣對當代佛教法師有關禪方面的研究不多，20僅有陳乃腕（釋性廣）的碩士論文《印順法師禪觀思想研究》（2000），21以及由法鼓文化所出版的辜琮瑜《聖嚴法師的禪學思想》（2002）一書。陳乃腕《印順法師禪觀思想研究》，因為有人質疑著作等身的印順法師，只有義解而無實修，引發作者對解、行之探索。陳氏依經論原義論禪觀，「禪」指禪定，「觀」指觀慧，印順法師禪觀思想研究，即探討其對修持禪定與觀慧的思想。作者循著印順法師「以佛法研究佛法」的文獻典籍分析方法，依「諸行無常」法則從史學角度考察流變，「諸法無我」法則作客觀判準，「涅槃寂靜」法則由義理契入實踐，講求重大義、明體系、強辨異，在全體教理的基礎上置於教史的時空座標中，留意其判攝各類禪法的特質與流變。從而以印順法師著作先了解其思想綱領「緣起空性究竟一乘的中道精神」，進而「對於一般宗教經驗由己心證與佛法隨經證定慧兼顧的禪修經驗作比較研究」、「從完整的佛法體系來看待各家禪法或觀身或觀心的特質」、「依『人天乘發心端正法』、『二乘出離心觀無我』、『大乘人、法二空』的三階判攝，辨明各階禪修體系的內容」、「『人間佛教』由人直趨佛乘，以悲心為首，相應緣起性空的禪觀」四個方向，經由「抉擇禪觀所緣境」發掘其三大禪觀思想要義：（一）要能「如實正觀緣起」方可趨入勝義的根本原則。（二）區別持定的「勝解作意」和慧觀的「真實作意」，勝解作意是修定修慧時欲至而未達的專意狀態；真實作意即謂對諸法真實相狀的觀察。要留意「勝解作意」在修持上的殊勝與局限。（三）溯源根本佛教與初期大乘經論，重建「初學觀身、次泯能所」的修道次第原則。辜琮瑜《聖嚴法師的禪學思想》一書，作者因聖嚴法師以禪師身分似已建構出具個人色彩的禪學系統，惟其內在意涵，目前尚無完整而專門的論述，故將聖嚴法師的禪學思想從禪學理念、實踐系統及時代意義與價值三方面，採取先拆. 20. 本文對當代之界定，在於近五十年來之範圍，亦即國民政府來台，中國佛教移植臺灣生根發展至今階段。 21 此論文後來經修改，易名《人間佛教禪法及其當代實踐：印順導師禪學思想研究》，於 2001 年由法界出版社有限公司出版。 14.

(24) 解，再透過綜合、分析與比較之方式進行探討。聖嚴法師的禪學理念含括原初佛教釋尊的本懷思想，及其後發展之禪觀法門、中觀般若、如來藏、唯識思想，還有天台、華嚴、淨土、禪宗，乃至明末佛教融貫思想。聖嚴法師的禪學不是一門深入而是多元攝入，乃至對教外儒、道亦採融通疏導態度。他認為原初佛教阿含佛法重視解脫，有其不夠圓滿之處；禪觀法門有戒定慧三學次第是指標作用；中觀般若即空即有，非空非有，不執空及有兩邊，也不取空及有的中間，是絕對和諧無對立；如來藏思想眾生皆有佛性建立了成佛的信心；唯識思想有嚴密的名目與分析系統是基礎佛學，中國三系天台「一念三千、性具」，華嚴「淨心緣起無盡法界」，禪「如來藏與般若空觀會通」，是為空、有調和論。不以個人主觀判教立場立論，而採取以禪整合諸宗的作法，作創造性的繼承，適合普羅大眾。而其起點與歸趨仍是緣起性空思想；22主體信念是佛性真如思想內涵。實踐系統強調的是禪、教並重精神，講求次第分明之法則，由基礎禪修訓練為根柢，漸至開發般若空慧之參禪系統；又受明末性相融貫思想影響，傾向禪、淨雙修。意義與價值方面乃基於對人之關懷，引用現代語言作現代化詮釋，以認識自我、肯定自我、成長自我、消融自我從有入無的禪法，從自心、眾生心推演菩薩心，以無我無執般若空慧論行菩薩道。倡導「唯心淨土」的人間佛教、人間淨土走入生活化，導向正信佛教；並將中國禪傳佈西方功不可沒。印順法師對於佛法向來強調要找回真正的佛法，有關禪的領域所著重的是起源於原初佛教的禪觀，其禪觀思想是如實正觀緣起，定慧等持，重次第。聖嚴法師的禪學思想，在理念與實踐方式上，同樣意識到原初佛教的禪觀，並採取以禪. 22. 作者辜琮瑜提到「為說明法師所謂原始佛法基本精神時，皆以『緣起性空』概括」（2002：44），筆者認為這樣的說法不妥。性空向來為學者們一致公認是大乘佛教所開展的思想，作者把原初佛法「緣起無我」納為「緣起性空」，在概念分析、思想分野上易造成混淆似乎不妥。緣起無我強調的是人的主體性，緣起性空則將一切法納入進來。聖嚴法師認為般若之學是一空到底的（辜琮瑜 2002：58），這顯然與自言中觀般若思想「即空即有，非空非有，不執空及有的兩邊，也不取空及有的中間……是絕對和諧沒有對立」相抵觸。佛法自始即是空有融貫，不論「緣起無我」或是「緣起性空」都呈現了緣起即無我、無我即緣起、緣起即性空、性空即緣起的空有一如樣態；屬般若系統的《心經》雖言五蘊皆空，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法……，雖一路無到底，但開頭時就明言「空即是色，色即是空」。中國三系空有調和論不是自創，而是建立在佛法最究極圓融的空有一如之旨趣上。 15.

(25) 整合諸宗的作法，作創造性的繼承，以適合普羅大眾多元的需求。這樣的禪法是有跡可循、有法可修的隨經證有為法，係屬「藉教悟宗」漸修漸悟系統，迴然不同於宗門祖師禪的頓悟法。這些方法大致是「外傳授」的培養而非「自發性」的探索，卻補救了一些非真參實悟的流弊，也提供了當今禪佛教在臺的現況。心源禪師直線上升的「真、善、美」如來學禪思想屬祖師禪，又走出當今傳統路線，要的是各自「自發性」的不斷「發現」及「轉化」之無為法，進而注重悟後生命的豐富性與開創性，是「從宗看教」肯定正面的積極開發，一改向來只探究涅槃不開展悟後內涵之情境，確有繼往開來之實。本研究故以「當代臺灣禪思想的躍越」為題，以突顯心源禪師的如來學禪思想所可能跨越的內涵。中國佛教之特質在於禪，對於這一相當豐碩的瑰寶，不僅對過去各家各宗的禪師之研究顯然不足，而遷台之後的禪佛教更乏人問津，恐有斷層之慮，尤其無著作問世的禪師將消聲匿跡在歷史當中，成為禪文化的一大損失。目前足以代表臺灣禪思想的，尚有嘉義清華山開通禪師、南投中台山的惟覺禪師、台南千佛山的白雲禪師、高雄佛光山的星雲大師、花蓮百丈山的慧門法師都值得去研究，23 以開發當代臺灣禪思想發展狀況，本論文之研究也為此盡點綿薄之力。. 二、禪與教育. 禪的教學法，是有別於一般常態的特殊教法，為學者所關注，也常拿來與教育對照。此處分別釐出「禪的教法」、「禪宗教育與全人教育」、「禪宗教育與生命教育」等三方面的文獻資料。. （一）禪的教法. 關於禪的教法，有蔡金濤《禪宗的教育思想與實施》，鈴木大拙〈禪的實際 23. 這些稱呼是以目前佛教界對他們的通稱。 16.

(26) 教學方法〉，邢東風〈參究與研究：把握禪的兩種方〉……等。禪之特殊教學法，是值得探究，本論文亦對如來學之策略進行探索。. （二）禪宗教育與全人教育. 涉及禪宗教育與全人教育關係的有賴錫三、林安梧〈「禪佛教思想」與「本土化通識教育」〉，楊謦綺《禪宗教育思想及其實踐之哲學研究》，高慈穗《惠能的教育思想》此三筆。. （三）禪宗教育與生命教育. 禪教育與生命教育關涉的有：釋理光〈般若禪行對心靈教育之研究〉，王仁祿〈禪與人生〉，何慧芬《禪坐經驗，空性領悟與心理療效之研究》……等等。宗教與生命問題緊密結合，近年來重視生命教育，以宗教和生命教育結合之論說不少，大都著重在禪定方面。24. 三、禪之美. 禪常被認為是美的最高境界，因此禪與美、藝術的議題，中外論述還算不少，有理論與應用兩層面，茲略舉：施文英〈禪宗思想與中國繪畫〉，徐訏〈禪境與詩境〉，何乾《禪宗精神與中國藝術》，曾議漢《禪宗美學研究》……等等。. 24. 釋惠敏曾就此對美國有關禪定與教育方面的博士論文進行後設分析，其〈美國「禪定與教育」博士論文之簡析〉（1995），是以 education 與 meditation 為關鍵詞，從 UMI（University Microfilms Incorporation）之電腦光碟「學位論文提要資料庫」（UMI's Dissertation Abstracts Database）檢索出的。針對 1969-1991 年間美國有關「禪定與教育」的博士論文，從年別篇數、學科篇數、所測驗量數、實驗對象、研究方法、使用禪定種類、對禪定本身的探討與其他相關研究等面向進行後設分析，藉此可以了解美國學術界對應用禪定於教育之研究概況及發展趨勢。 17.

(27) 第四節研究方法與目的. 一、研究方法. 本論文的研究策略是單一個案，取向在於當代禪者心源禪師證悟的宗教經驗，其所開展禪思想之生命史為研究途徑。此生命史研究法所要呈現的是心源禪師的個人宗教經驗及其思想為論述，因此本論文主要採取生命史個案研究法，依威廉．詹姆斯個人宗教經驗的心理學素樸描述取向，進行一種實證的、非教條化的、徹底的經驗為表述，並對此進行系統化的建構。基於各章節所要呈顯的面貌不同，故在研究方法設計上，配合了文獻分析法、質性研究法之運作。首先在資料的搜集，除刊物文獻之外，並配合協助式自傳、協助式小傳、實物分析、深度訪談、參與觀察法、回顧式參與觀察法等方法蒐集原始資料，深入思想層面的探索，加之典籍文獻分析法，檢驗其真實性、客觀性、合理性。. （一）研究方法概說. 任何一篇論文，可能都有幾種方法互相交涉使用，如文獻學、歷史學、心理學、詮釋學、人類學、社會學……等等。因為「研究過程本身就是一個動態相互影響的過程，因此單一的方法常無法全面地掌握研究的成果，而需其他方法交相運用」（陳伯璋 2000：43），生命史的個案研究極具特殊性、靈動性、多元性，更不例外。本研究主要是針對心源禪師所思、所言、所感、所行的深層意義，作詳盡的生命史研究。由於關涉心源禪師個人之正式出版文獻相當缺乏，除了三集的《無心山通訊》之外，25別無出版文獻。按照本論文研究取向、條件與目的之. 25. 《無心山通訊》的刊行，當時心源禪師委請許正雄為主編，擬定計畫，這份計畫在「無心山人天師範研究院」院長弘願居士主持的院會中，逐條宣讀，並經討論修正才定案成為具體追求的工作目標。發行宗旨擬定為：「1.闡揚禪文化、禪思想的真如妙諦。2.推廣無心山真、善、美『一體三胞』的宏化理念。3.引領禪行者及一般讀者借助『文字般若』契入『實相般若』。4.啟發四眾弟子對真理的認知。5.報導無心山道場活動訊息等。」刊物內容，持續性的專欄包括：禪歷史的「宗門風月」，禪文化、禪思想的「指月之指」，禪公案、禪語錄的「無心地、解脫門」，報導心 18.

(28) 總考量——整個如來學的研究，以至於生命的蛻變，所強調的是一個「如何發現的過程」。站在後實證主義「唯心」觀點：本體論的客觀事實客觀地存在於被研究者那裡；認識論上依「文化主位」26的立場便能找到客觀事實；在方法論大多採用質性研究，到實地自然情境下了解被研究者的觀點與思維方式，然後從原始資料的基礎上建立理論（陳向明 2004：20）。本研究即依據後實證主義「唯心」觀點這樣的基本立場從事個案研究，著重在個人宗教經驗，將一種實證的、非教條化的、徹底的經驗結合起來，以威廉．詹姆斯個人宗教經驗的心理學素樸描述取向作如實的呈現。文獻資料的蒐集除刊物文獻外，取用生命史特則法協助式自傳，及實物分析、深度訪談法、參與觀察法、回顧式參與觀察法等方法論的特點，掌握及顯現個案整全過程的資訊。生命史協助式自傳法用於案主生平志業的介紹，這是筆者與案主第一次訪談時，案主不習慣錄音機的出現，而且此部分有許多的回顧，易造成訪談過於冗長，使訪談效果不佳。他認為：可從筆者的訪談大綱先作書面書寫之後，需有補充之處再作訪談錄音，這樣會更具體實在。案主的提議不失為是個好策略，所以在案主生平志業部分，是採取「協助式自傳」進行。另有協助式小傳，是筆者委請第三者，以他者的立場，對心源禪師作客觀的認識。實物分析、深度訪談及參與觀察，可說囊括質性研究最重要的三種蒐集資料方法。實物部分至現場實地蒐集，可從內部的檔案、照片、錄影帶、錄音帶、等實物資料尋求，由實物資料解釋筆者所看到的意義。深度訪談以半結構性深度訪談法。參與觀察，則用於如來學策略中的「科際整合」的部分，它是一個實際操作的過程，一進入場域即是參與者。於此擬以「觀察者一如參與者」的角色進入研究場域最為適當。因為筆者是熟悉的局內人，為彰顯客觀性，先從場域中抽離出來，以第三者身份進行觀察，而後再親自參與其中去觀察、體會和掌握其所要呈顯之效果。除此之外，更運用回顧式參與觀察法，可補本研究在短期間蒐集資. 源禪師理念的「四海釣龍」，無心山人天師範研究院研究員的「專題論述」，還有常住僧眾參禪、修學心得的「雲水僧話」等專欄（許正雄 2000：170-171）。 26 「文化主位」（emic）和「文化客位」（etic）分別指的是被研究者與研究者的角度和觀點（陳向明 2004：15）。 19.

(29) 料之不足，期能儘其完備地擁有完整資料。經由對資料的分析、解釋，深入與全面的掌握意義脈絡與本質。然後以典籍文獻分析方法論證其合理性，類推佛教團體以及所有人身上。質的研究常受研究者本人因素，和研究者與被研究者之間關係的影響。筆者因為是個出家人，在局內人的同領域中研究者本人的性別、年齡、社會地位、教育程度、形象整飾等因素較不受干擾。至於與被研究者之間關係的影響，因筆者與被研究者是法眷關係，屬熟悉的局內人，在客觀與中立的立場，實為筆者應注意的地方。至於熟悉度較熟而無距離感無法揭發深層的部分，可因筆者有參禪過程不斷參究的訓練，應可彌補深層理解的缺失。對於參與觀察法之公開與否皆不成問題，筆者的出現大眾已習以為常了，而且來參與「科際整合」的參與者大都任教於大學，在研究工作上又是同質性的局內人，可了解筆者學術需求之同理心，故應有相當程度的適應性。原則上筆者的參與觀察法是在很自然狀態中進行。回顧式的參與觀察（retrospectively participant observation）更彌補了短時間的參與觀察、深度訪談之不足。. 所謂「回顧式的參與觀察」，是指一個研究者，在尚未學得或帶著人類學「參與觀察」的理論或實踐認知背景的情況下，進入了另一個文化社群，經過很自然的方式，去瞭解、接受和實踐這個文化社群的理念和生活形態，並且成為局內人（insider），日後當這個研究者決定以此文化社群為研究的對象時，當日的生命經驗，即是一種「回顧式的參與觀察」，可以做為這個研究者的研究進基。（陳美華 2000：355）. 筆者是在一個不預期的狀況下，誤打誤撞的因緣親近心源禪師，非慕名禮師的。因此在彼此不認識的狀態進行觀察考驗，感受其法、志業之殊勝而投入此道場近二十年。就此自然而客觀的情境，是很合乎「回顧式的參與觀察」之運作。. 20.

(30) （二）研究方法概述. 1.生命史個案研究法. 「生命史」（life history）Denzin 認為是「個人以自己的話語來述說個人生命的故事」。依此觀點，「生命史研究法」（life history method）是一合理的說法。然而，因涉及了個體的生命故事的敘述和整個生命過程中依序發生的所有事件及經驗。因此它是作為一個蒐集資料的方法，或是可以用各種方法加以探討的研究材料，則成了爭議（ Runyan 1984：5；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002： 25-26）。不管是蒐集資料的方法，或是研究材料，終究提供了資料，無妨礙其對研究的價值。生命史研究所處理的議題為：生命史的描述及解釋；生命歷程的概念化；個體生命史研究所使用的方法。傳記敘說的形式最常用來對生命史的描述及解釋，其中涵蓋了各種描述性、推論性、說明性、解釋性，以及評價性的陳述（Runyan 1984：14、15；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：36、37）。生命歷程的概念化，個體在影響生命內在經驗軌跡過程，為一連串個人、行為、情境交互運作所產生，社會和歷史脈絡被視為個體行動的背景因素，並關心個體在各階段內經驗到的個別差異（Runyan 1984：82-84、101；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：112-114、132）。個體生命史研究所使用的方法關注的是個體生命史研究的理論與方法。一個生命史是多元交錯發展，所要處理的議題端看研究方向而有取捨，並非全然地依上三議題作處理。本論文要呈現的是個體的獨特性，因此選擇個體生命史研究法來進行。人有共通性與特殊性。依據 Kluckhohn 及 Murray 的名言：「每個人在某些特定的方面： ﹙a﹚與所有人相類似； ﹙b﹚與某些人相類似； ﹙c﹚與任何人都不同」。人彼此間有些相似、相異及獨特的三個層級。因而生命史的研究也類推三個層級：要發展舉世共通的通則、適用於特定團體的通則，以及僅適用於特定個體的 21.

(31) 通則（Runyan 1984：7、8；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：27、29）。「特則」一詞為 Allport 援用了德國哲學家文德爾班（Windelband）對於追求一般規則研究的「通則」（nomothetic）相對提出，他認為「一個人最顯著的特徵就是他的個人性」，而以「特則」（idiographic）一詞來表示對此特殊性的重視，他強調對個體的全面性研究，需同時兼具通則取向和特則取向（Runyan 1984： 166、167；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：203、204）。特則分析法已發展出個體內相關法、特則式測量策略、單一個案實驗設計、敘說研究法、協助式自傳、心理傳記法、個案研究法以及組型分析。方法上，可多項參雜使用，或單一運作，也視個案性質與研究取向而定。論文中所使用的特則分析法，即是從個案研究法著手，再配合協助式自傳法。個案研究法（case study method）涉及的是單一個案詳細資料的呈現及解釋，個案所要呈現的形式可以是一個事件，一種文化，或是一個人的生命（Runyan 1984：121；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：155）。所以個案研究被定義為：將單一單位的生命資料做系統性呈現。一個人的生命是複雜瑣碎的，個案研究必定是選擇性的。一個個案研究是根據可得到的最好證據，對個人生命中的某一部分，進行重新建構及解釋（Runyan 1984：127；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：161）。個案研究法經常使用追蹤法、回溯法、內省法，及質性研究法等資料蒐集方式（Runyan 1984：123、126；William Mckinley 著，丁興祥等譯 2002：157、160）。本論文生命史個案研究法，即是針對心源禪師禪思想所開展的如來學進行系統化建構，資料的蒐集則配合了深度訪談、參與觀察等質性研究法。. 2.深度訪談. 深度訪談，在於了解被研究者的所思所想，是研究者與受訪者面對面的互動與交談，獲取受訪者對特定事務所持有的獨特理念與觀感，並探索潛藏在表層現 22.

(32) 象或觀點下所蘊含的意義，進而探索該現象的本質。研究的基本面向，在於人的意向及產生此意向之相關事物的掌握，強調深度、生動與微細差異。由研究者與受訪者共同超越時空去重構過去、解釋現在和預測未來（趙星光 2003：2、5；陳介英 2003：118）。訪談中研究者要扣緊主題不斷的以「問、聽、回應」方式進行辨析（陳向明 2004：前言 2），是研究品質的關鍵。深度訪談有三種訪談方式：1.非正式的會話訪談（information conversation interview），指開放式非結構性的訪談，常以有控制的日常生活會話方式進行，在雙方互動過程中，讓問題自然顯現。此方式較多應用於研究目的、訪談目標尚未十分明朗，研究者可使用此方式，一方面了解相關資訊，一方面根據所得的資訊釐定下一步的訪談方式與內容。2.近似導引的一般性訪談（general interview guide approach）又稱半結構性訪談，27根據研究者訪談目的與理論架構所設計的訪談大綱，引發訪談情境，使受訪者自由的在有限時間內提供適合研究的資料。 3.標準化開放式訪談（standard open-ended interview）亦稱結構式訪談，研究者訪談前先將所需要詢問的問題擬定，於訪談中適當的提出問題。此方式通常用來蒐集量化資料，它的問題形式及回答、進行之方式都有一定的程序，由研究者決定了談話的順序與方向（王仕圖、吳慧敏 2003：95；陳介英 2003：120；趙星光 2003：4）。. 3.參與觀察法. 參與觀察法，用於明白被研究者的所作所為，是要求研究者親自進入研究場域，作長期觀看、細聽、交談、感覺，在與之互動的情境脈絡中，實地去經驗實際現場的一切狀況。是一種完全侵入研究情境中的延續狀態，具有直接經驗價值，能掌握研究活動的直接經驗，它可以接受到資訊提供者的非語言反應，與對話情境。必要時，可進行立即的跟隨跟蹤（follow-up）、再質詢的動作，具有確 27. 陳介英翻譯為「一般性訪談導引性」。 23.