論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸

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教育研究集刊 第五十輯第三期 2004 年 9 月 頁 61-89

論全球化的講鐸處境輿論辯倫理學的

先驗國歸

王俊斌

摘要

本研究所欲探討的焦點一方面企圖呈現出經濟、政治、文化之「全球化/反 全球化」現象，並討論不同學者因應全球化之倫理議題的解決方案;另外一方面 則是藉由 Karl-Otto Apel 論辯倫理學觀點，就其回應全球正義與共向責任問題之理 論藍圖進行道德論證的方法論分析。基於上述的問題背景與探究焦點，本研究期 待能達成如下的目的 (I)探討全球化現象與其後續造成的道德議題; (2)分析不同 實踐哲學立場的轉折，藉以說明先驗語用學之普遍倫理奠基的必要性及其方法論 內涵; (3)面對全球化所衍生的道德議題，深究 Ape] 先驗奠基所能提供的實踐價 值及其理論約內在限制等。 關鍵詢:全球化、論辯倫理、先驗言吾用學、共同責任 王俊斌，因立暨南函際大學師資垮育中心助理教授 電子郵件為﹒ ch叩lping@r比nu.edu.tw 投稿日期 :2ω4 年 5 月 31 日，修正日期 :2日 04 年 7 月 16 日，採周日期: 2004 年 8 月 20 日

壹、全球 fEr 的禮聽處境與實踐哲學的轉軒

1 對於建立一套普遍性規範是否具有絕對的必要性?至少就 Bauman

(1993: 10-15)

這樣的後現代倫理學者便曾論道:那種再簡單不過的倫理規條(

ethical

code) 一一一 即被認定具有普遍且不可撼動的基礎一一是從未被發現的，可是我們卻是一再地傢 傻子般不斷被燙到手持。此刻人們似乎像極了在追求一種自己無法理解的東西﹒ &p 實際而明確的道德 (non呵。retic

and non-ambivalent morality)

，或者普通且具有客

觀基礎的倫理等，這根本都是不可能達成。換言之， Bauman 是將道德的本質界定 為非理性的且非普遍的，可是在論證上，其主張又與道德的相對化或虛無化有所距 離。就本文而言，僅就建構一套普通倫理規範之必要性加以討論，至於其相反則非 本文重點。 論全球化的道德、處境輿論辯倫理學的先驗回歸 的 五俊斌 自從 1999 年 WTO 的西雅圖部長會議以來，美國、日本以及新興工業國家皆 陸續呈現出一段「反全球化 J (anti-globa扭扭tion) 的勢力，幾乎每年都會有與「全 球{t_ 打對台的示威遊行在同個場合同時舉行。就如 Kant

(1

996:

322) 在〈論

永久平和)

(Toward Perpetual

Peace) 一文中的觀點: r 如果人際之間的自然，#7，態，

並不是一問始就能和平共處，其本質反倒是一種對立衝突的狀態」。那麼，為了消 弦 r 全球化/反全球化」之潤的尖銳對立，思索並建構一套新的普遍秩序或規則，

自然是全體人類的「共同責任」與刻不容緩的任務1 。大體言之，以「全球化倫理

奠基」來思索人類的發展問題，具有以下幾層的意涵﹒首先，以政治或經濟全琦 化現象來看，美伊戰爭是維護世界秩序抑或侵犯他國主權? (隨著伊拉克情勢的 發展，所謂「正義與邪惡J 的分際似乎被相對化地各自表述) :頻繁的關際交流， 在促進區域經濟榮景之際，也造就生態危機、文化殖民、疾病蔓延與「全球資本 主義 J

(global

capitalism) 的各種問題。其次，若就網際網路、基因改造食品、 基因複製、奈米科技等資訊或科技發展觀之，這些領域也衍生出許多爭議。此刻 的情況就如 H白degger

(1

977:

13-1 7)曾提出的深刻體會﹒現代科技展現喝一讓人 類對於自然極度苛求的特質，要自然源源不絕地提供本身可以被開採和儲存的能 量。難道舊時代的風車磨坊等，不也是在運用大自然的力量嗎?其實，風車的葉 片雖然在風中不斷轉動， m葉片始終直接聽任嵐的吹拂。很重要的是風車並不開

Chun-Ping

W，且啥，

Assistant Professor

,

Center for Teacher Education

,

National

C垣 Nan Univer一

sity

E-mail: chunping@ncnu.edu.tw

Manuscript received: May 31

,

2004; Modified:

July 垢，

2004; Accepted:

Aug 鉤， 2004

Abstract

Chun-Ping Wang

The Moral Conditions of Globalization

and the Retranscendentalization

of Discourse Ethics

This article explores the moral issues in the context of globalization from the per

spective of Karl-Otto Ape!'s discourse ethics.

A社er

discussing moral issues in the era

of globalization

,

the author

examines 佐aditional

practical philosophies such as virtue

ethics

,

deontological

e由ics，剖ld

utilitarianism. He emphasizes the theoretical necessity

of transcendental pragmatics. Despite the fact that Ape!'s

pe凹pective

received critical

mqu江y，

he still

defen由d

the validity of transcendental pragmatics. The author

con-c1

udes that

transcen廿ental

pragmatics should not be the only solution for moral issues

in the era of globalization

Keywords: globalization

,

discourse ethics

,

transcendental pragmatics

,

co-responsibility

Bulletin of Educational Research

Sepetembe

r,

2004

,

\句 I.

50 No.3

pp. 61-89

62

的道德哲學係為「義務論」偷走里學，而德、行論與效益論皆為「目的論」倫理學 c

只不過， Aristotle 的德行論是以達成個體之「幸福 J (

eudairnonia

)為目的，而以

J.

Bentham 、 J.

S.

Mill 等人為代表的效益晶晶則是以行為的最終「結果 j

(conse-quence) 加以判斷的。平心而論，縱使上述不同實踐哲學典範具有極大影響力， 然而隨著 20 世紀以後「語言轉向J (且nguistics tum) 的發展，這三積主張也面臨

噩符修正或轉化的理論困境2 。若同意「此刻種種的新興倫理議題，是以往倫理學

論者很少接觸或者是根本沒有處理過的J (B叫man，

1993: 1)

，那麼在面對全球化 下道德處境時，何種理論架構才是值得參酌的? 在日對全球化發展與人類道德或價值日接相對化的困境，強調語言溝通之「論 辯倫程學J (

discourse

ethics) 是頗值得參酌的。例如 Karl-Otto Ape!於 1993 年在

《宗教)

(J

ournal of

Religion) 上發表了(論辯倫理及其對當前共同責任新挑戰

的回應>

(Discourse Ethics as a Response to tbe Novel Challenges of Today's Reality

2 就傳統實踐哲學或道德、理論各自內在的理論困境而言，德行倫理的主張會遭遇以下

幾點實疑(1)各時代對於美德與惡德的界定存在顯著的差異，同時我們也很難找到 所謂「核心」德行; (2)不同的文化或歷史由2 絡，對於哪些德性比較重要，也會有不 同的見解; (3)德性會隨著時代的變化而隨之改變。另外，Kant 的義務論在論證的 一開頭便主張「一個有理性的人，必定會先接受此一律時j J 。然而，他並不是以實 際生活經驗來論證這律別的「普通基礎J '反而是將之置諸先驗的形上層次。無怪 乎批評者多視之為 Kant r 自己說 T 算」的道德、主張(即凡是符合Kant 看法的才是 算是道德的「獨白式J (

monologic

)觀點) ，而這正是義務倫理學的主要問題。最 後，就效益論來看，它是以「最大多數」共同一致的幸福為著眼。但是它卻是從「計 量」的角度，只要某個行為足以讓「較多數人」戚到滿意，那就是一個「好 J 的道 德行為。這樣的想法是不是又有些令人擔心呢?你能保證自己永遠是多數人而非隨 時可能會被犧牲的少數?誠然，任何一種學說都有其內在的理論困境，然而在面對 全球化發展的新道德議題，我們是否能夠找到一種較合宜的理論祝角。顯然上述傳 統實踐哲學所提供的「實質倫理 J 立場已無法直接契合多元文化社會的需求。與之 相較，溝通行動理論 (Theorie D臼 Kommuillkativen

Handelns

)或論辯倫理學則是採 取程序性方式(例如有效性宣稱或理想溝通情境等) ，企霞在價值多元化甚至相對 化的發展氛圍中，提供形成合理共識的論辯機制。據此，本文所指之「實踐哲學的 轉折」也即在於反映前述之發展脈絡。 論全球化的道德處境輿論辯倫理學的先驗回歸 的 王俊斌 發氣流中的能力並加以儲存。相反的，常人渴望能發展可以隨時使用這一股能量，

並將之儲存以備不時之需，人和自然就不再是和諧與對稱的狀態。此刻，人類真

的可以取得戳天役物的本領來賦予科技無限可能?或者人類文再次無奈日地想成為

?上帝 J ?正由於生化與資訊科技約發展，人類可能是從炸藥或原子彈發現以來， 再次面臨前所未有之科技與道德的衝突 c 另外，若從「文化全球化」或「全球地方化 J (globallocali醋的n) 的立場來 分析，除去有關經濟上的反全球化議題，全球化浪潮I于1產生之語言、族群與文化 認同等不同層面的問題(例如由英美聯軍虐待伊拉克戰俘所引發人權普遍性的爭 議、泰國南部的血教武裝暴動、法國政府禁止回教徒在學校戴頭巾所引發的抗議、

Kosovo 的種族衝突﹒

﹒等)。面對圓際悶不同文化間的快速流通，除了上述種族、

宗教衝突之外，同時也有文化或認同之「純粹性」概念的變化。就以臺灣為例， 當教育與文化層面強調「本土化 J (indigeni問tion) 或鄉士認同之際，日茲增多 的外籍新娘與勞工，或者年輕一代的「哈曰」或「哈韓」等風湖，不僅只是文化

研究 (culture studies) 的重要探究議題，它同時意味著某種後殖民情境下「文化

混種融合 j

(cultural

hybridization) 的實際處境。因此，思付全球化在政治、經

濟乃至於文化上的急遲變遷之際，許多隨之而來的新興道德困境，自然是人們亟

待謀求出路的重要議題。

對於人類在全球化下約倫理處境而言，一般對倫理事實進行理論性研究Cl

m

採取不同理論取向，如心理學、社會學、政治學、人類學等進行研究)，它都可以 被視為是種倫理學的研究 (Bond，

1996:

135) 。不過，若傻只就哲學層而言之， 傳統的「實踐哲學 j

(practical

philosophy) 將「道德」區分為兩種不同取向一

種是以 Kant 為代表的義務論 (deontic) 倫理學。另一種則為「德行論J (

aretatic )

或「目的論 J (teleological) 之倫理學，主要是以Aristotle 為代表。除上述兩種 觀點外，當代西方道德哲學同時存在著與之鼎足而三的倫理學髏系一一即「效益 論 J (utili旭rianism) 觀點。若從時間的先?到i價序來看，德行論的發展較早，也較 成熟;效益論與義務論則是 18 世紀啟蒙運動以後約產物。效益論主張-項行動的 對錯或是非標準，是以能否創造最大多數人幸福，或者能替最大多數人減少最大 痛苦為尺度(但昭{壘， 2002) 。我們若從另外一種角度來區別這三種立場，

Kant

64 教育研究集刊第 50 輯第 3 期

種個別文化的投射，那麼普遍理性便不足以為相對的倫理觀點提供基礎。顯然， 全球理論的必要與否，一聞始便存在著歧異的立場。就此，

Apel (2000:

140) 會 以人權為例，表明架構普遍倫理的必要: 人權概念你與多元文化社會之道德和法律條件有關，因此不同環境也就讓 「普通J 人權的實質內涵有若不同立場。但是，縱使不同文化之間，對於 彼此獨特之平等權的相互尊重，至少就這一點而言，它就已經跨越了文化 的相對性而成為人類社群的共同責任。 全球倫理不是指一種全球意識型態，也不是指超越一切現存宗教的一統 教，更非以一種宗教來支自己所有宗教。所謂全球倫理意指著一些有約束性 的價值觀、無可取消的標準和人格態度的基本共識。沒有此種基本共識， 社會必定會受到混亂和獨裁的威脅，而個人也必定絕望。(Kun耳，

1997)

論全球化的道德處境輿論辯倫理學的先驗回歸 的 王俊斌

就德圓宗教倫頭學家 Kung 與 K盯I-Josef Kuschel 以及美國倫理學家 Leonard

Swidler 等人來說，全球倫理不但可能，同時它更應該是一種「最高限度J

(

maximumal) 或具有豐富文化意涵的倫理訴求。衛言之，即基於人類共同信念、

希望、基本尊嚴與自我認同等「世界基本秩序」一→列如「愛 jJ 己所不欲，勿

施於人」等道德的 γ 金律 j (

golden

rule) 。然而，就非宗教立場之全球化倫理論

者而言(如 Stuart Hampshire 與 Micheal

Walzer)

，他們雖然一樣支持全球倫理約訴 求，但所能做的僅只為最低層次或最低限度的道德主張而已，亦即它只能是最低 限度或「較稀薄的j (thinuer) 普遍倫理。不論採取何種立場，企圖證成普遍倫 理的必要顯然是致的。 論Ii!ii普遍倫理之建立有其必要者，縱使其企圖是一致約，其各自主張的普遍 化程度和實質價值內容等卻有著顯著差異。因此，投身於全球或普遍倫理奠基工 作者，一致地將首要任務質諸喚醒人類對全球化及其相關問題的關注，並且期待 其能透過理性反省，負起原應承擔的共同責任。追溯此一以全球倫理作為人類共 同責任的思索脈絡，宗教界的投入算是最積棍的。例如H. Kung 在《全球倫理》 (Weltethos) 中便主張.

貳、多元與崗一:其間責任的先驗揖歸

重構全球普遍倫理是否必要。就此問題，顯然，全球化處境在倫理上所造成 的兩難是日益清晰可見若普遍理性可以是價值中立的，而相對的倫理觀卻是某

to Coresponsibility) ;

1997 年在《比例法學>

(Ratio

Juris) 發表之(善其備了多

元性嗎?)

(

Plurality of the Good? The Problem of Affmnative Tolerance in a

Mul-ticultural Society from an Efhical Point of View)

;收錄於 1999 年出版之〈倫理學研

究>

(

Questing on

Ethi臼)中的(多元文化社會中的正義問題)

(The Problem of

Justice in a Multicultural Society: The Response of Discourse

E廿lies) 一文，分別於

2000 、 2001 年在{歐洲社會理論>

(European Journal of Social

Theory) 發表(全

球化與普世倫理的必要)

(Globalization

an吐 the Nee位 for

Universal

Ethics)以及(當

代倫理、國際法與政治軍事策略之間的關聯性)

(On the Relationship Between

Ethics

,

International Law and Politico-Military Strategy in Our Time)

;針對學者就論

辯倫理學提出的批判，他也透過參與《道德與生命意義>

(Morality and fhe Meaning

ofLife) 的講座，在 1999 年時進行系列演講(講題為:

The Response of Discourse

Ethics-to fhe Moral Challenge of fhe Human Situation as Such

an吐 Especially

To

day' 該講座後來自比和時的 R.

S.

Peeters 彙集出版)提出回應。另外，透過在其

他刊物或專書土陸續發表的文章，他主張透過理論反思的層次，論證以「全球倫

理 j (GlobalE出師)或「普世倫理 j

(Universal

Ethics) 來消解人類文胡衝突與

價值對立，並旦進一步建立人類問「共同責任」。 對於全球化發展過程而言，

Apel (2000:

138) 認為可以分為兩個層次來看 第一個層面是直接針對全球化現象的察覺或反應，其次則是採取哲學反省約立場 來回應全球化的挑戰，llP透過建立人類交流新秩序以奠定道德責任。據此，

Apel

主張的哲學立場能夠發揮何種啟示或理論引導的作用?能夠產生正面的積極貢獻 嗎?思考全球倫理在理論建構上所會遭遇的根本困境，即在面對現代文明之多元 化發展趨勢時，如何找出足以跨越殊異文化隔閱之先驗問一位?去日何能奠定一種 合理有效之全球化倫理標準?這些問題顯然都是建構普遍規範時亟待解決的。 66 教育研究集刊第 so 輯第 3 期

化問所共同分享之最低限度的道德與價值，透過經驗可以儘量嘗試從不同立場來 思索普遍倫理的實際內涵。但是， Apel 卻仍不認為這積整體觀點會令人滿意。原 因在於 Walzer 的理論預設不但流於單純的經驗性歸納與化約，同時也缺乏深刻的 「先驗語用反思 J (t日nscendental

pragmatic reflection)

，這就非單純的「經驗內

省 J

(empirical-introspective reflection)

;更非起源於「思維自我J (intell挖出Ie

1)

的形上學預設。雖然，Walzer 也論及以論辯倫理學作為最低…普遍倫理限度的程序 性例證'但是 Apel 批評這樣的主張顯然是對論辯倫理學的第一層誤解，例如 Walzer 僅將論辯倫理視為種民主程序的共享價值，這便形成其根本性誤解。其 原因正是實際的「實踐論辯」自然會依據論辯倫理之程序規範或者是f 規剎住概 念 J

(regulative

id開s) 來進行，這樣的方式並不會與Walzer 在面對不同文化互 動時所採取之經驗性論點或人類學式的解釋有所相悸。可是彼此的差異反倒是他 無法看到論辯倫理學為不同文化與價值潤所架起的「互補性J (

complementarity)

關聯。 分析 Walzer 對於論辯命理學的第二層誤解，其關鍵即為﹒雖然嚴格論辯係依 循著預設之基礎程序規則來進行，而這些規則就連Walzer(1983: 12) 自己也不斷 提及;r每一個人皆是平等的、皆同樣有自由表達意見的權利、包容與互相尊重f 以及「規範的有效性不但是以西方民主觀念作為基礎，同時構成自由、民主社會 控富意滴下的「正確生活形式心，但是，僅就「規制性概念」的先驗反思而言， 它就不僅只是以兩方民主程序作為論辯之文化脈絡而已。質言之，深度意涵的「最 低限度倫理J II!採取先驗話用的哲學反思，否則這些規範不足以跨越文化相對性 的鴻溝。

為了達成倫理之普遍性前提，

Apel

~采取了「先在條件J (

a pliori conditions)

的論證模式一一即從先行假定的邏輯概念或理論預設做出發，進而推演出所謂著 遍有效的社會原理或公共規範。有聽「先驗條件」模式之分析，除了Kant 之外，

J.

Rawls 在〈正義論)

(A Theory

oUustice) 中所架構的理論體系，從所謂「原初

狀態 J (也e

original

position) 或者「無知之幕 J (也e

veil of

ignorance) 等概念都

真有清楚的「先驗條件」色彩。Apel 認為全球倫理的先驗基礎，唯有透過一種反 思的終極奠基才足以達成。此種立場係為他與1.Haberrnas 共同發展的 (A闕， 68 教育研究集刊第 50 輯第 3 期 若先就臨時的觀點來看，其認為唯有新的全球倫理，才能建立新的全球秩 序，而秩序係源自於如下的共同信念:1.全部人都有責任建設一個更好的地球秩 序 ;2 對人權、自由、正義、和平，以及環境保護的投身，是絕對必必、要的;3 的宗教文化{傳專統，不能妨礙我們共同投身反對各種非人道的行為，努力建構更富 仁愛的世界 ;4 不管有沒有宗教背景，具備倫理信念的人都可以證賞這個全球倫 理的原則。針對Kling 主張的全球倫理計畫，Apel 坦言他原先認為這不但是一種 看似處幻的錯誤主張，同時也與現有倫理傳統的多元性相悸。但是，後來Apel 也承認這樣的評斷顯然是誤解。究其原因，他後來真正理解恥ng 提出的全球倫 理並非是一套凌駕不同文化之上的「超結構J (super-structure);相反約，其關注 的焦點是嘗試建立起所有宗教、文化或文明問必要之共同價值、標準與態度(Apel，

2000: 141

)。可是，就全球倫理計畫的實際成效來看， Kling 主張只是重申各宗教、 文明或民族已經具有的「共同之處」而己 諸如「己所不欲、勿施於人 J 、「不 可殺人、不可偷竊、;不可撒謊、不可姦海」等。因此，當「宣言」藉自古訓或教 義的形式呈現此基本共識，為了避免淪為知識菁英的觀點，其更刻意地排除了哲 學性的陳述方式。據此，當「全球倫理」企圖貼近實質規範層 ill] ，自然會讓「宣 言」無法真正「平衡」所有文明與宗教潤的「歧見」。 其次，從非宗教式的思維角度， Apel 會藉由與 M. Walzer 的倫理立場的辯證， 指山其先驗奠基論述的優越性。 Walzer

(1

983:

5-6) 認為人們為何傾向於接受一 種「較稀薄」告]叉「普遍」的倫理。其關鍵在於 無論正義概念的起源、為何?無論爭執論點的開端為何?人們關於正義的所 忠、或所言，總不免涉及諸多相似的領域與議題 如政治上的暴虐或是對 窮苦大眾的壓迫。他們關於這些議題的陳述，總是反映出其間的某些層面 或部分，但是其中某些觀點，或許可以讓人們立即正視原先未加注意的部 分，並能進而認真看符。最後歸結之立場正是所謂「最低限度道德」

( minimal

morality) 的主張。 對於 rj可謂普遍倫理。」所提出的具體看法，若是依據實際經驗論者以及社 群論的各種預設而言， Walzer 的看法應該是正確的。我們必須承認:憑藉不同文 王俊斌 論全球化的道德處境輿論辯倫理學的先驗回歸

69

參、普i矗備理的先驗奠基:一種進聽哲學方法論

的考察

思與策略理性之間建立起平衡關係，進一步在規串戶lit生原則的引導下，建立責任共 同體的體認。為了從根本上把握 Apel 之先驗語用學立場，以下llP藉白道德哲學方 法論角度，對上述論辯倫理學所揭藥的三層目的進行深入探究。 論全球化的道德處境輿論辯倫理學的先驗回歸

7J

玉俊斌

根據 Apel 在〈先驗符號學與第一哲學典範) (Transc扭曲ltal

Semiotics and

the Paradigms of First

Philosophy) 與(第一哲學的笛卡爾典範)

(The Cartesian

Paradigm of First Philosophy: A Critical Appreciation from the Perspective of Anothel

(也e

next?)

P缸adigm) 等文章，他認為20 世紀後的哲學不再是種「存有約形 上學 J '而且所謂第一哲學也不再是Kant r 先驗主體J 意義下的「意識哲學」。與 存有或意識哲學之第 哲學相較，顯然 20 世紀之後的現代哲學已經由所謂的「先 驗符號學J

(transcendental

sentiotics) 加以取代(這種轉向自然包含著「先驗詮

釋學 J (tr巴anscendental hermeneutics) 以及「先驗話用學J (甘甜scendental

prag

matics) 等不同取向)。其實，所謂第一哲學，或許可以藉由符號三元論架構造一 步說坊。如圈 1 '其中(I)指傳統存有論形上學的第一哲學觀點，而(III) 則指 Kant 之先驗意識哲學，最後， (II) 的符號中介即指 20 世紀以後之語言哲學轉下

深究 Apel 先驗語用學所賴以建立之方法論根源，他首先是藉也K缸1\ C 理性 事實的重建J (Rekonstruktion 吐es

Faktum der Vernunft)

，進而通過分析哲學的轉

向一-llP以 Heidegger、L. Wittgenstein 與c.

S.

Peirce 之觀點作為理論奠基的根源。

面對道德多元化、相對化發展所造成的衝突與仟格，縱使臨時、 Walz叮與 Rawls 分別提出不同理念，但是 Apel 仍認為他們仍不足以在道德價值的多元與相對之中 達成真正的整全同…。當 Apel 由從早期先驗詮釋學轉入後來先驗語用學，其呂的 正是期待透過前述之論辯倫理學架構，為全球化發展的道德函境尋求解決的契 機。為清楚掌握 Apel 論辯倫理學的論述內涵，以下分項詳細說明。

一、反思的奠基

Kant 哲學的先驗血歸

1998b; Habermas

,

1997/2001:

6的7)' 這與 Rawls 相似在於﹒所謂的普通共識應籍

也下列先串串化的有效性宣稱來獲得保證 (Apel， 1994b 鈞一51) 。但是，彼此的相異

之處卻在於以下的關鍵在〈正義論》的關頭它便將焦點寵諾不同文化之正義問

題的互補性角度，當其正義原則採取了一種自由派哲學基礎之際，它便立即賦予

權利{憂位性，並使之凌駕於不同善(

the good ofthe

di缸erent) 、諸般文化以及形上

學或宗教等規條之上。這樣的做法自然會與普遍有效之道德性相俘離。但是

Rawls

在 1993 年出版的《政治自由主義)

(Political

Liberalism) 中便修正了自己許多的

觀點。其中最重要的，就如Apel 就會論及，他放棄價值中立或自由派的哲學觀， 這種改變顯然受到社群主義論點的影響一一即不論是何種道德哲學立場皆為某種 形上學理解。 Rawls 將其正義理想的觀點限縮為一種政治或假設命題，嘗試為某

種善的觀點尋求最大的共同理解與支持，據此才得以在政治領域中建立「交疊共

識 J

(overlapping

consensus) 的基礎 (Apel，

2000:

141-142) 。但是面對此種修正，

Apel 刻認為 Rawls --13.放棄了(正義論》的哲學基礎，他也一併放棄自 Kant 所

建立之普遍性原則的可能性。也就是說，這樣的普遍性原則因為其先在的權威性，

進而直接與交疊共識的理念相悸(王俊斌，

2003 :

6-10) 。棺反的， Apel 則是主張

程序性共識原則(

the procedural consensus principle)

，一方面企圖超越〈正義論}

的內在困境，一方面則同時達成Kant 普遍原則的轉化。因此， Apel 主張先驗語

用學程序性規範的安排，據此理性共識或「交疊共識」也才得到保證。

總結上述的分析，依據Apel 自己的詮釋，先驗語用學中所謂「普遍性論題J

顯然可以修正臨時、Walzer 以及 Rawls 等人理論的不足。因此，他認為「普遍性」

必須輔以理性「反思」程序才足以達成。這樣的看法正充份額現出一種回歸

Kant

先驗傳統的趨勢。 Apel 以論辯倫理學立場企圖提出其但應全球正義與共同責任問 題的理論藍圖。換言之，他嘗試採取Kant 義務倫環學的後形上學轉向以達成下列

目的 (Apel，

1993:

506-507)首先，論辯倫理學必須提供其普遍有效性的理性基

礎。這並不能依傳統由一條件導出另一個條件的方式(即演繹、歸納或設證

(

abduction) 等不同方法) ;其次，它不僅主要提供全球化正義及團結的基礎，也要

為在一個運作中的制度或社會系統脈絡之下，提供超過個人所能理解的共同倫理

學基礎;第三，正是共同責任的訴求，自然要在自身行動或抉擇之際，在倫理反 70 教育研究集刊第 50 輯第 3 期

72 教育研究集刊第 50 輯第 3 期

區 1 第一哲學的三種典範

論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸

73

王俊斌

( detenninate

judgment) 與「反思判斷 J

(reflective

judgment) 的區別(王俊斌，

2003: 123; Caygi

J1,

1995:

155-6 ， 352-3) 。但呆說判斷是在特殊者歸屬於普通底下之 機能，如果普遍是既予的，然後判斷的機能再將特殊者歸屬於其下，貝 'J 此一判斷為 決定判斷，相對的如呆特殊者是既予的，而適用於它的普遍有效者則是尚待被發 現，別比一判斷則是反思判斷。

4

K叩t

(

1784/1990:

50-52) 認為「目的王國」係拈依然實踐原理，一切有理性者(包

含自己在內)一方面以自身為目的，另一方面又必然的服從自己所頒布的定律，這 樣一切有理性者(包含自己在內)依照這個共同的普通定律，便形成一個有幸統的 全體 'K缸lt 將其稱為「目的王函」。 者「話后論辦規則」等層次則有待透過「回歸 KantJ 來重新發現 c 一般對論古詩倫理學的理解(諸如理想溝通情境、有效性宣稱) ，其出發點正 是為了避免落入方法論的唯我主義或者是倫理立場上的獨自或獨斷。簡言之，先 驗語用學的哲學轉化亦即是對 Kant 哲學的「先驗回歸(自 transcendentalized)

J

例如 Apel 將 Kant 的「臣的王關 J

(

Ki

ngdom of ends)

4轉化為「理想言說社群J

(i且eal

speech community)

(Apel

,

1999 鉤，

56)

;將「定言令式J

( Categorical

Imperative) 轉化為溝通行動的先驗性「規制性概念J

(regulaitve

ide品)

(Apel

,

1998a: 160-16

7)

;或者是將 Kant 的義務論與H. Jon卸的責任原則 (The imper甜ve

of

responsibility) 加以整合為共同主體的「共同責任」訴求等。所謂的「規制性

概念」係指參與論辯主體能夠針對那些已被先行假定為論辯的可能性與有效性

等條件進行「先驗J 反思 (Apel，

1994a:

164) 。就 Kant 在〈道德形土學的基礎》

( Grundlegung zur Metaphysik der

Sitten) 的分析方法而言，一詞始他便立即肯定 「道德律的絕對必然性和普遍性是就與的事實，而且道德律更必須是先天的(a

prior

i)

J 。深究「先驗」與「先天」一詞的不同，它不是指純粹的形式，而是指認 識形式的有效性。因此，正如Kant 的解釋，經驗白般可能性條件，問時也是經驗 對象的可能性條件。如果把認識的各種條件通通視為對象的話，這就產生了所謂 「先驗認識」的問題，為了使「先驗認識」成為可能，自然需要假定一種能將被 認知對象以及能知對象加以連結並統一起來的先驗主體。質言之，通過于一體自我 意識，設定了經驗界限，這自然可以不必像傳統形上學只訴諸經驗界限以外的東

III

…按 O 認知的真實主權 (r品.1

subject of cognition)

(符號詮釋者 (sign in但中reter

»

E

O

符號(

sign)

O

唱 真實的客體

(real object)

(概念的外延(

denotatum ) )

3 依據H. CaygiJ1在〈康德字典)

(A Kant

Dictionary) 一書中的解釋，他認為 Kant

在〈判斷力批判)

(the Critique of

Judgement) 第一、二版導言中提出「決斷判斷J

的第一哲學發展。所謂的先驗符號學之關聯如一F

(Apel

,

1998a: 44) :

傳統第一哲學似乎在於反映 r

logos

J 及其對象物 ranta-logical J 闋係。就當

代第哲學知識論轉變而言，它除了強調意識中「觀念」主體的白明位外，同時 它也對穩台於人類 r

logos

J 中語言溝通之先在性給予過多不合宜的抽象描述，這 也導致了方法的唯我論傾向。在先軍車語用學奠基的意義下，Apel 透過語言分析脈 絡進行第一哲學的改造一一即把語言溝通的先在性整合至1人類 r

logos

J 觀念之中

(Apel

,

1994a:

107)。在語用學或詮釋學層面上的語言溝通的先驗性表明，雖然語 言是意義與個人意向表達不可或缺的媒介，但是那種關於對象本質之主體暨有效 性，最後仍須在非特定之理性共同體的溝通過程中才足以實現，何這個無限定 的人類溝通共同體是由所有文明的語言共同髏對概念創造與討論過程而得的。 就第哲學指向一種符號學轉向而言，

Apel ( 1994a: 92

)清楚地指出「以方

法唯我論(

the methodological

Solipsist) 為基點，這對第一哲學的探究而言，其並

未能考慮五百言是一切知識甚或知識批判的可能性和互為主權有效性的條件」。據

此， Apel 為了證成先驗語用學論據的合理性，他因而提出所謂「理性反思的終極

奠基 J' 藉以避免再度淪入傳統道德哲學的唯我論傾向。他另外也清楚指出此種 「反思」必須在 Kant 第三批判之 γ 決斷判斷」和「反思判斷J 中的軍分我們才能

75

論全球化的道德、處境輿論辯倫理學的先驗回歸 王俊先武

III

O

詮釋者或使用者 (叫e中reter

or user)

句法的面向

語言系統

O

符號(

sign)

符號學所涉及的三個面向 就符號學內含的三個面向而言，在主鰻認識的過程中，它雖是一個三元的整 體，但是 Apel 則叉指出其中存在著所謂的語用學轉向的發展趨勢。例如，在{邏 輯哲學論}

(Tractatus

logico-philosophicus) 之中， Wi社gens扭扭將所有切歸結 為被語言所描述之世界的「邏輯形式J 功能所控制，但是在後期的〈哲學研究〉

(

Philosophi開I Investigations) 裡，它們卻被轉變為規制言說主體鬧得以進行共同 之「語言遊戲」的「語用規則」。就此種轉折而言， Apel 則認為既然我們已經否 定了〈邏輯哲學論〉建立語言邏輯的可能性，自然語言功能不再是由世界描述的 γ 先驗邏輯」所統攝，我們寧可將其轉化為一種藉白「語言遊戲」切割泊得的無 限可能性。所以從語言遊戲立場言之，縱使某一個體並不參與實際溝遠行動，人 類行為仍然是受至2約制的。簡言之，理解和可理解行為僅當假定存在著語言遊戲， 亦即存在一種公共「習慣」或社會「制度」的時候，語言遊戲才得以存在 (Apel ，

1973a: 371

,

197311980:

32-33) 。 就語言使用所涉及之公共「習慣」或社會「制度」而言，或許可以依循

Wittgenstein 對「私人語言 J

(private

language) 觀念的抨擊來掌握其深意。Apel

認為語言如果是「公共且共同地」被使用，所謂的方法唯我論者便失去了存在的 沙 話用的面向 符號 (sign)

( language system)

圈 2 H

O

第 3 期 第 50 輯 教育研究集刊

74

語意的面向

“

真實的客體

(real object)

I

O

間。對經驗限制是經驗的自我限制，這是完完全全可以在經驗視域內加以完成的 (盛曉明，

1998:

50-51) 。除此之外，當Kant 指出「一項法則若要在道德上有效， 亦即能夠作為一項 r 責任』底根據，就得具有絕對的必然性J' Apel 則是將承擔 道德「責任」的形土主體，轉化為能在實際溝通領係中負起「共同責任」之「共 同主體 J (

co-subjects)

，與之同時，所謂「理懇、溝通共同體」也才具備實琨的可 能。

二、先驗語用規則與溝通共同體構成

如果「實際上一切關於自身和世界的知識，我們總是早已被白己的語言所包 容 J (Ga的ner，

1976: 29

,

1960: 280)

，那麼就 Apel 而言，他認為20 世紀後所謂 的語言學轉向，正足以指出語言分析或廣義的符號學逐步取代傳統意識哲學並且 進成「新第一哲學」事實。析言之，Apel 論斷符號學成為「新第哲學j 這是 因為依循符號互動的社會行為只有在複雜的交互關係中才能得到充份的理解與認 識，而且這一點叉只有在通過人際問溝通行動的反思性的參與才能被達成。回顧 符號學的發展，它首先是由Peirce 的符號三元論開始，後來的符號學別是被C.

W.

Morris 引入現代科學邏輯之中，並且以之作為「探究邏輯 J (

Logic of

Inqu月)的

三種範目壽一一即句法或句法學(syntax 或 syntactics) 、語義學(semantics) 以及語

用學 (pragmatics)

(Apel

,

1973b: 164

,

197311980: 80-81)

5 。若將上述三種符號學

所涉及的範疇加以剖析，其關聯正是為凸顯主體(即詮釋者或使用者)對於真實 客體的認識，其思考的不再是那種傳統認識論主一客對立的二元論，而是任何主 體認識客體都是以符號為中介(Apel，

1973b:

1 鉤， 1973/19 日0:

101

)。符號學的三元 鞠係可以藉用圈 2 來呈現 (Apel ，

1994a: 238) :

5 就此三種符號學所各自具備的內涵， Apel 解釋道 (1973b: 178-9

,

1980: 93-94) :

1.

句法學在於研究符號之間的關條 :2 語義學研究符號與符號所表示的語言外的對象

或事態(

Sachverhalten / state of

a叮airs) 之間的關條; 3 最後，語罵學研究符號和符 號使用者(人)之間的關緣。

「無限的共同體 J (

indefinite community)

，它涉及對真理的探究，放不是指那種

所謂「終極」或對於「真實J

(the

r臨I) 的共同意見(llP Kant 觀點下的真理自身)

:

相反的，他認為真正或唯一的信念品不存在，我們僅能在探究的過程對信念之「一

致的整全性 J (且也eit

der

Konsistenz) 約進行把握而已。換言之. Peirce 對於 Kant

先惡意邏輯「最高觀點J

(the highest

poiut) 的轉換，就在於提出了「無限定的探

究共同體」最為根本的看法。

Peirce 主張透過假設 (abduction inference 即為假設推論或設證)的作用，用 以在互為主模的印度上，透過符號詮釋來補充並達成對Kant 認識批判的符號學改

造，他獲致之具體成果包括 (Apel，

1994a: 95) :

l.Kant 作為客觀認識與自我意識

之先驗統 的「最高觀點 J' 這必須由可能成為真理之一致性的符號解釋的最終統 一體這樣的一個假定來取代，這個統一體是由 4個探究者與詮釋者之問所組成不 准定的共同體中來獲得實現: 2.假如我們把認知視為種以符號為假說的媒介， 那麼 Kant 之物自身的說法便充份表現出其自身的矛盾。所以並未像 Kant 那樣區 分也不可知的物自身和可知的現象，而是作了 種更根本性的區分，即非特定的 可知實在與現實能知事物之詞的區分。因此， 個有|誤的認知主體是無法認識實 在的本身的。與 Kant 不同， Peirce 認為知識本身雖然也是可錯的，但是它無須討 論不可知的物自身。相反的，由於有了超越個體認識之溝通能力前提，也才有 個作為認識客體之非特定現實性主觀對等物，也就是存在著非特定共同體的無限 認識能力 c 歸結上述立論之基礎，其 方面從「私人語言 J 論證中推導而得的先驗話用 學的維度，另外文將「無限定探究共同體」轉化「溝通共同體」等，不難看見那 種超出個人詮釋共同體之先驗符號學假定，以及就終極意義所涉及經驗證實之探 究邏輯假定認者問相互契合的可能性 (Apel，

1973b: 173-174

,

197311980:

87-88) 。 質言之， Apel 認為若無法設想一種「私人的語言遊戲觀 J '就必須假定主體早已

依循「自我納入原則 J (Selbs間nholungsprinzip) ，將自我投身於個「溝通共同

體」之中。 76 教育研究集刊第 50 輯第 3 期 理由。亦即，當方法論的唯我論為了同迫他人(如果不只是通過作為思維存在物 的績比作為證明前提的話)，所進行同理式之自我理解本身，這仍然需要以語言遊 戲的公共規則或者是以與前者交織在一起的「生活形式」來作為中介 (Apel ，

1973a

371

,

Iω97η3訂M几19兜80: 33) 。質言之，當 Wittgenstein 提出「私人語言 J 的不可能，所謂 公共性與共同性便是蔥、指溝通行動之可理解性吉的是等語用學規制性概念。若藉自 語用學或語言遊戲的立場觀之，

Wittgenstein (1972:

633) 認為思品佳主體立在不能像 可描述世界中某種事物一般地被察覺: 在世界上哪裡可以發現一個形上學主體?你會說，這種情況極類似眼睛和 視覺範園之間的關緣。但確實不會看見眼睛。視域內的所有東西都不足以 使你作出推論，認為它是眼睛看見的。 上述觀點即指出如下的事實，他根本否定了奸殺就是客觀叉主薇，既是經驗 叉是先驗的可能性，因為此種可能性與那種記述客觀事實的統一語言(I泣的ed language) 計畫是不相稱的。縱使有了i晚期思想的轉折，笛，其在〈邏輯哲學論〉 提出「主體並不屬於世界;我們反倒可以將之視為它是表現為世界的界限j

(Wittgenstein

,

1972: 632)

,

Apel 則認為將意識問題還原為語言問題背後所蘊含的 重要意義其實己十分清楚地呈現一一並非是否定意識、靈魂或人類主體，而是在 語用的先驗向度下，將作為世界界限的形上主體與語言邏輯主體加以等同。也就 是說我們雖然必須承認對語用規則的遵循，原則上這是一種公共行為，但採用某 些最終不能作為現存語言遊戲形式為基礎的新規則，卻乃是可能的。 若依德前述的分析，我們應該能夠同意 Wittgenstein 認為人們不可能「私人地 遵循一種規則 J' 也就是說在不涉及任何共同規準下，僅依靠個人對概念的內在回 憶來行事，縱使如此，他人也得以理解，顯然一種私有語言是無法成立的。因此， 語言的使用必定預設對某種正確規則的遵從，此規則自然也就必須是公共的，更 必須在一個預設的共同體之內來完成。對於符號話用意義的正確詮釋. Peirce 開 啟了一值新的啟示，他更為共同體(或社群)提供一種概念之規制性作用，亦即 藉公共的有效性，符號意義也能被正確地被詮釋。 根據 Peirce 的立場，他所指的並非是任何一個特定的語言社群，反而是一倍 玉俊斌 論全球化的道德處境輿論辯倫理學的先驗回歸

77

病人街處方時說「這個藥的療效很好 J (在說這個話時，醫生向病人提供了 個 保證);遂意行動一一例如在電視廣告中醫生向病人說「這個藥的療效f關于 J (通 過這句話所提供的保證'達到推銷藥品的白的)。就論辯倫理學而言， r 表意行動」 意請在語境中之主體早已具備「溝通能力」之事實。另外， r 表意行動」和「遂意 行動」的區別係指真正的溝通行動應該是以理解為目的，而不是企圖達成理解溝 通以外的某個目的或策略(這不但俘反了 Kant 定言令式的觀點，同時它也就是所 謂的策略性溝通)。就「表意行動」加以進一步分析，顯然就實際的溝通行動之中， 若能辦除過程中的自利性動機，那麼原先理性共識之理想、性預設{更有實現的可 能。反之，由於字反了 Kant 之道德反身性原刻，其便落入「執行土的自我矛盾」 之困局。 「執行上的自我矛盾 J 是一種實踐的中斷和自我取消，亦即當個體陳述的觀 點與先驗預設相矛盾時，它便會落入執行上的自我矛盾 (Apel，

1994a)

:首先，執 行上的自我矛盾也就是先驗語用學的自我矛盾，它不同於經驗層次上的話用和形 式邏輯上的自我矛盾，經驗語用學上的自我矛盾是指一個人論述和所其指涉的事 實之間的不一致，形式邏輯上的矛盾則是命題之間的矛盾律，如A 與 ~A( 非 A) 。 棺對的，先驗語用學的自我矛盾與經驗上的致性無關，它指涉的是理性論殼中 的自我一致性問題。其次，其與形式邏輯之間的差別，即使論證中的自我一致， 其也必須要包含著訊息、性內容，這些訊息、性內容也是哲學所要說明和研究約對 象。因此，所謂自我矛盾的陳述則在於個陳述主體(即「我J) 不存在峙，這便 意含著任何具備訊息內合之邏輯命題是無法被提出的。也就是說，先驗語用學執 行上的自我矛盾，其顯現出形式邏輯命題所指涉的客體以及提出並確實履行該命 題之主體潤的不同。 用比較簡單的方式來解釋，先驗話用學的白我矛盾與形式邏輯之闊的區分五 代表著哲學反思與數理邏輯合理性之闊的不同。從命題的提出到實際行為的真正 完成或一致，這彼此之間存在著雙重結構。換言之，對於一個既定命題進行的語 用層次的反思，它便可以迴避「說謊者悸論」的困境，因為在「所有人皆說謊J 和「我在說謊」之闊的練述性反思之中，此種陳述的偉論性郎在於提出陳述的言 說者，其同持也否認並自行取消論斷為真的可能。換言之，Ape! 認為此一執行上 論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸

79

王俊斌

三、執行上自我矛盾的迴避自理想共識的達成

78 教育研究集刊第 50 輯第 3 期 透過論辯倫理的方法論奠基，到底對目前全球化下的道德處境能發揮何種實 際的意義? Ape! 顯然採取回歸 Kant 先驗化立場，將獨斷的先驗主體轉化為溝通 的共同主體，並同時溯源Wittgens阻m 與 Peirce 約語言哲學主張，論述溝通話用規 則與溝通共同體的理論奠基。就哲學論辯的根本立場而言，若期望走出相對化的 發展民境，重新建構整全之公平、正義的普遍倫理內涵，Ape! 認為有爾個根本的 規範原則必須先確立﹒首先，每個個別主髏早已先行自我納入於實際之溝通共同 體，其次，透過理性論辯的歷程將之提昇到理想溝通共同體的層次。質言之，先 前論及之「先驗語用規則與溝通共同體構成J 主足以反映出「實際溝通共同體」 之存在為一理性事實，那緊接著必須說明的則是「理想、溝通共同體何以有體現的 可能 ?J'Ape! 認為唯有透過先驗語m 學的角度才足以奠基 那一種反思的終

極奠基。這樣的立場是他與Habennas 所共同發展的(Apel，

!998b; Habermas

,

200!:

66-77

)。先驗話用學所主張之普遍理性共識應籍自下列規制性概念來獲得保證

(Ape!

,

1994b: 50-51)

1 藉由語言約可表達性宣稱達到互為主體的溝通可能性意義， 2 對命題的練述而言，必須達到互為主體的共識真理; 3.主體意向的語言表達，必須是一種誠實性宣稱(它不能只是一種論辯的保

證，它必須是透過行為來實踐)

;

4 以 γ 言說行動 J

(

speech-act) 作為帶有指稱命名能力之溝通行動，它必須 具備正確性與正當性宣稱。 論辯倫理學為了能達成共識並擺脫道德相對化的危機，其所預設之「有效性 宣稱 J' 自然可以視之為實際溝通共同體向上提昇為理想消溝通共同體的實際論辯 過程。特別是就 4 來看， Apel 援引J. Austin 與 J. Searle 的言說行動理論，用以區 辨出策略性溝通與理性溝通的不同。例如 Austin 指出如下的三種言說行動:言辭 行動( !ocutionarγ) ，即說某事、表意行動( illocution缸y) ，即在說某事時做某事 遂意行動( perlocutionarγ) ，即通過說某事時做菜事，進而造成某事。我們可以下 例加以理解:言辭行動一一比如說「這個藥的效果很好 J' 表意行臨一聲生在給

倫理議題。因為從自利的策略觀點來看，個人的理性不是在於維持契約，而是利 用他人所訂定契約進行搭霸一支辜的勾當 (free ri西ing :例如不是公會會員卻享受公

會爭取的成果) ，經由寄生的方式來獲致他不應享受的利益。據此，

Hobbes

所提

供的方式，充其量只是種與道德無蹋的解決手段。

同樣的， Kant 會論及的一種法治國 (Rechtsstat) 的概念則叉是被大家所熟知

的。在法治國的管制下，為了對付「那群具有智慧的魔鬼J

(

for a people of devils

if only they would be

intell培叩t) ，法治的概念必須建立，才可以進一步實踐其功

能。不過 Apel 卻叉認為，為縱使在發達的警察獨家也不可能實現法治的主張。因 為在依法治理或高度警察權的國家之中，包括政府、警方或者有智慧的大泉，他 們都是 Kant 所指稱之白利的「魔鬼」。因此，我們仍然會被帶回 Hobbes 所謂的「自

然狀態 J

(state of

Nature) 之中，即每人都活在他人虎視耽銳的說蔽之下。正如

Rawls 在其《正義論》論述脈絡中所論及的，在「原初狀態」上對正義的社會秩

序提出之理性抉擇之際，它仍必須有正義感作為公平的依據，否則契約論是不可

能維持的。

如果 Rawls 關於國家法律的看法是正確的，那麼Apel 長期投入有關處理全球

生態危機、建構南北半球經貿關係上的正義秩序等問題的討論，這些集體活動所 連帶需要負起之共同責任也自然是有其正當性的。因此，Apel 認為 Rawls 的處理

方式遠比 Hobbes 的方式來得好，他特別欣賞正義的兩個原則(尤其是第二個京則

還可能用來作為解決全球經濟上的社會正義問題的良方)。不過，Ape! 並不認為 〈正義論》能替全球化倫理提供理性或普遍有效性奠基，更遑論是全球化責任倫

理學這個層面。就此他提出如下的解釋(Apel，

1993: 504)

其

,

Rawls 沒能成

功地藉由反思的均衡原刻為正義作為公平之原則，提供一個理性的普遍基礎，第

二， Rawls 的(正義論〉仍然與整體 Kant 義務論的傳統相同，亦即在說明主義之

社會秩序時，他們皆預設一個「零度點情境 J

(

a point of zero

situation) 。函之，

此種立場不能提供一種如何在當下具鰻情境中繼續進行的答案。

回顧前述先驗普遍奠基的方法論證成，至少就 Apel 來說，他認為其主張之論

辯倫理學不但是「先驗的 J 同時也是「普遍的 J 0 質言之，此種「先驗且普遍的 J

的論辯規則與程序，將無可置疑地克紋《主義論〉的理論困境。

80 教育研究集刊第 50 輯第 3 期 自我矛盾的規制性概念是一種終極性奠基。透這此一基點， Apel 企圖反映執行上 自我矛盾的迴遊或消解，那這樣的話用溝通過程便同時也為真正共識提供了必要 前提。因此，反省全球化發展及隨之而來的道德問題， Apel 期待依循論辯倫理之 先驗奠基，為倫理的「普遍化」重新建構其可能性。

肆、先驗語用學作為一種實踐哲學

Apel 認為有關集體行為、其造成之影響以及人類共同責任等，早就不是全新 的議題。早在希臘持期，就會有人就制度性的道德規範提出反省與質疑，並試區 藉自立法或契約論的形式來代替制度化的奠基形式。當代則出現一些為人熟知之 社會及政治契約論的論述。在這些理論之中，特別是 T. Hobbes 的古典概念， f也不 但提出了集體責任(

collective

responsibility) 的概念，而且被視為在某種程度上解 決規範的普遍性問題。他在〈利維坦} (Leviathan) 一書中曾指出: 沒有共同權力的地方，必定沒有法律;沒有法律的地方，就無關何謂不正 義之事。自然地，武力與欺詐才是戰爭中的美德。 (Hobbes，

1996: 85)

但是，就傳統自由主義的契約論立場而言，若「有權利始有義務J 是一個重 要的前提，那麼服從法律或規範的義務，自然是為了維護群體的共同權利/力。 可想而知，當個別行為者為了公共利益而顯意進一步承擔集體責任時，每一個別 的承受者必須要冒著如下風險:'他可能被迫投入 個看似與公義無闋的競爭

( nonsolidarity of competition)

:或者必須承受其他行為者的自利性寄生(

egoistic

p缸阻tism)J

(Apel

,

1993: 502)

,

Hobbes 主張籍由社會契約限制每個人自利性的

宣稱，通過握有權力者對於法規的制定，限制政治上的私相授受並保障社會契約 的維持等方式來解決上述風險。

然而，為了解決社會中不同競爭個體闊的街笑、謀求壓制潛在之白和寄生者 的手段、或接受共同責任所要負擔的風險等， Hobbes 的契約論叉被福利經濟理論

(

Welf;缸'e-economical theory) 以策略局戲 (strategic game) 加以精緻化。不過，

Apel 認為若通過一種「理性方法斗吉果策略」的解決方案，仍不足以處理此刻的

恆、結論:警官最先驗奠基的再反思與質疑

面對全球化及隨之而生的道德問題，許多學者對於價值過度多元發展抱持著

憂心的態度。坦言之， Apel 雖也懷著一致的態度，只不過在片反形上學的思潮

之中獨樹一幟，他堅持採取先串串奠基的角度來論證道德的普遍性。現在，由他所 提供的道德重建架構是否真的能喚醒群體的共同責任?達成理性溝通的共識。就

此，至少就某些學者而言(例如同屬法蘭克福學派的 Habermas 、多元主義與後瑛

代等) ，他們仍是十分質疑的。

首先，對於當代的話用學轉向而盲， Ape1 與 Habermas (甚至也包括 Rorty)

同樣致力於謀求整合歐陸與英美哲學的可能途徑。例如， Habennas 也反對所謂後

現代的主張，他也同意將語用學視為一種理性論辯的「弱化的形式 J

(weak

foml) :

的貧困問題以及生態(如焚燒雨林)的災難性發展，他們不但會有不同的主張， 而且不同國家對於經濟倫理所假定的責任與相應之義務潤，自然也有一定的差異。

許多其他爭議性領域，在決策制定上也存在著相似的情況:如有瞬基因科技、

墮胎、安樂死等問題。也於科學所帶來的實際影響，間接地迫使科學需要為其所 造成之倫理問題負起責任。這種{~值觀不只是與科學內部方法論上的慎重與忠實 有闕，同時也與研究主題的價值及蔥、圍有關。除此之外，它更涉及了社會科學新 領域的批判重建。顯而易見，此一價值重建的可能性，或者是說與前述討論有關 之全球化及其普遍倫理奠基的可能性契機，根據其道德方法論的論證架構，至少

Ape1 是寄望於先驗話用學的。縱使個別行為者不再如傳統道德上的要求或賦予自

身行動責任，至少必須知道在某種程度上，像是在工業科技的影響下的生態危機、 造成南北半球緊張的經濟、政治活動等議題，立基於「共同主體」或「溝通或探

究共同體」的思維，人類全體為了永續發展，自然也就無可迴避地必須為集體行

為負責。 論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸 的 王俊斌 82 教育研究集刊第 50 輯第 3 期

露 Apel 認為在全球化下之後習俗(

postconventional

)或者後傳統(

post-traditional

)的道德形式之中，我們不僅要對政府或組織負起相對應的責任外，我 們更應負起架構起全球化秩序的資任例如國際法、劉際間的合作甚至包括全球 經濟秩序的建立(諸如第一世界的富裕國家與第三世界的極貧窮獨家之間公平貿 易架構的建立)等。同樣，他也認為所有工業國家及跨國組織也必須在科技、經 濟以及政治上所造成的生態危機提出補救 (Apel，

1993:

497-498) 。因此，分析他 近幾年來的學術發展，依據上述先驗話用學的方法論架構，他特別著手處理論辯 倫理學在全球化、經濟、社會正義、貧窮等特定情境下應用的問題 (Ape1 ， 1998b) 。 此一脈絡除了採取「先驗」立場而與 Habermas 再次就語用學內涵、法律與民主等 有所爭論之外，他也與 O 崗位針對 f 政治正義 J (Politi臼I Justice) 問題有所 討論:與社群論者、 R. Ror旬，以及 Rawls 等人之間在道德理論進行爭辯;針對

「經濟倫理 J (Et趾cs

of

Economy) 的問題，他也與P. Ulrich 以及K. Homann 等

人一向進行研究;另外，他也與E. Dusse1 和F. Hinkel缸nmert 等拉丁美洲「解放」

(lib臼 ation) 哲學學者，針對社會正義與全球化標準等問題有著長期的討論。 若以全球化及其衍生之「經濟倫理」的議題為例，當一般人仍然依德傳統模 式來進行有關道德議題的思考哼，往往被要求能夠清楚地認識自身行為可能產生 的複雜影響，這樣的全球化下的複雜性是日漸擴大的。因此，在面對與道德有闋 的問題時，縱使如Kant 般主張-即使是最平凡的人，籍也聽從自己內在的聲音或 道德良知上的獨白，他就知道應該做什麼。但是，就目前的狀況而言，全球化的 危機卻讓持下「責任倫理」的道德判斷早已不能適用。究其原因，就好比現在一 般的決策者(尤其是從政者及管理者，甚至是工程師或醫師)，在進行相關決策時 皆要不斷地諮詢其他專家(如技術、自然科學家、法律或經濟學家，甚至執行有 關政治發展時所需詢問人類學學者等)。當今政策決策者在下決定時，需要透過不 向專長提供的立場，進行通盤考量之跨科際整合的溝通決策模式。依據Apel 的分 析，從 1945 年以來就已經有四種完全不同的發展理論存在，這包括了凱囡斯主義

( Keynesianism

)、新古典主義理論 (Neoclassical theory) 、語用的綜合(

pragmatica1

syncretism) 以及由中南美洲學者或政治入物所倡導的依賴理論(

dependence

theory)

(Ape1

,

1993:

499-500) 。從這些不同理論典範的進路來看，反省第三世界

Gray 所謂「後自由主義 J

(post-liberalism) (Gray

,

2000:

139) 他主張藉由「暫訂 協議」的觀點，一方面持續為自由主義所強謂之和平共存理念屋手續努力;另外，它 捨棄了構思人類最好、唯一之生活形式與體制之信念，絮構 7 元自由主義的論述基 礎。 誠的信仰或加入對異端排除的聖戰。換言之，如此嚴格的強制性(儘管是理論上， 而非「教巍的 J) 自然會和語用學所開創的自由主義觀念汗格不入。據此，

Kri

ngs

便清楚指，':1:\ (盛曉明，

1998 : 28-29 ; Krings

&

Baumgartn缸，

1979: 345-411 ) : Apel

對論辯倫理學溝通共肉體的構造，幾乎是ttti制匕教會理論的翻版。也就是說，這 種論點是奠基在「宗教信仰制度 J (theo-Iogisch) 的基礎之上，依據這樣的理論， 不是基督徒的投入形成了教會體制，相反地卻是教會體制控制著基督徒。當Apel 把溝通共i司體斌予「終極的先驗奠基」之地位，它對於{固體的溝通行動也就具備 了無條件的優位性。那拒絕接受形按理想、溝通條件的人， ~更會淪為「宛如異教徒 J 的窘境，先驗論辯的規制性概念也會變成 r 教會之外無救贖 (ex個目clesiam

nulla

salus)

J 的原則。 其次，面對價值或道德相對化所帶來的危機(意指價值體系的崩潰)，以「人 權」的議題來看，批評者多視之為以西方現代世界之自由主義的核心價值為基礎c 任何企圖將人權價值觀園際化、普遍化的訴求，自然也必須面對「人權」觀念無 法被「非西方」之東方或伊所蘭世界完全接受的窘境(從英美聯軍虐待伊拉克戰 俘以及自教民兵相對以斬首處決名美國商人作為報復等行徑，無疑地都讓具有 普目價值的「人權」受到斬喪)。因此，若將「人權」寬鬆地界定為以「自由、平 等、博愛J 等觀念為植根的基礎，顯然這些概念必定是與其民主素養緊倍地契合

在起的 (Vandenhe嗯， 1990) 。但如此仍招致 f 後自由主義J (post-liberalism)

6

嚴厲地批判。 Gray (2000) 在〈自由主義的兩種面貌}

(Two Faces of

Lihe間!ism) 中，認為傳統自由主義式約寬容，係藉由一種「合理的不同意」之理想，期待能 消解各種普遍善訴求之間的對立與衝突，但是，它從未放棄達成人類最高尚生活 方式之理想共識。他直言批判傳統白白主義哲學，認為它們仍依循著啟蒙思維之 普遍主義立場。就以「人權」為例，他不但批判「人權宣言」許多條目流於1東舊 論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸

85

王俊斌

溝通行動的個體必須共同承擔某些違反事實的語用學前提。也就是說，他

們必須共同許諾某些理想化

諸妒接受同一意義的表達，為言辭提供一

種非超驗性的有效性宣稱，自我與他人皆能承擔起任何言辭表達所應負起

的相對責任，亦即所謂自主性和真誠性。因此，溝通行動的個體必須被置

於一種具有弱先驗必然性 (weak 訂anscendental necessity) 的「絕對必要 J

(

must) 之下，但它並沒有因此一定要接受一種行動規划的規範性之「絕

對必要 J' 不管此 _r 絕對必要」是否能從義務論的角度還原為道德律則規

範的有效性，或從價值論角度還原為一組優勢價值，或從經驗的角度還原

為一生且技術規則的效用性。一組無可避免的理想化建構了一種達成理解的

行動實務之反事實的基礎，其可以透過批判性的實踐檢視已有之結果，並

且超越其自身。 (Haber祖師，

199211996: 4)

縱使他們早期在理論研究上互為啟發，{旦後來他們則是發展出迴異的立場

Jl

IJ

r 先驗」或「普遍」話用學的歧異 (Gamwell ， 1997: 21

-4

5

)。若就所謂的普遍語

用學來看， Habennas 所採取的語用學立場，其核心郎為: r 在哪些條件限制下，

言說的行動oH 產生 F 合理的共識 dl

?

J' 其實這車里的言說規則即是論辯「有效性

宣稱」的規制性概念。 除此之外，他1頁多接受將理想溝通情境形成之共識視為一

種「準先驗 J

(quasi

-transcendental) 的形式，針對存在於「經驗重建」之社會科

學與「先驗哲學」的區分，使得他從未全盤接受Ape! 的「先驗語用學」計畫。然

而，就 Kant 先驗哲學的回歸立場言之，Apel 是企圖就論辯必要性預設之反省性

測試作為基礎 此即前述所謂反思的奠基。

面對語用學立場的差異，若按照Kant 對於先驗性的理解，作為一切經驗可能

性的東西，其自身不可能作為經驗研究的對象。另外，就

Habennas r 理想溝通共

同體」與 Apel r 先驗主體」的區分標準而言，Krings 是把握得十分準確在分析

哲學傳統之外認可非經驗層次的理論方向，便是Habennas 的「普遍語用學J

'

亟於處理有效性奠基和前提等，別是 Apel 的「先驗語用學」。其實，

刺的心態觀之，與其說 Apel 是與反對者之間進行哲學討論，倒不如說是在構做一

種理想「宗教共同體 J 的事業，能夠維繫此一共同體存在的唯一理由，便是他虔

84 教育研究集刊第 50 輯第 3 期

清不同層次價值觀的差別，把多元化與普遍性有機地結合起來， Apel 的先驗普遍

87

論全球化的道德處境與論辯倫理學的先驗回歸 王俊斌

(2003

)。倫理之非理性源頭與後現代的德育意涵 白先驗條件、伊底帕斯情結到

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參考文獻

程序與實質多元的倫理學架構，似乎也能獲致合理性與正當性。

縱使如此，當 Apel 採取近乎 Kant 定言令式的先驗奠基姿態，自然無法讓他

與實質多元主義間保持一致。就如莊子在〈齊物論〉中提及: r 自我觀之，仁義之

端，是非之塗，獎然散亂，善惡能知其辯! J 或許實際生活經驗皆在於反映出價

值觀或規範的相對性。同樣的，思索全球倫理的普遍性，必定要承受來自相對主

義的挑戰。如果說，哲學論述中所謂的「基礎主義」係指一種以預先給定的原則

為基礎的一種超越性企圖﹒避免將純粹的信念或未經檢證的作為，一廂情願地信

以為真 (Bernstein ，

1983: 8-12;

Fi吭，

1989:

342) 。顯然， Apel 論辯倫理學是具有基

礎論的色彩。而基礎論所預先給定之原則叉往往會被指為一種邏輯上的悸理

此即由 H. Albert 所指出之「反思性」奠基所會遭遇的「三難論式 J

(Muench

h叩se-Trilemma)的困局或者是思維獨斷化的攻訐一一例如後現代反基礎的立場認

定「關於事實、真理、正確性、明晰性的問題既無法被提出，也無從回答

J

(Fish

,

1989:

344) 的種態度。

綜言之，面對上述不同立場的質疑， Apel 卻仍堅持採取以先驗語用學來回應

對手的批判。顯而易見，不論他如何極力辯駁，至少從反對的角度言之，先驗奠

基其實仍不足以作為道德困境的唯解決良方。質言之，普遍倫理的先驗奠基，

並非為「普遍且必然」的需求，而是 Apel 自己價值或信念的自我預期而已。雖說

'單就其對「全球化與人類道德處境」的長期關注，思↑寸「全球化發展下的

公平與正義之新興議題 J '其熱情與貢獻仍是值得肯定的。

第 3 期 第 50 輯 教育研究集刊 或不合時宜，同時，他更認為「自由概念本身的不確定性 J' 造成自由主義論述的 普遍化理想無法達成。 與「人權」概念的批評， Apel 顯然是採取了所謂「先驗奠基」的模式來論證 普通倫理的前援，但是論辯的程序性與領放性能夠為多元價值提出保障嗎?在全 球化之「文化混種融合」現象 3日遠之際，單就「可理解性宣稱」背後呈現之文化 與語言脈絡的複雜化，就足以讓「相互理解性」存在實際的困難。同時，河樣是 就 Hobbes 觀點的解讀， Gray 卻仍認為儘管 Hobbes 本身並不屬於任何形態的多元 主義論者，但他的政治概念卻可以多元主義的論述形式來加以轉化即政治的皂 的不在於終結戰爭，而是在善惡之中達成一種「暫訂協議 j (

modus

vivendi) 。因 此，所謂「暫訂協議」不但可以一勞永逸，而且它更是一個持續的動態歷程。表 面上，這樣的觀點和Apel 的論辯語用學十分相似，但Gray 的「暫訂協議」卻是 一種 γ 白白論之多元主義」的體現;而Apel 的先發哲學反思'似乎在先驗性的普 遍性命題中，雖然存在著「論辯歷程與共識的不確定性J 之安排，直接證偽了多 元並存的可能性。

最後，像 Huntington

( 1996

)在〈文明的衝突與世界秩序的重建>

(The Clash

of Civilizations and the Remaking of World

Order) 之中提出所謂文明或文化衝突的 論點，邏輯上的「絕對且普遍」若無法成立，那麼一種超出時空或文化限制的倫 理規範就是難以想像的。換言之，r 最大的可能性」或「最低限度倫理」充其量也

86

僅只能是相對化或多元並存的現況。但是，若順著 Apel 的思想來推論，他F!會同 意如下的觀點﹒道德多元主義不能完全等同於這德的絕對相對主義。亦即該強調 的不是普遍的律則自身，而是人們在面對善惡判斷的多元性之際，有 E努力指出核 心的基本原則並試著取得規範的共識一一就是接受論辯的語用規則並期待理想溝 通的達成。表面上，或許我們可以接受此種互補性立場， 能超越具體價值觀的普遍主義。這種互補關{系的合理詮釋在於﹒實質的多元性和 少數基本原則的普遍性，兩者缺一不可。 值的普遍性，那就無法與道德、相對主義和虛無主義區別開來; 值的普遍性而否認道德的實質多元，那麼這叉與獨斷論和專制無法區別。