月稱的「緣起」義

月稱的「緣起」義

劉嘉誠

法光佛教文化研究所教師

提要

本文係從月稱著作中對「緣起」與「世俗」的語義解釋之探析，呈顯月 稱對「緣起」一詞的解釋包含有「此緣性」，「相待性」與「空寂性」等三義，

而對「世俗」一詞的解釋包含有「障真實性」、「相互依存」與「世間言說」

等三義，月稱並將世俗區分為「正世俗」（世間世俗諦）與「倒世俗」（非世 間世俗），由此而進一步凸顯凡夫與聖者所對應的世俗諦與勝義諦。本文除依 月稱之著作探討月稱對「緣起」與「世俗」的語義解釋，並藉由月稱所解釋 之「緣起」與「世俗」所各自包含的三義，進一步論述月稱的緣起思想可雙 通於世俗與勝義二諦，而表現為遠離有無、生滅、常斷、一異等邊之緣起中 道思想。

關鍵詞：月稱、緣起、相待、此緣性、空性、自性、世俗、假名、二諦、

中道

略語：

MA. Madhyamakavatara (《入中論》藏本）

Pras. Prasannapada（《明句論》梵本）

《入》 《入中論》（法尊譯本）

Candrakirti’ s Interpretations of Dependent-Arising

Jia-cheng Liu

Fa-Kuang Institute of Buddhist Studies Lecturer

Abstract:

The present paper investigates Candrakirti's concept of dependent-arising on the basis of the interpretation of the term “pratityasamutpada”

（dependent-arising）and of the term “sajvrti”(convention)in his writings. For Candrakirti, the term “pratityasamutpada” comprises the three aspects of

“relativity,” “conditionality,” and “emptiness,” while the term “sajvrti” comprises the three aspects of “obstruction to true reality,”“mutual dependence,” and “worldly discourse”. Candrakirti distinguished between “true worldly convention”and “false worldly convention”within conventional domain to show that the conventional truth and the ultimate truth have different meanings to both ordinary people and sages. The present paper, moreover, discusses that Candrakirti's concept of dependent-arising corresponds simultaneously with the two truths on the basis of the three aspects of “pratityasamutpada”and those of

“sajvrti”to indicate that Candrakirti's concept of “dependent-arising Middle Way”contains no extreme views regarding the dualities of existence and non-existence, arising and ceasing, permanence and nihility, identity and difference, etc.

Key words:

Candrakirti, dependent-arising, relativity, conditionality, emptiness, self-existence, convention, dependent designation, two truths, middle way

月稱的「緣起」義

劉嘉誠

法光佛教文化研究所教師

一、前言

月稱的緣起思想與其對「緣起」及「世俗」的語義解釋有密切關係，從 月稱著作中對「緣起」及「世俗」的語義解釋之探析，可以幫助我們對月稱 的緣起概念之內涵與思想定位有更嚴謹且更確切之理解。

¹

尤其在《入中論》

中對唯識學派「唯識無境」的批判，若透過月稱對「緣起」之「相待」（apeksa）

義的語義解析，將可以幫助我們更清楚月稱的批判之理論基礎。同時，作為 諸佛為眾生說法之所依的二諦，也與月稱的緣起思想息息相關，月稱著作中 對緣起的論述常與其對自性的概念及二諦思想緊密結合，唯有從自性的概念 及二諦的觀點來詮釋月稱的緣起思想，才能發掘月稱緣起思想之深層義蘊。

本文將分別就月稱對「緣起」與「世俗」的語義解釋以及月稱對緣起、自性 與二諦的理解來做探討，以彰顯月稱的緣起意義。

＊ 送審日期：民國九十四年五月十七日；接受刊登日期：民國九十四年七月二十一日。本 文係節錄自作者2005 年國立台灣大學哲學研究所博士論文〈從《入中論》對唯識學派的批 判論月稱的緣起思想〉第三章之內容並參酌審查委員之意見修改而成。本文承蒙三位不具名 的審查委員惠賜卓見，以減少本文之疏漏，謹此致謝。

1 江島惠教認為在印度思想中語詞的語義解釋常常與思想的確認與展開有關連，筆者同意 其說法。參氏著，〈《中論》註釋書中有關「緣起」的語義解釋〉，陳一標譯，《法光學壇》創 刊號 (臺北：法光佛教文化研究所，1996):23。

二、月稱對「緣起」一詞的語義解釋

月稱在《明句論》一開頭的歸敬偈疏中有一段討論「緣起」一詞的語義 解釋之議論，在該段議論中，月稱先提出自己對「緣起」一詞的語義解釋，

然後再透過對異說的批判來釐清「緣起」一詞的字義。月稱在該文中首先就

「緣起」─“pratityasamutpada”一詞作字源學分析並提出語義解釋如下：

動詞語根 √i 意謂「去」，接頭詞prati 意謂「到達」，由於接頭詞之力，

動詞語根（界dhatu）的意義發生變化。﹝所謂：﹞

界義為辭頭，強引於異地 如恆河甘流，味入大海水

²

因此，以接尾詞-ya 結尾的絕對分詞 pratitya 一語，意指「到達」

（prapti），亦即「相待」（apeksa）。前有接頭詞 samut 的動詞語根√

pad 意謂「出現」，因而 samutpada 一語意指「出現」。因此，「相待於 因緣的諸存在者之（bhavanaj 有、法、有法）生起」，即是「緣起」

的意義。

³

從以上的解釋，月稱對「緣起」一詞顯然採用了字源學的分析，分別就

「緣」與「起」詳細探討其語源。其中，月稱將“pratitya”（緣）解釋作

“prapti”，“prapti”意指「到達」（reach）、「抵達」（arrival at）、「與…遇合」

（meeting with）等意思

⁴

；並且將“prapti”視為與“apeksa”同義，而

“apeksa”一詞，係由接頭詞“apa”（back）及動詞語根√iks（see, look）

所組成，意指「相待」（relativity, inter-dependent）、「觀待」（dependence on）、

「還視」或「迴顧」（looking round）、「因與果相關連」（connection of cause with effect）等意思

⁵

。因而，「緣」就是「到達」，也就是「相待」的意思。

其次，“samutpada”（起）一詞，係由接頭詞“sam”（together）“ut”（up）

2 本偈於安慧造《中邊分別論釋疏》亦引用，參月稱，〈明句中論疏歸敬偈疏〉，易陶天節 譯，收入張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊―西藏佛教教義論集(二)》，共一○○冊(臺北：大 乘文化出版社，1979)，第七十八冊:96，註 13。

3 Pras. p.5；奧住毅，《中論註釋書の研究》(東京：大藏出版社，1988):54-55；Jeffrey Hopkins, Meditation on emptiness, ( London: Wisdom Publication, 1983):664-65。

4 Sir M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press,1899 (Delhi:

Matilal Banarsidass, 1995 Reprint):707。

5 Monier-Williams 1899(1995 rpt):56；《梵和大辭典》，頁 91。

及動詞語根√pad（to go）所組成，意指「生起」（arise）、「出現」（appear）、

「發生」（occur）。

⁶

因此，合而言之，「緣起」（pratityasamutpada）一語，就 是指「諸法到達於或相待於因緣而生起」的意思。

月稱以上的解釋，基本上是沿襲《俱舍論》對「緣起」一詞的語義解釋，

如《俱舍論‧分別世品》中說：

此中，「緣起」（pratityasamutpada）是何句義？「缽剌底」（prati）是

「至」（到達，prapti）義，「醫底」（iti）界是「行」義；由先助力，

界義轉變故，「行」由「至」轉變成「緣」（pratitya）。「參」（sam）是

「和合」義，「嗢」（ut）是「上昇」義，「缽地」（pad）界是「有」義，

「有」藉「合、昇」轉變成「起」（samutpada）。由此，「有法至（到 達）於緣已，和合昇起」是「緣起」義。

⁷

由《俱舍論》可知，世親把「緣」（pratitya）解釋作「至」─「到達」，

而「緣起」乃指「有法到達於緣已和合昇（生）起」，以此對照於上引月稱《明 句論》中將「緣」（pratitya）解釋作「到達」（亦即「相待」），「緣起」解釋 為「諸法相待於因緣而生起」，可見月稱對「緣起」的語義解釋，乃是順著《俱 舍論》將「緣」解釋作「到達」，並且進一步提出「到達」亦即是「相待」的 意思

⁸

；換言之，月稱認為「到達」（prapya）與「相待」（apeksya）二者乃 是同義詞（paryaya）。

⁹

在此意義下，《俱舍論》的「緣起」─「到達於緣 而生起」，到了月稱也就等同於「相待於因緣而生起」。

就月稱而言，「緣」（pratitya）、「到達」（prapya）、「相待」（apeksya）具 有相同之意義，

¹⁰

因此只要有違反這種同義關係的不同解釋，月稱基於自己 的立場自然會加以反對。在月稱所處的時代，佛教內部對於「緣起」的語義 解釋早已爭論多時，無論是文法學者、部派論師或《中論》各註釋家對「緣 起」都有自己的解釋，月稱在《明句論》中為維護自家對「緣起」的解釋之

6 Monier-Williams 1899(1995 rpt):582、1166。

7 《阿毗達磨俱舍論》卷九，《大正藏》冊29，頁 50 中；另引文中之標點符號及重要語詞 之梵文備註，參自萬金川，〈《俱舍論˙世間品》所記有關「緣起」一詞的詞意對論〉，《佛 學研究中心學報》第一期 (臺北：國立臺灣大學佛學研究中心，1996):2-3。

8 江島惠教 1996:28。

9 Pras. p.9；奧住毅 1988:58。

10 Ibid. p.189、368、459、511；中村元，〈空の意義〉，收入佛教思想研究會主編，《佛教 思想6‧空》，共二冊(東京：平樂寺書店，1985)，上冊:154，註 8。

立場，於提出「緣起」的語義解釋之後，緊接著就對主要不同的異說進行批 判，以進一步釐清「緣起」的意義。

月稱所批評的對象主要是經部室利邏多（Wrilata）及中觀自續派清辨。

關於前者，根據《明句論》中月稱的指述，有一異論者（指室利邏多

¹¹

）主 張接頭詞prati 乃意謂「種種」，動詞語根 √i 意謂「去」、「消滅」，接尾詞-itya 係作為第二次語尾的動作名詞，意指「應去者」、「會壞滅者」。因此，「緣起」

一詞，乃指「各各應去者或會壞滅的事物之生起」。

¹²

以上關於月稱所指稱 的（室利邏多）這一個異說，在世親的《俱舍論》中也被提及，

¹³

世親不同 意（室利邏多）將 prati 解釋作「種種」，世親的理由是：在「緣於眼及色，

眼識生起」（即某一法以單一因緣為緣而生起）之情形下，prati 即不具「種 種」義

¹⁴

（故對方的解釋不成立）。因此，從世親不滿意將prati 解釋作「種 種」所做的批判，可以知道世親乃在維護其對「緣」（pratitya）一詞解釋作

「到達」的主張。

月稱除了提到在《俱舍論》中也曾被提及的對該異說之批評外

¹⁵

，並進 一步提出比《俱舍論》更為詳細的解說。月稱認為若就（世尊說）「諸比丘！

當為汝等說緣起。見緣起者即見法。」

¹⁶

之情形，prati 或許可以有「種種」

義，但是若就「緣於眼及諸色，眼識生起」而言，prati 即不具有「種種」義。

然而，如果將prati 解釋作「到達」，則無論是 pratitya 非與特定物有直接關 係的場合（如「見緣起即是見法」）或是 pratitya 與特定物有直接關係的場 合（如「緣於眼及諸色，眼識生起」），都可以說是適當的。因此，prati 不 適合解釋作「種種」，而應解釋作「到達」。

¹⁷

除此之外，月稱同時從文法 學上指出，“pratitya”一詞若是被當作二次語尾之動作名詞而被解釋為「各

11 奧住毅 1988:141，註 52。

12 Pras. P.5；Hopkins 1983:163-64；江島惠教 1996:28。

13 如《阿毗達磨俱舍論》卷九：「有執更以餘義釋難：『缽刺底是種種義，醫底界是不住義，

不住由種種助故變成緣；參是聚集義，嗢是上升義，缽地界是行義。由嗢為先，行變成起。

此說種種緣和合已，令諸行法聚集昇起，是緣起義。』」（《大正藏》冊29，頁 50 下。）

引文中句首所稱之「有執」，依稱友疏乃指經部室利邏多（Wrilata），同註 2 易陶天節譯，

1979:97，註 15。

14 《阿毗達磨俱舍論》卷九：「如是所釋，於此可然？『眼色各為緣，起於眼識等』，此中

『種種聚集』豈成？」（《大正藏》冊29，頁 50 下。）

15 江島惠教 1996:28。

16 依稱友《俱舍論疏》，此段文句係出自《緣起經》，同註2 易陶天節譯，1979:97，註 16。

17 Pras. pp.6-7；Hopkins 1983:164、665-67；Jeffrey Hopkins, Emptiness Yoga, ( Ithaca: Snow Lion Publication, 1987):308；江島惠教 1996:28-29。

各應去者」的話，則前述「緣於眼及諸色，眼識生起」就應被讀作「各各應 去眼及諸色的眼識生起」（caksuh pratityaj vijbanaj rupani ca），然而這樣的 讀法是不正確的，因此不得不承認“pratitya”（意謂「緣」、「到達」）乃是以 絕對分詞接尾詞 –ya 結尾之不變化詞。

¹⁸

綜觀上述月稱（對室利邏多）的批判，基本上與《俱舍論》相同，

¹⁹

並 進一步提出具體之例證與文法學解析，其用意無非是順著《俱舍論》將「緣」

（pratitya）解釋為「到達」的立場。

其次，月稱所批判的第二個對象是清辨。月稱對清辨的批判主要可分為 兩個方面，其一是月稱認為清辨雖然反對將 prati 解釋作「種種」，但是卻沒 有提出反對的理由，其二是月稱認為清辨雖然有提到「緣起」的意義，但並 沒有對「緣起」一詞做出語義解釋。

就第一點而言，月稱指出清辨（於《般若燈論》中）雖然批評有關「緣 起」的二種異說（指佛護和室利邏多）是不正確的─即在「緣於眼及諸色，

眼識生起」的場合，不能有對論者所說的「緣起」意義（亦即將“prati”解 釋作「種種」）

²⁰

，但是月稱一方面為佛護辯護，

²¹

一方面批評清辨只是主 張命題而已，並未提出反對“prati”解釋為「種種」的理由（亦即未言及 prati 應解釋為「到達」）。清辨於其著作中並沒有交代未提出理由的原因，但觀誓 及月稱都曾就此為清辨設想其可能的原因。觀誓以為清辨的理由可能是基於 只有在因與果同時俱起的情況下，果才能夠到達於因（如眼識到達於眼），但 事實上因與果是不能同時俱起的，因此果並不能夠到達於因，故清辨才未說 及prati 應解釋為「到達」。

²²

月稱則認為，清辨可能基於下列的想法而排除 了prati 具有「到達」義，這個想法是：「識是無色的，因此不能到達於眼，

因為我們所能夠看到的是，有色者才能到達於眼。」然而，月稱批評清辨這

18 Pras. p.7；Hopkins 1983:164、667-68；Hopkins 1987:308-9；江島惠教 1996:29。

19 江島惠教 1996:30。

20 指佛護和室利邏多對「緣起」的解釋。依據清辨所指，他們都將“prati”解釋作「種種」， 而對於「緣起」一詞，佛護的解釋是「緣於亦即到達於種種事物之生起」，室利邏多則解釋 為「各各會壞滅的事物之生起」，但是清辨不同意將“prati”解釋作「種種」。參Hopkins 1983:669；江島惠教 1996:24、30。

21 月稱指責清辨對佛護的批評是不善巧的，因為佛護並未如清辨所說將“prati”解釋作「種 種」、詞根√i 解釋作「到達」。月稱認為，依據佛護的解釋，“prati”係意謂「到達」，“itya” 意謂「去」，由此二者結合而成的“pratitya”一語，乃意指「到達」的意思。Pras. p.8；Hopkins 1983:669；奧住毅 1988:56-57。

22 Hopkins 1983:165-66；Hopkins 1987:312。

個可能的想法是不正確的，月稱的理由有兩點：第一、因為當我們說「這個 比丘到達於果」（指有色者到達於無色者

²³

）的時候，「到達」是被允許的。

第二、如《六十頌如理論》中說：「彼彼至（prapya）而起（utpanna），非 從自性起。」

²⁴

可見，「緣」（pratitya）意謂「到達」（prapya），這種說 法乃是被龍樹所肯定的。

²⁵

基於以上兩點理由，月稱認為prati 具有「到達」

義是沒有疑義的，因此清辨的可能疑慮乃是多餘的。從以上月稱對清辨的批 判，可以看出月稱的用意仍在繼續貫徹他所採《俱舍論》將「緣」解釋作「到 達」（而非意謂「種種」）的立場。

接下來，月稱對清辨的第二點批判是，清辨雖然有提到「緣起」的意義，

但是並沒有對「緣起」一詞做出語義解釋。月稱所指清辨所提到的「緣起」

的意義，乃指清辨在《般若燈論》中於批評有關「緣起」的二種異說之後，

所提出的他對「緣起」的解釋，清辨認為「此有故彼有，此生故彼生」，此種

「此緣性」（idajpratyayata）的意義，才是「緣起」的意義。

²⁶

然而，月稱 批評清辨並未分別就「緣」與「起」二語所具有的各自意義加以說明，亦即

「緣起」一詞的語義解釋沒有被討論，因此清辨的解釋是不恰當的。月稱於 此又設想清辨未提出「緣起」的語義解釋之可能原因，月稱設想清辨或許認 為，「緣起」（pratitya-samutpada）一詞就像「森林中的胡麻」，是由通俗語法 所構成的語詞（即使作語義解釋，也是沒有意義的複合詞），因而沒有對「緣 起」作語義解釋。月稱於提出清辨未作語義解釋的可能原因之後，為了說明 自己的論點是正確的，亦即「緣起」一詞的意義不外是依於語詞各部分的意 義所構成，月稱再度引用前引《六十頌如理論》之詩頌：「彼彼至（prapya）

而起（utpanna），非從自性起。」，由句中之「彼彼至而起」（到達於種種

23 按比丘是有色者，而比丘修行所獲致的果位（聲聞初果至四果）卻是無色者（not physical），參 Hopkins 1983:670；奧住毅 1988:57。

24 此頌相當於施護譯《六十頌如理論》第十九偈上半：「若已生未生，彼自性無生。」（《大 正藏》冊30，頁 255 上。）藏本中譯為「依彼彼緣生，即非自性生」（《六十頌如理論》，

頁143。）若對照《明句論》所引該頌梵文，漢譯本之首句「若已生未生」與梵文原型未符，

參山口益，《中觀佛教論攷》(東京：山喜房佛書林，1975):63。

25 Pras. pp.8-9；Hopkins 1983:166、669-71；奧住毅 1988:57-58；江島惠教 1996:30-31。

26 按清辨此說與《俱舍論》同，如《俱舍論》卷九：「此緣起義，即是所說『依此有彼有，

此生故彼生。』故應引彼，釋緣起義。」（《大正藏》冊29，頁 50 下。）唯《俱舍論》並 未將「此有故彼有，此生故彼生」稱作「此緣性」，而清辨於《般若燈論》中卻將「此緣性」

明確地表示出來，參江島惠教 1996:39，註 18。又清辨《般若燈論》中有關對「緣起」的語 義解釋之討論，僅存於藏譯本中，漢譯《般若燈論釋》缺此一節，江島惠教 1996:37，註 5。

27

（因緣）而生起），其中「緣」與「起」二語乃是分別解釋的，可見「緣 起」的語義解釋也是被龍樹所肯定。

²⁸

就月稱而言，緣起的「相待性」乃是他解釋「緣起」的意義所關注之焦 點，因此，在批判清辨未對「緣起」作語義解釋的時候，月稱再度把問題焦 點拉回到緣起的「相待性」上面。依據月稱的了解，《俱舍論》所解釋的「到 達」，即是「相待」的意思，而兩者的關係同樣可以從上引《六十頌如理論》

之詩頌看出，龍樹說「凡是到達於因緣而生起者，不是從自性上生起」這句 話不外是表示著「到達」即是「相待」的意思。因為，月稱認為：只有互相 觀待的東西，才是不從自性上生起

²⁹

；換言之，上引詩頌「凡是『到達』於 因緣而生起者，不是從自性上生起。」就月稱而言，亦可說為「凡是『相待』

於因緣而生起者，不是從自性上生起。」因此，在這種情況下，「到達」即 等同於「相待」。

³⁰

所以，在「到達」與「相待」乃異詞同義這一點上，除 了藉由月稱字源學上的解釋之外，也可以透過龍樹此一詩頌找到論據。

月稱此處的論據，主要是透過緣起「無自性」這個概念而來；換句話說，

「到達」之所以等同於「相待」，乃是「無自性」這個概念的介入。因為就月 稱而言，緣起就是「到達於因緣而生起者」或「相待於因緣而生起者」，而 不論是「到達於因緣而生起者」或「相待於因緣而生起者」，它們都同時「不 是從自性上生起」。因此，在同樣是「不從自性上生起」（無自性）的這一 個意義上，「到達」即等同於「相待」。可見「自性」這個概念，在月稱對緣 起的理解中扮演著極其重要的角色。自性，梵語為 svabhava，是由接頭詞 sva 加上字根√bhu 而形成，其中 sva 係一反身代名詞，意思是自我的（self）、自 己的（own）；√bhu 的意思是「成為」（become）、「有」(be)；故 svabhava 就

27 關於「彼彼至而起」之「彼彼」(tat tat) 似乎意味著龍樹亦肯定 prati 可解釋作「種種」，

對於此一可能的質疑，月稱答覆說“tat tat”只是龍樹對於「諸法到達於因緣」的例舉，不是

“pratitya”的語義解釋之一部分，故不能將句中“prapya”(pratitya)一語解釋作「彼彼」(種 種)，此一語在此僅意指「至」(到達)。Hopkins 1983:166；Hopkins 1987:310-11。

28 Pras. pp.9-10；Hopkins 1983:165、672-73；江島惠教 1996:31-32。

29 如《入中論》卷三：「復次，識與功能應互相待……若許此者，則識非有自性。」（《入》

148；MA.150）又同卷：「不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。」（《入》

163；MA.165）又如《明句論》云：「若許唯眾緣，因果亦是互相觀待而有，非自性有。」

轉引自《入中論善顯密意疏》，頁162。關於月稱「相待則無自性」的主張，另可參 Hopkins 1983:166、673 及中村元 1981:157-58。

30 依月稱《六十頌如理論釋》對該頌的注釋：「云彼彼所『依』（至，到達）者，謂『觀 待』彼彼所依之斷語（tha tshig）。」（《六十頌如理論釋》，頁 135。）可見，頌中之「到 達」，依月稱的解釋，確指「相待」之意。

是「自有」（own being）或「自性」、「本性」（inherent disposition）的意思。

³¹

依《大毘婆沙論》卷七十八說：「如說自性，我、物、自體、相、分、本性、

應知亦爾。」

³²

可見有部是把自性、自體、自相、本性等，看作是同一意義。

至於月稱本人如何界定「自性」（svabhava）這個概念呢？月稱在《明句論》

中指出：「由於事物都是從因緣所生的，所以沒有自性（svabhava）的存在。」

33

又說：「某物中不會變化的那種性質，就被稱作是該物的自性（svabhava），

因為（該性質）並不依待他者。」

³⁴

從以上月稱對「自性」一詞的界定，可 以獲知「自性」包含有如下三個概念：「不從緣生」、「不待他」、「不變性」。 而「自性」的這三個概念，恰好與中觀學派的「緣起」概念正相矛盾，如《中 論‧觀有無品》第一、二詩頌：「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即 名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」

³⁵

中所 指出的「緣起」概念，「緣起」乃指：「從緣所生」、「依待他者」、「無決定性」。

36

月稱在《明句論》中解釋該二詩頌時指出，「作法」（眾緣所製作者，指緣 起）與「自性」（無作）乃是相互矛盾的兩個概念。

³⁷

也就是說，凡主張事 物是有自性者，即不能主張該事物同時是緣起的；反之，凡主張事物是緣起 的，則該事物必沒有自性。因為如同月稱這裡所說，「緣起」與「自性」乃是 相互矛盾的兩個概念。因此，就月稱對「緣起」與「自性」這兩個概念的理 解，「緣起的東西沒有自性」乃是月稱透過論證而證成的基本論題。尤其在上 述月稱所解釋的「緣起」即是「相待」，「相待」即「無自性」（空性）的意義 下，月稱所謂緣起的「相待性」即可相通於緣起的「空寂性」。

緣起的「相待性」既是月稱所關注的焦點，那麼與此相對的，亦即是清 辨所解釋的「此緣性」（idajpratyayata），則必然成為月稱下一步所需處理的 問題。如前所述，清辨認為「此有故彼有，此生故彼生」之此緣性才是「緣 起」的意義，此中所謂「此有故彼有，此生故彼生」乃是傳統佛教共通的緣 起根本思想，月稱對於此一傳統佛教的緣起思想並未採取否定的態度，而是 採用融攝或會通的方式，亦即月稱試圖以緣起的「相待性」來融攝「此緣性」。

31 Monier-Williams 1899(1995 rpt): 760、1275-1276。

32 《大毘婆沙論》卷七十八，《大正藏》冊27，頁 393 下。

33 Pras. p.87；William L. Ames, "The notion of svabhava in the thought of Candrakirti." Journal of Indian Philosophy 10(1982)：162。

34 Pras. p.241；Ames 1982:161。

35 《中論》卷三，《大正藏》冊30，頁 19 下。

36 參該二詩頌青目之註釋，《中論》卷三，《大正藏》冊30，頁 19 下-20 上。

37 Pras. p.260；奧住毅 1988:431。

關於此點，月稱在《明句論》中係引用了龍樹《寶鬘論》中「此有則彼有，

如有短有長。」

³⁸

的詩頌來加以會通。月稱認為，依據清辨的說法，緣起就 是「此有故彼有，此生故彼生」之此緣性，那麼若依上引《寶鬘論》之詩頌 來解釋，緣起不外就是「此有時，彼有，例如有短的東西時，有長的東西。」

當這樣解釋時，清辨不也就承認了「『緣』於短的東西，亦即『到達』於短的 東西、『相待』於短的東西，而有長的東西」嗎？因而，這就形成了清辨所反 對的事（指緣起的「到達」義及語義解釋）恰好又為他自己所承認之不一致 的情形，這顯然是不合理的。

³⁹

從月稱引用《寶鬘論》的詩頌可知，他是想藉用頌中所說「長」與「短」

相互觀待的譬喻，以會通清辨所謂「此有故彼有」之此緣性。其實，在《明 句論》中，月稱不只一次引用了「長」與「短」相互觀待的例子以說明緣起 的相待性，

⁴⁰

其用意無非在重申《寶鬘論》此一詩頌的意義，以強調「此緣 性」不外就是「相待性」。除此之外，月稱在註解《中論‧觀作作者品》第十 二、十三詩頌時，更進一步舉出作者與作業、能生與所生、去者與去法、能 見與所見、能相與所相、能起與所起、支分與有支分、德與有德、能量與所 量等之「相依相待」（paraspasa-apeksya）以會通「此緣性」（idajpratyayata）。

41

換句話說，月稱認為，如陽炎般的世俗之一切事物，不是由於其他原因而 成立，而是由於承認「此緣性」才得以成立。

⁴²

此中所謂「此緣性」，依照 月稱的說法，乃是「緣於此故，有彼」或「相待於此故，有彼」的意思，⁴³ 其 與前引《寶鬘論》詩頌的用意一致，目的都在說明「此緣性」不外就是「相 待性」。

⁴⁴

因此，對於月稱的論難，清辨若要維持其立場一致的話，唯有承

38 此頌相當於漢譯《寶行王正論》卷一：「若此有彼有，譬如長及短。」（《大正藏》冊 32，頁 494 中。）

39 Pras. p.10；Hopkins 1983:673；江島惠教 1996:32。

40 Pras. p.252、458、459、529；中村元 1981:170，註 9。

41 Pras. pp.189-90；安井廣濟，《中觀思想の研究》(京都：法藏館，1979):90-91。

42 Pras. p.189；另《入中論》卷四：「唯由此緣起理，諸世俗法便得成立，非由餘理。」

（《入》226；MA.228。）與《明句論》此處所說同。

43 Pras. pp.189-90；安井廣濟 1979:90-91。

44 《入中論》卷四即曾引用《寶鬘論》此頌及《中論‧觀作作者品》第12 詩頌以說明「此 緣性」不外就是「相待性」，如：「《寶鬘論》云：『此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，

如燈燃發光。』《中論》云：『因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因……』

如是宣說唯有﹝此﹞緣性（rkyen ’dipatsam nyid，idajpratyayata）之緣起（rten ’byung，

pratityasamutpada）…不落…常無常、有事無事等二邊分別……」（《入》225-26；MA.227。）

另月稱《六十頌如理論釋》云：「自無明之緣(rkyen)產生行為( ’du byed)之義，如何成立於

認緣起的「此緣性」不外就是「相待性」。實際上，清辨在註解《中論‧觀合 品》第七詩頌時，曾就勝論派有關因與果是異或不異的妨難而回答說：「觀

﹝待﹞異故，有不異。」

⁴⁵

由此可見，清辨應亦承認「此緣性」相通於「相 待性」。如此一來，對於「緣起」一詞的解釋，清辨與月稱的立場終究仍是一 致的。

⁴⁶

以上是《明句論》中月稱對於「緣起」一詞的語義解釋之相關討論。綜 合以上的討論，我們可以歸納為如下三個重點：

第一、緣起的「相待性」是月稱緣起思想的核心，月稱雖然不是緣起相 待思想的創始者，但在現存文獻中，月稱卻是第一位對緣起的「相待」義做 出字源學式的語義解釋者。月稱在《入中論》中對「唯識無境」的批判，可 以說就是在這種「相待緣起」的概念下所展開的批判。

第二、月稱雖然批判清辨所提出的「此緣性」，但是月稱僅僅以「相待性」

來融攝「此緣性」，而並沒有排斥「此緣性」，畢竟「此有故彼有，此生故彼 生」是傳統佛教對十二支緣起的共通解說。

⁴⁷

因此，月稱對緣起的「此緣性」

之會通，意味著月稱認許了原始佛教的「業感緣起說」。

第三、就月稱而言，緣起相待的東西沒有自性，所以是空；另一方面，

正因為事物是空無自性的，所以才能在相互依待之情形下存在，否則事物即 無生起之可能。在此情形下，月稱無異從緣起相待的角度，繼續發揚龍樹的

「性空緣起」思想，以連接緣起的「空寂性」

⁴⁸

。

綜上所述，月稱對「緣起」一詞的的語義解釋，蘊含了「此緣性」、「相 待性」及「空寂性」等三層意義。

自相(rang gi mtshan bid)中？彼由成立於自相故，不觀待無明。」（《六十頌如理論釋》，

頁130。）釋文中指出「行」觀待「無明」，故非自性生，顯見月稱確有意會通「此緣性」

與「相待性」。

45 《般若燈論釋》卷八，《大正藏》冊30，頁 93 上。

46 中村元 1981:170，註 8。

47 如《明句論》中對《中論•觀十二因緣品》的註釋，月稱即是以緣起十二支分之輾轉次第 生起或還滅之順、逆觀對該品作註解，以說明緣起的「此緣性」，可見月稱並未排斥「此緣 性」。Pras. pp.542-70。

48 緣起的「空寂性」意指了達緣起即空而得解脫。就月稱而言，「緣起即空」乃是藉由緣起 的「此緣性」與「相待性」的會通並且透過「相待」即「無自性（空）」所獲致之結果，而 當智者了達緣起即無自性空時，即能以此空慧斷除無明、行……等十二支分而得解脫生死。

如《入中論》卷四：「說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥闇，智者達空即解 脫。」（《入》216；MA.217。）

三、月稱對「世俗諦」的解釋

月稱的緣起思想除了和「緣起」一詞的語義解釋密不可分之外，同時也 與其對「世俗諦」的解釋息息相關。本節將分別從月稱對「世俗」的三種字 義解釋及其對兩種「世俗」的區分來進行討論。

（一）「世俗」三義

月稱在注解《中論．觀四諦品》第八詩頌時，曾對「世俗」一詞提出三 種字義解釋，該詩頌說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義 諦。」

⁴⁹

頌文中之「世俗諦」（lokasajvrtisatya，世間世俗諦），其中「世俗」

（sajvrti）一詞，依月稱《明句論》之註釋，包含有如下三種意義：(一)障 真實性 (二)相互依存 (三)世間言說。

⁵⁰

茲分別說明如次：

1、障真實性

這是直接取sajvrti 的語根 √vr 所表示的「障覆」(cover)之意義，意思 是說事物的真實性被世人的無明所障覆；換句話說，「世俗」乃指由於世人被 無明所障蔽，因此看不到事物的真實性。

⁵¹

如《入中論》卷二說：「痴障性 故名世俗……由具無明愚痴，令諸眾生不見諸法實性。」（《入》106；

MA.107）

卷四說：「世有厚痴同稠雲，故諸境性顛倒現。」(《入》215；MA.216) 又如

《六十頌如理論釋》說：「愚夫以無明隨眠顛倒……由愚痴所蔽，難以了悟自 性，故曰不忍有情。」

⁵²

月稱以上所釋，顯然都是取 sajvrti 的語根√vr 所 表示的「障覆」義。此中，被障覆者是諸法的真實性，能障覆者乃是無明、

愚痴或顛倒。因此，在語根√vr 所表示的「障覆」之意義下，「世俗」（sajvrti）

49 《中論》卷四，《大正藏》冊30，頁 32 下；dve satye samupawritya buddhanaj dharmadewana, lokasajvrtisatyaj ca satyaj ca paramarthatah. Pras. p.492。

50 Pras. p.492；奧住毅 1988:755；安井廣濟 1979:160。

51 同前註；長尾雅人，《中觀と唯識》(東京：岩波書店，1978):39-40；萬金川，《詞義之 爭與義理之辯：佛教思想研究論文集》(南投：正觀出版社，1998):21。

52 《六十頌如理論釋》，頁140-141。

一詞，與無明（avidya）、愚痴（moha）、顛倒（viparyasa）等可以說是同義 詞。

⁵³

月稱認為，無明或愚痴，即是顛倒，它們同樣意指「於諸法執有自性」，

簡言之，即是「法我執」。月稱於《四百論釋》中將法我執視為染污無明

⁵⁴

， 並且於《明句論》中以愚痴為一切煩惱之根本，認為若人不能捨棄法我執之 愚痴相即不能斷盡煩惱，解脫生死。

⁵⁵

因此，解脫生死的關鍵在於破除執著 諸法實有自性的愚痴顛倒，亦即破除世俗的無明障蔽，以揭露諸法無自性的 真實相。

2、相互依存

月稱將「世俗」一詞解釋為相互依存，依學者之研究，或許是將sajvrti 視為sajvrtti 來使用所產生的意義。梵語 sajvrtti（saj-√vrt），其語根√vrt 意指「轉起」（turn）、「存在」（exist）、「生起」（arise）、「依賴」（depend on）、

「動」（move），而接頭詞 saj 意指「一起」或「共同」（to gether）。因此，

sajvrtti 一詞，乃有「共同轉起」或「相互依存」的意思。

⁵⁶

在此一意義下，

「世俗」的概念即等同於前述「緣起」一詞所具有的「相依相待」之意思。

⁵⁷

「世俗」一詞具有相依相待的意義，除了從sajvrtti 之語義解釋而得知之 外，另可從語根√vrt 所含有的「動作（cesta）」之語義而獲知。√vrt 所具有 的「動作」之語義，與中觀的運動觀和作業觀有密切關係，如龍樹在《中論．

觀去來品》中指出，只有在去者（gantr）、去法（gamana）及所去處（gantavya）

三者相依相待之情形下才能成立運動（去，gati）；而在《中論．觀作作者品》

中龍樹亦指出，只有在作者（kartr）、作業（karman）及作法（karana）三者 相依相待之情形下才能成立「作」（cesta）。因此，無論從去者、去法與所去 處三者，或從作者、作業與作法三者，其所表示的三者間「相依相待」之關 係，即是「世俗」得以成立的根本旨趣。

⁵⁸

53 般若迦邏摩諦（prajbakaramati），《入菩提行論細疏》第九章，轉引自安井廣濟 1979:162。

54 參見《入中論善顯密意疏》，頁185；《菩提道次第廣論》，頁 295。

55 參見《菩提道次第廣論》，頁294-295。

56 長尾雅人 1978:39；安井廣濟 1979:163；萬金川，《中觀思想講錄》(嘉義：香光書鄉出 版社，1998):164；Monier-Williams 1899 (1995 rpt):1009。

57 長尾雅人 1978:40；安井廣濟 1979:162；立川武藏 1994:302。

58 山口益，《佛教における無と有との對論》(東京：山喜房佛書林，1975):21-23；另山口 益書中所引龍樹《中論》有關去者、去法與所去處及作者、作業與作法等之相依相待關係，

如前所言，月稱認為相依相待的東西沒有自性，而沒有自性即是中觀的 勝義空。因此，就月稱而言，相依相待固然是「世俗」一詞的語義，可是在 相待無自性的情況下，它同時又相通於「第一義」，這種緣起相通於世俗與勝 義二諦之關係，我們將留待下一節再做詳細討論。

3、世間言說

月稱對「世俗」（sajvrti）的第三個解釋是「世間言說」。依照 sajvrti 的語根√vr，原是指「障覆」的意思，並無「言說」之意，惟根據學者的研 究，sajvrti 一語，乃是巴利語 sammuti 的梵語化，而 sammuti 之語根為 saj-

√man（思量），具有「名稱、言語、言說」之意，因而 sajvrti 亦被視為具 有「言說」之意。

⁵⁹

除了從字源學探討而得知sajvrti 具有「言說」義之外，月稱在《明句論》

中亦指出，「世俗」乃指世間「言說」之意，換言之，凡能詮及所詮、能知與 所知等一切「言說」，謂世間世俗諦。

⁶⁰

此中，月稱所指出的「言說」一詞，

梵語為vyavahara，在龍樹的《中論》中，vyavahara（言說）即被視為與「世 俗」同義，如《中論．觀四諦品》第十詩頌：「若不依俗諦，不得第一義，不 得第一義，則不得涅槃。」

⁶¹

頌中第一句所稱之「俗諦」，梵語即是vyavahara，

鳩摩羅什譯為「俗諦」，安慧釋本則譯為「世俗」

⁶²

，可見vyavahara（言說）

在梵語中，確與「世俗」（sajvrti）同義。

vyavahara 一語，原指習慣（usage）、風俗（custom）、一般生活（ordinary life），

⁶³

並無「言說」之意。其之所以被視為具有「言說」之意，據學者考 察，乃因vyavahara 一語與巴利語之 vohara 相當，而 vohara 在巴利佛典中則

可參見《中論》卷一：「因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處。」（《大正藏》

冊30，頁 5 下。）及《中論》卷二：「若墜於無因，一切法則無因無果……是二無故，無作、

無作者、亦無所用作法。」（同前書，頁12 下。）

59 安井廣濟 1979:158；梶山雄一、上山春平，《佛教の思想 3：空の論理（中觀）》(東京：

角川書店，1974):131。

60 Pras. pp.492-93；奧住毅 1988:755-56。

61 《中論》卷四，《大正藏》冊30，頁 33 上； vyavaharam anawritya paramartho na dewyate, paramartham anagamya nirvanaj nadhigamyate. Pras. p.494。

62 《大乘中觀釋論》卷九，《藏要》第二輯（四），頁83 右。

63 Monier-Williams 1899(1995rpt):1034。

是「言說」的意思，因而vyavahara 乃有「言說」之意。

⁶⁴

與月稱對「世俗」的第三種解釋—「世間名言」密切相關的另一重要語 詞，乃是假名。「假名」，梵語prajbapti，又譯為「施設」、「安立」，它與前述 之 sajvrti 及 vyavahara 同樣被視為世俗諦的重要語詞。在梵語中，「假名」

或「施設」（prajbapti）一詞，係與「言語」（sammuti）、「名稱」（savkha）、「通 稱」（samabba）、「言說」（vohara，vyavahara）、「名」（nama）等為同義詞，

65

意指世俗中的一切事物，無不是「名稱的施設」或「言語的施設」，因此 其存在乃是一種假名安立的存在，而不是獨立於名稱或言說之外另有真實的 存在。月稱在《明句論》中，曾以「依車輪等支分而施設車」為譬喻，以說 明凡依自身之支分而施設者，即非自性生，非自性生者即是空。

⁶⁶

月稱的意 思是說，「車」的存在，祇不過是由車本身的零件例如車輪等組成，我們將車 輪等的組成物「假名」為車，此中只有車的名稱，並沒有車這個名稱所指涉 的實體。因此，「假名」即等同於「性空」。

月稱雖不容許名言中有自性，但為了破除虛無論者的斷見，月稱就約定 俗成的用法，承認語言有其世俗功能。

⁶⁷

此一語言的功能，凸顯了月稱對世 俗諦理的認許，以確保世人所共許的世間真理。

（二）兩種世俗之區分

月稱除了對「世俗」一詞提出三種字義解釋之外，並且將世俗諦區分為

「正世俗」與「倒世俗」二類。

⁶⁸

在《入中論》中，月稱採取傳統佛教中根、

境、識三者和合生觸的認識論來解釋正世俗與倒世俗。月稱認為，明利根（無 患根）之無倒識所取之境，乃是世間普遍的正常認知，觀待世間可立為真實，

64 安井廣濟 1979:156-57。

65 安井廣濟 1979:38、164；長尾雅人 1978:41。

66 Pras. p.504；奧住毅 1988:769；另《明句論》所引「依車輪等支分而施設車」之譬喻亦 見之於《入中論》，如云：「依輪等支分假立名車」、「如依輪等假立名車」（《入》276、281；MA.277、

281。）

67 如《入中論》卷五：「如是能破所破，若合不合，雖皆非有。於名言中，當知能破，破於 所破。」（《入》294-95；MA.296）關於月稱不許諸法於勝義或名言中有自性，但卻認許世 間名言有其世俗功能，其用意主要在區別「名言有」與「有所得有」，以阻斷實在論者之尋 名求實。

68 如《入中論》卷二：「見妄識之境，即世俗諦。……見虛妄中，復有見正、倒二類。」（《入》

102；MA.103）

此即為「正世俗」；反之，有患根之顛倒識所取之境，觀待世間亦是顛倒，此 即為「倒世俗」。此中，正世俗與倒世俗之分別乃是由所取境與能取識來作分 辨，月稱將所取境與能取識各分為無倒（正）與顛倒二類，其中，無倒識（屬 明利根）之所取境，為不顛倒，而顛倒識（屬有患根）之所取境，則必顛倒，

由此而有正世俗與倒世俗之分別。如《入中論》卷二說：

今明見虛妄中，復有見正、倒二類，故彼所取境與能取識，皆有二類。

頌曰：

妄見亦許有二種，謂明利根有患根 有患諸根所生識，待善根識許為倒

明利根謂無眩翳、未害黃眼等症，及如是無倒而取外境。有患根謂與 上相違，有患諸根之識，觀待無患善根之識，許為顛倒識。（《入》102-103；

MA.103）

從引文可知，月稱先將能取識分為無倒識與顛倒識二類，其中無倒識係 從明利根所生，而顛倒識則從有患根所生。其次，隨著能取識分為無倒識與 顛倒識二類，所取境也跟著分為無倒與顛倒二類，如《入中論》又云：

如此諸識顛不顛倒分為二類，其境亦爾。頌曰：

無患六根所取義，即是世間之所知

唯由世間立為實，餘即世間立為倒（《入》103；MA.104）

頌文中「世間之所知」即是世間普遍之正常認知，也就是「正世俗」， 它乃是無患六根（所生無倒識）之所取境，例如青等色法（顏色的辨識）。反 之，有患根（所生顛倒識）之所取境，觀待世間則立為顛倒，此即為「倒世 俗」。此中，所謂「有患根」，乃指各種障緣能壞諸根，依據月稱的分類，這 些障緣可分為：（一）「內身能壞諸根之因緣」：如眩翳、黃眼等症、食商陸藥

69

等；（二）「外界能壞諸根之因緣」：如影像、谷響、陽燄水等；（三）「（外 界）能壞意根之因緣」：如咒藥及邪教、似因

⁷⁰

、睡夢等。（《入》103-104；MA.104）

69 食商陸藥，即食達都惹藥，誤食彼果便見一切皆成金色。見《入中論善顯密意疏》，頁 178。

70 按因明的規定，立因須具備因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品定無性），如有違反，

以上三類障緣，我們依序可將其稱為：（一）根身的變異（二）外境的誑惑（三）

識的變異。其中，「根身的變異」及「識的變異」，乃屬於個人特殊之病態所 導致的錯誤認知，而「外境的誑惑」，即使沒有根身的變異，一般人也會發生 錯誤的認知，其係屬於世間普遍的錯誤認知。

關於以上月稱以根、境、識三者和合之認識論，對「世俗」作出「正世 俗」與「倒世俗」的分類，吾人可歸納如下表，以顯示根、境、識與兩種世 俗的關係：

世俗分類 根 能取識 所取境

正世俗 明利根（無患根） 無倒識 世間普遍之正常認知

（如青等色法）

倒世俗 有患根：

‧外境的誑惑（如影像、谷響、

陽燄水等外界障緣能壞諸根）

‧根身的變異（如眩翳、黃眼 等症之內身障緣能壞諸根）

‧識的變異（如咒藥及邪教、

似因、夢等障緣能壞意根）

顛倒識

世間普遍的錯誤認知

（如影像、谷響、陽燄水等）

個人特殊病態的錯誤認知

（如毛輪、夢境等）

由上表可知，月稱一方面將有患根所生顛倒識之所取境，立為倒世俗，

另一方面又將明利根（無患根）所生無倒識之所取境，立為正世俗。月稱將

「倒世俗」又稱作「非世間世俗」（aloka-sajvrti）

⁷¹

，將「正世俗」又稱作

「世間世俗諦」（loka-sajvrti-satya）

⁷²

。換言之，如果以二諦來說，「倒世俗」

即成似因。似因就是有過失（即不成、不定、相違等過失）的因，以似因所證成的宗，就是 錯誤的結論，因而不能獲得正解，參沈劍英，《因明學研究》(上海：東方出版中心，1985):9、

189．月稱以似因不能獲得正解，故將其列為倒世俗中之能壞意根之因緣。

71 如《明句論》第24 品云：「因眼翳、黃眼等有患根住於顛倒見者，即非世間（aloka）。

彼非世間之世俗者（sajvrti），即非世間世俗（aloka-sajvrti）。」Pras. P.493；安井廣濟 1979:172-173。

72 Pras. P.493；安井廣濟 1979:171。

可以說是一般凡夫的「世俗諦」，而「正世俗」則可以說是一般凡夫的「勝義 諦」。

不過值得我們注意的是，月稱在這裡所謂的「無倒識」或「真實」，乃是 就世間常識的層面而言，而不是針對已斷煩惱的聖者。換句話說，世俗凡夫 所見到的真理，乃是一種相對性的真理，而不是絕對性的真理。這裡的相對 性指的是，在世俗凡夫中，相對於「世間顛倒」而有所謂「世間真實」，或指 相對於「倒世俗」或「非世間世俗」，而有所謂「正世俗」或「世間世俗諦」，

離開這種相對性的關係之外，則沒有所謂獨立自存的「世間真實」或「世間 世俗諦」。

月稱於提出相對性的「世間世俗諦」之後，接著又指出凡夫的「勝義」

唯是聖者的「世俗」─月稱稱之為「唯世俗」（sajvrti-matra），以進一步詮 釋聖者並不排斥世間真實之可安立為「諦實」。月稱在《入中論》中，以「緣 起假法」來解釋凡夫「勝義」唯是聖者「世俗」之關係。依據月稱的解釋，

前述於世間顛倒世俗之前安立為諦實之「世間世俗諦」，即是「緣起假法」。 所謂「緣起假法」，就是世間假名安立的一切法，不論凡聖，現見一切諸法無 不是「緣起假法」，然而，凡聖所見之同一「緣起假法」，卻因為是否已斷無 明而有見實與見空之差異。例如前舉對顏色的辨識，凡夫在正常感官下看見 青、黃等各種顏色，由於被無明所蒙蔽，以為每種顏色都有它固定的色性，

因此於青等色法中執為實有；可是就已斷無明的聖者而言，青等色法不過是 因緣和合，假名而有，其本性原就是空，故不會執為實有。如《入中論》卷 二說：

如青等色法及心、受等少法，〔於具無明者〕則現為實有；諸法實性，

則具無明者畢竟不見……若〔於〕已斷染污無明、已見諸行如影像等

〔之〕聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法，全無諦實，以無實執故。

（《入》106-107；MA.107-108）

引文中所謂「諸法實性」，依據月稱，乃指「無自性」，

⁷³

可見同樣是青 等色法及心、受等少法，在具無明之眾生看來，以為實有自性，可是在已斷 無明之聖者看來，卻只是假名而有，毫無自性。換言之，此色、心等法之現

73 如《入中論》卷二：「諸法實性，謂無自性。」又如同卷：「……眾生不見諸法實性，於 諸法無自性增益為有。」（《入》74、106；MA..76、107）

為實有，是一般凡夫的普遍認知，就凡夫而言，是勝義諦；可是就聖者而言，

色、心等法，唯是名言，唯是世俗，若能見諸法自性空，才是聖者的勝義。

如《入中論》說：「其中異生所見勝義，即有相行聖者所見唯世俗法，其自性 空，即〔有相行〕聖者之勝義。」（《入》107-108；MA.108）此中所謂「聖者」，

即是前引「已斷染污無明、已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩」之三乘聖 者。月稱於此，復將聖者分為「有相行聖者」及「無相行聖者」，其中「有相 行聖者」已如上述，係於凡夫執實之色、心等法，見唯世俗；而「無相行聖 者」卻不同於此，依據月稱的說法，「無相行聖者」及「有相行聖者」之差別 是：此色、心等假法或唯世俗法，「於無相行聖者不現，於有相行聖者乃現，

以彼猶有所知障相，〔不染污〕無明現行故。」（《入》107；MA.108）

⁷⁴

意思是 說，色、心等假法或唯世俗法，唯有對於被不染污無明及其習氣（所知障）

所染之有相行後得位之聖者，才會現起，因而有所謂「唯世俗」或「世間世 俗諦」（正世俗）之安立；但是對於住根本定之無相行聖者而言，即使仍未斷 無明及貪等習氣（所知障），

⁷⁵

亦因住於根本無相智，於色、心等假法不現 諸相，故無正、倒世俗之分別，因此亦無所謂世間世俗諦之安立。

⁷⁶

74 依宗喀巴之註釋，有相行聖者乃指後得位之聖者，無相行聖者則指住根本定之聖者。另 引文中之「無明」，係指「不染污無明」，也就是「所知障」。依據應成派，「所知障」乃指「無 明及貪等習氣」，而此無明及貪等習氣，「唯得一切種智成佛乃斷，非餘能斷。」因此，即使 是已斷染污無明之三乘聖者，無論是有相行聖者或無相行聖者，皆尚未斷不染污無明及貪等 習氣（所知障）。見《入中論善顯密意疏》，頁188。

75 宗喀巴指出，《入中論》中所言「以彼猶有所知障相，無明現行故」一句，不是成立有相 行之理，而是成立根本、後得、有相、無相各別而起。也就是說，未成佛以前之聖者，無論 是有相行聖者或無相行聖者，由於均尚未斷所知障或不染污無明，因此，後得有相分別及根 本無相智，乃各別而起。同上，頁189。

76 關於月稱所說的「（色、心等假法）於無相行聖者不現」是否意味無相行聖者都沒有世間 事物的知覺呢？如果沒有世間事物的知覺，他們又如何生活、如何渡眾呢？關於此一問題，

根據宗喀巴的解釋，色、心等假法於無相行聖者之所以不現，乃是因為無相行聖者住於根本 定，在定中暫時止滅心心所之行，無心行故不起分別，亦即遠離對世俗假法之種種分別，所 以不會現起唯世俗之緣起假法，參《入中論善顯密意疏》，頁189；小川一乘，《空性思想の 研究：入中論解讀》(京都：文榮堂書店，1976):98-99。然而，月稱所謂的「不現」，乃指無 分別心，無分別心並不意味無相行聖者不生活在緣起世間而不與世間事物接觸，而僅意味對 緣起諸法的不攀緣與不執著，參Mipham 2002:201。不過，值得注意的是無相行聖者到底渡 不渡眾呢？依據月稱在《入中論》中對無相行聖者的歸類，無相行聖者係屬於聲聞、獨覺、

菩薩等三乘聖者（見《入》107；MA..107-108），其中聲聞及獨覺因急求自我解脫，所以沒有渡不 渡眾的問題，然而若屬大乘菩薩之無相行聖者，如從宗喀巴對無相行聖者的解釋來看，由於 無相行聖者住於根本定，在定中暫時止滅心心所之行，也就是說於世俗之緣起假法不起心 行，所以根據宗喀巴的解釋，無相行聖者應該也不會生起渡眾之心才對，除非彼菩薩從根本 定起，後得有相分別現起唯世俗之緣起假法，才能從空出有，悲心增上而入世渡眾，例如月

上來係月稱將正、倒兩種世俗，依凡夫、有相行聖者、無相行聖者之位 階，以前者及後者之相對性關係，循序解釋凡與聖之二諦內涵。簡言之，凡 夫有患根之所取義是「倒世俗」，亦即是凡夫的「世俗諦」；相對於凡夫有患 根之顛倒，凡夫無患根之所取義（於緣起假法執實），有相行聖者將之安立為

「正世俗」，亦即是凡夫所見之「勝義諦」；其次，相對於凡夫所見之「勝義 諦」（於緣起假法執實），有相行聖者見之唯是世俗，故是有相行聖者的「世 俗諦」；相對於凡夫於緣起假法執實，有相行聖者因已斷除染污無明（未斷不 染污無明），於緣起假法見其自性空，故是有相行聖者之「勝義諦」。然而，

相對於後得位有相行聖者之見「唯世俗」，那些住根本位之無相行聖者，即使 仍未斷不染污無明及貪等習氣，亦因住於根本無相智，故於唯世俗之緣起假 法亦不現起。最後，月稱於解釋完凡、聖之二諦後，將一切法歸結到諸佛內 證之勝義，由於諸佛遠離分別，不起心行，恆時安住自性之法性，故於勝義 中，非有二諦，唯一勝諦，一切世俗諦法唯是欺誑，只不過是悟入勝義諦之 方便。

⁷⁷

以上有關月稱從正、倒兩種世俗引申而出的凡、聖位階，以及每一凡、

聖位階所對應的二諦涵義，可歸納如下表：

⁷⁸

稱在《入中論》中所說：「諸菩薩眾雖見無我，然由大悲增上力故，乃至未證無上菩提，恆 生三有。」（《入》286；MA.288）

77 如《入中論》卷二：「諸佛之勝義乃真自性，由此無欺誑故，是勝義諦，此唯諸佛各別內 證。世俗諦法有欺誑故，非勝義諦。」又如同卷：「於勝義中，非有二諦，經云：『諸苾芻！

勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行，皆是虛妄欺誑之法。』以世俗諦，是悟入勝義諦之 方便故。」（《入》108、118；MA..108、119-120）引文中「諸佛之勝義乃真自性」一句，有解釋為 諸佛有所謂「勝義自性」，然依宗喀巴之意，「自性性」（即真自性）之性字，是決定詞，其 乃在簡別餘諸聖者所見之勝義諦，意指諸佛非如根本智位無相自性及後得智位有相自性之各 別決定，而是恆時安住自性之法性。見《入中論善顯密意疏》，頁190。

78 表列將無相行聖者及有相行聖者分屬根本智位及後得智位，係根據宗喀巴之註釋，見《入 中論善顯密意疏》，頁188-190。另依宗喀巴之釋，無相行根本位及有相行後得位之聖者均只 斷除煩惱障（染污無明），但均未斷除所知障（不染污無明），因為就應成派而言，所知障「唯 得一切種智成佛乃斷，非餘能斷。」同前書，頁188-189；關於宗喀巴對應成派唯佛能斷煩 惱、所知二障之見解，依勝喜之疏本，也有相同之註解，見小川一乘 1976:98，註 3。以上 有關宗喀巴及勝喜所指應成派唯佛能斷所知障之主張，與一般將所知障的斷除與否視為區分 大小乘的判準（如清辨即持這種看法，見《般若燈論釋》卷11，《大正藏》冊 30，頁 106 中 -下），可以說有很大差別。而這種差別主要導因於一般將法我執視為所知障，並以是否得證 法無我來判別大小乘，可是月稱卻將法我執視為煩惱障或染污無明（見《入中論善顯密意 疏》，頁185；《菩提道次第廣論》，頁 295），並認為大小二乘均已證人無我及法無我（《入》

19-22、301；MA.19-23、302），故在此前提之下，即使是已證人無我及法無我之大乘聖者，不論 是有相行或無相行聖者，雖已斷法我執，但也只是斷煩惱障而尚未斷所知障，此一看法為應

二諦涵義

凡聖位階

有患根所取義 無患根所取義

（緣起假法）

緣起無自性 恆住法性

（不起心行）

凡夫 世俗諦

（倒世俗）

勝義諦

（正世俗）

無相行聖者（根 本位）

有相行聖者（後 得位）

不現

世俗諦

（唯世俗）

勝義諦

勝義諦

佛 (唯一)勝義諦⁷⁹

以上有關月稱的「緣起」理論與「世俗」三義及兩種世俗之間的對應關 係，詳如下表所示：

緣起理論： 業感緣起 相待緣起 假名(性空)緣起

世俗三義： 障真實性 相互依存 世間名言

（唯名、唯假、唯言說）

兩種世俗： 無正、倒世俗之分

（唯顛倒）

正、倒世俗

（正倒相待）

正世俗

（唯世俗）

表中有關兩種世俗中的「正世俗」或「唯世俗」及其所對應的「世間名 言」與「假名(性空)緣起」，是月稱對「世俗諦」的解釋之特色。⁸⁰ 從中觀學 派破斥有無、常斷等邊見的中道觀來看，月稱的「唯世俗」毋寧是側重在遮

成派不共自續派之主要區別之一。

79 就月稱而言，諸佛所內證之勝義，非有二諦，唯一勝義諦，因為一切世俗諦法唯是欺誑，

只不過是悟入勝義諦之方便，故於諸佛所證之勝義中，非有二諦，唯一勝義諦。

80 《入中論善顯密意疏》，頁 189。

遣斷邊，亦即月稱肯定了世間所共許的世俗真理

⁸¹

，其重要意義不僅代表月 稱對世俗諦理的確保

⁸²

，同時也表現出月稱不離世間以實踐利他的菩薩道之 觀點

⁸³

。

四、月稱對緣起與二諦的理解

從以上月稱對「緣起」與「世俗諦」的解釋，可以看出月稱的緣起思想 與佛教的二諦息息相關。月稱的緣起思想中，相待緣起之「相待」（apeksya）

一詞，以及假名緣起之「假名」（prajbapti）一詞，不僅是「世俗」（sajvrti）

的字義，同時也相通於中觀的勝義「空」（wunyata）。

總體來說，月稱這種雙通於二諦的緣起思想，可以用他對《中論》第二 十四品第十八詩頌的註釋來作綜攝，該詩頌為：「眾因緣生法，我說即是空，

亦為是假名，亦是中道義」，月稱對該詩頌的註釋是：「因此，空、假名、中 道，不外是緣起的別名。」

⁸⁴

也就是說，月稱認為「緣起」一詞，與「空」、

「假名」、「中道」等詞，乃是異名而同義。

⁸⁵

其中，「緣起」與「空」同義，

意謂緣起相通於勝義諦，「緣起」與「假名」同義，意謂緣起相通於世俗諦，

而「緣起」與「中道」同義，意謂緣起雙通於世俗與勝義二諦，以下我們分

81 如《入中論》卷三：「彼（緣起假法）雖非有，然是世間之所共許，唯依世間說彼是有。」

（《入》177；MA..179）又同書卷五：「又此（中觀應成）宗中，由世間共許門，非但能成立依 車之名言，即此所有諸名差別，皆可不加觀察，由世間共許門而自許也。」（《入》276；MA..277）

又同卷：「我及我所……瓶等餘法，皆應例知。然是由餘世間共許而有，佛不觀察亦許為有。」

（《入》286；MA..288）另同書 6.159d：「莫壞世間許世俗。」（《入》277；MA..278）此句依頌文原 意乃指中觀應成派不遮遣「世間極成之世俗（loka-prasiddha-sajvrti）」，（參小川一乘 1976:300。）所謂「世間極成」乃指依據世人所了解的世俗常識之立場而認許之真理，即「世 間世俗諦」（loka-sajvrti-satya），參安井廣濟 1979:171。

82 所謂對世俗諦理的確保，亦即指不失壞世俗諦，如《入中論》卷五：「如為不壞世俗諦故，

唯許依彼因緣有此（假我）法生。」（《入》269；MA.271）又同卷：「由許依緣假立，故我 宗中，全無失壞世間名言之過。」（《入》276；MA..277）同卷：「如為不壞世俗諦故，諸瑜伽師 速能悟入真實義故，觀察車義，立為假有。」（《入》280；MA..281）。

83 小川一乘 1988:22。

84 Pras.p.504；奧住毅 1988:770。

85 長尾雅人 1978:14；另龍樹於《迴諍論》中亦曾指出，「空」、「緣起」及「中道」三者為 同一意義，如：「佛說空緣起，中道為一義。」引見《辨了不了義》，頁 206；Bhattacharya 1986:138。