當代實踐哲學課題研究 (3/3)

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

當代實踐哲學課題研究 (3/3)

計畫類別：個別型計畫計畫編號： NSC93-2411-H-004-001- 執行期間： 93 年 08 月 01 日至 94 年 07 月 31 日執行單位：國立政治大學哲學系計畫主持人：張鼎國報告類型：完整報告處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 95 年 4 月 10 日

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前言本計畫為三年期連續性研究計畫，但因前兩年度已各有階段性期中報告一篇，本次結案報告書為求精簡故，內容敘述將以第三年度之特定子題：「全球化思潮與跨文化研究」為主，參考書目提要亦以第三年度所新添、或特別側重者為準。惟研究成果的發表狀況和研究心得總結兩個部分，會再合併前兩個年度結果，提出較完整期末報告，進行綜合性的檢討與評述，以呈現出三個年度間具有高度銜接性與相關性的研究成果。今年整體結案的第三年度，是以「全球化思潮與跨文化研究」為最後一組參照互動的主題，進行一種循詮釋學對話交談模式引導下，對當代實踐哲學議題展開之對比性質的研究探討。實際的研究成果發表方面，主要成績為今年9 月份至澳門參加學術會議所宣讀的論文一篇，題目即〈全球化與文化際理解溝通：詮釋學對話模式的適用性探討〉，相當意義上等於是對這三年期研究的一個方向總結和檢討。更因為對照於目前「文化際哲學」與「跨文化」理解溝通問題之受重視，以及其間眾多學者不約而同地表示特別倚重詮釋學對話效應，俾能達成目前新哲學視域的異文化整合效果，因此針對這三年整體計畫當初採行的推動方式言，該文結論更能有所肯定。至於計畫中﹝主要是第三年內﹞會轉向康德哲學再詮釋的部分，則是因為在 政大哲學系負責籌辦「2004 年台北康德哲學會議」，過程間與國內外學者專家切磋討論，且會中本人又發表論文〈指南山麓論指南：康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉的機會，從當今方興未艾的實踐哲學相關主題，重新回返到康德先驗哲學中聯結知識與道德的《第三批判》，即《判斷力批判》這部經典的詮釋學解讀方案。如此一則尋求實務上的經典性哲學文本為論述資源，再則，又可以替哲學詮釋學的對話模式與先驗哲學論證規範間的複雜糾結，提出可能的再次調和與平衡。如此構想下的另一多年期專題研究計畫也已提出申請，並於本年度獲得國科會通過而開始執行在案。一‧研究背景與目的：第三年度研究子題有二，一個是從國際金融與貿易、資本主義及市場經濟運作引起的「全球化」趨勢，此一相關問題在引發諸多的法政、社會、及文化歷史的議論之後，事實上也逐漸進入哲學領域探討；而另一方面則是「跨文化」或「文化際」的新興哲學思潮，其中對哲學思維不可避免的全球性共同擔當與相互影響，更已形成一項新的探索與反省指標。所以，第三期研究的重點即為今日哲學中的全球化 (Globalisierung) 課題，以及目前盛行的文化際詮釋學 (Interkuturelle Hermeneutik) 之理論研究。其中的前者，對當今任一哲學理論皆

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是一大挑戰，而後者，則不妨視為詮釋學企思有所突破之處，也就是說，打算從異文化或跨文化對談的途徑，持續保持詮釋理解的開啟向度。首先以學界討論較多、也較早的「全球化」(Globalisierung) 言，德國社會學家Ulrich Beck 在《什麼是全球化？》(1997) 一書中列舉全球主義錯誤與全球化趨勢答案時，不僅再度強調現代化進程與風險社會並存的人類生存隱憂﹝因而這可視為本研究計畫第二年度主題「風險與責任」的一個延續﹞，更進而指出全球化目前會對於舉世的法政秩序、道德要求，與民主程序等各方面都產生的巨大衝擊。Beck 此書論及的跨國公民社會與文化際交互批評與理解兩個側面，前者正反映哈伯馬斯近年來法政思考及程序合理性構想的具體主張，後者則已經是出自詮釋學交談對話思考而轉向跨文化理解溝通的當今重要哲學新趨勢之一。因此合而言之，這兩者皆屬現今哲學反省所必須接續的努力方向。事實上，早在1997 年 Bamberg 黑格爾哲學會議的場合，德國當今最重要的哲學家之一Karl-Otto Apel 就曾預言，所謂「全球化」現象，會是哲學思考在面對人類未來共同處境時，最最重要的課題；而且我們該如何及時對這一問題有所回應，正構成現今哲學思考與哲學表述最大的挑戰。﹝Apel, 1997, 2001﹞言猶在耳，邁入21 世紀的 2001 年 911 事件發生，與隨之而至的全球反恐戰爭，令國際秩序與人身安全保障頓時瀕臨瓦解，文化際相互理解與共生和解﹝含宗教、歷史、國族與國際地位差異﹞的理想，似乎又平添重重困難。如是世局演變下，從而使啟蒙進步的高度哲學理念以及生活世界的最低安全要求，儼然兩方面都遭到無情打擊；而各方倡言的現代化發展進程，乃至人類永久和平的共同遠景到來，俱皆顯得遙遙無期。其中特別是責任倫理思考之重要性，Hans Jonas 倡導以來業已交織出當前共識，而在 Apel 先驗語用學的普世奠基下更形迫切而無從迴避。易言之Apel 的 1999 年魯汶天主教大學演講錄，就已明確提出 21 世紀的這兩項哲學任務與時代課題。至於第二個子題「文化際」與「跨文化」哲學的進展，由於在本篇結案報告附錄的修訂後正式發表論文：〈全球化與文化際理解溝通：詮釋學對話模式的適用性探討〉裡，特別是其中的第二和第四節當中，已有清楚的背景說明與發展現狀報導評估，因此這裡就不再重複。如若相互對照言之，如前所論，則對全球化進展與相應的思維視域及格局之擴展，這方面已無庸置疑。如哈伯馬斯自 1994 年以來所說的後國族的全球內政化民主審議精神，和跨國界人權論述等，另外對普遍性平等主義的開始懷疑與適度修正的嘗試，也都成為值得繼續關注的新興哲學議題與論辯焦點。但是一般加附到詮釋學思考上的相對主義、歷史主義及社群主義思想等等指責，究竟會是全球化及普世化理論論述的一些障礙或其根本內含？這裡我們正適於透過目前至未來可能的文化際交互論述、同時也交互糾正的對話思考，審核歐陸理性哲學建構的瓶頸與可能的突破，因為普遍性和普效性問

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題、判準的確立和哲學最終奠基的可能等等，如今皆已跨出知識論範圍而在全球實踐層面上再度出現，等待著任何一方面能夠相應而提出更有力的哲學論述。這一方面，則有必要期待進一步的研究和努力。總之「全球性」與「文化際」這一對概念，無論從哲學思考的視域提昇、進行溝通理解的作用範圍擴大而論，都是無法忽略的時代性課題。當代密切討論的生活世界、實踐智慧、普世正義與平等理論、風險與責任等等學說，其實都是全球化國際趨勢之下，哲學界新開發的實踐性哲學考議題。其中例如法政哲學家 Otfried Höffe 倡議的跨文化際刑法理念，為全球化法權理論的一個起步，其中即是康德哲學現代新詮的嘗試，並且和Jürgen Habermas 及 John Rawls 形成政治哲學領域三家並列的局面，雖然三者理念上都是和康德哲學相通的。社經濟哲學及普世人權方面，南北資源貿易與政經實力差距懸殊，溝通情境困難而致使普遍平等主義備受考驗，也是諸如Amartya Sen、Karl-Otto Apel、Thomas Pogge 等學者專家議論的焦點。研究過程中接觸到無數部分仍有待深入的學說，再加上每日可見聞的其他自然災禍、宗教對抗、文化衝突與國際紛爭等現象，更讓人看到今日的哲學議論與哲學建樹正因此而豐富生動起來，展現出更貼切於世局與時代變化的活潑和創新樣貌。二‧論文撰寫及成果發表：關於過去這三個年度內進行的研究具體成果及論文發表狀況，連同前兩年共五年之間，可做一總結如下： ﹝NSC 91-2411-H-004-004 / 2002 年 8 月 1 日至 2003 年 7 月 31 日﹞： 本計畫第一個年度主題「生活世界與社群凝聚」，原本是要以詮釋學對於當前西方社群主義思想 (Kommunitarismus) 興起的實際貢獻為探討目標，分析出哲學詮釋學對近代以來主體性概念的質疑，對意識哲學奠基的先驗思考架構方式之不信任，因而導致對個人主義與自由主義的若干檢討、反對或修正。然則在真正進行廣泛研讀和整理撰述過程當中，我們會發現畢竟主體自主性、主體際理性溝通與行為協調一致的這種進路，始終為近代啟蒙思考後西方哲學的發展主軸，無法完全依照哲學詮釋學的論評而如此割捨以走向另一極端。因此研讀反思的結果，反而是偏重於現象學、詮釋學和批判溝通理論三者都同樣看重，而且包容性更為寬廣、相關哲學論述也更為充實的「生活世界」這個概念為焦點，而只能從此處出發以間接探討社群凝聚的問題。於是在2003 年暑期，首先利用中央研究院中國文哲研究所與台大東亞文明研究中心合辦「理解、詮釋與儒家傳統」主題計畫的邀稿機會，撰寫論文〈生活世界與理解溝通〉一篇，發表於同年11 月 14 日在台大東亞文明研究中心舉辦的

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該系列第一次小型研討會中。這篇論文不僅開啟這連續三年專題研究計畫的第一篇正式發表文章，替後來的研究論述定出一範圍方向，且文章事後經多次討論、修正與擴充後，已交由中研院文哲所編輯委員會並經審查通過，將刊登在該研究所出版系列專刊，由劉述先、楊貞德主編的《理解、詮釋與儒家傳統》一冊專書論文集。文稿於一年前修改並歷至三校皆已完成，並註明為國科會專題研究計畫 NSC 91-2411- H-004-004 成果發表，只是因為該所主編換手及編排印刷作業廢時，預計要到2006 年才能正式刊行。 ﹝NSC 92-2411-H-004-002 / 2003 年 8 月 1 日至 2004 年 7 月 31 日﹞： 第二個年度研究主題「風險與責任 / 道德與倫理」，進行期間的探究內容依然是環繞著「生活世界」的概念為中心，深入到有關人類知識與道德上所謂「共同感」或「共通感」(sensus communis)、社會群體的「團結」或「凝聚」(Solidarität)、 以及詮釋學促成「相互理解」(Verständigung) 與溝通行動理論達致普遍「共識」 (consensus) 的問題，因而結合許多方面的研究心得而能有較豐富的成果。例如 較早之前就有在台大哲學系的學術演講稿一篇〈論述倫理學中的「應用」與「責任」概念新探〉，探討Karl-Otto Apel 先驗語用學中對「應用」與「共同責任」問題的實踐考量，以及另外論述當代哲學詮釋學在以語言為中心的存有學轉向下其實就是實踐哲學新型態的幾篇相關舊稿，待稍後一一整理完成將會陸續視適當時機發表出來。正式發表方面則是利用參加宜蘭佛光人文社會學院2004 年 6 月「詮釋學與中國經典注釋」學術研討會的機會，於6 月 3 日在宜蘭礁溪宣讀〈共通感、團結與共識：對當代詮釋學思考下的相關實踐議題之審思〉，為三個年度中的一篇重要而很切題成果，特別是針對著前兩個年度的研究所得。這篇論文不僅刊印於佛光人文社會學院哲學系的大會論文集，當年年底再經過修訂擴充後，業已收入洪漢鼎主編的《中國詮釋學第二輯》﹝山東人民出版社 2004 年 12 月出版﹞第 94 至109 頁刊出，註明為國科會專題研究計畫 NSC 92-2411-H-004-002 成果。 ﹝NSC 93-2411-H-004-001 / 2004 年 8 月 1 日至 2005 年 7 月 31 日﹞： 第三個年度研究主題已如前兩節所述為「全球化思潮與跨文化研究」，其研究目的、背景與初步心得亦如前所述，並且已正式發表論文一篇，也會視為附件列印在本報告書後半部。第三個年度仍延續前兩年研究成果，繼而就詮釋學對當代實踐議題的基本探問態度和評論取向，開始提出綜合而整全的看法。其間先是去年2004 年康德逝世兩百周年，配合國際間康德哲學研究議題再起，紀念性質學術會議頻繁，且研究課題翻新的情況下，政大哲學系於9 月底舉辦一場國際性盛會，本人除推動邀請約稿等會議籌備工作外，自己更配合詮釋學問題意識，撰寫有關康德《何謂啟蒙？》中自我思考與思想定位的論文一篇，目的也是在於對照出康德與當代詮釋學對於 “sensus communis” 觀點的差異，因而與第二年度主

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題研討相連貫。論文初稿〈指南山麓論『指南』：康德哲學中『啟蒙』與『思想中定向』問題的探討〉宣讀於9 月 30 日首日議程，審查修訂後正式刊登於《國立政治大學哲學學報》第13 期 63 至 98 頁﹝2005 年 1 月台北﹞。 2005 年暑期再度至澳門的一場兩岸四地的詮釋學會議，亦即由澳門中國哲學會主辦的「訓詁、詮釋與文化之重塑」研討會，於9 月 29 日首日議程中發表第三年度撰寫的論文〈全球化與文化際理解溝通：詮釋學對話模式的適用性探討〉一篇。此文並註明國科會專題研究計畫 NSC 93-2411-H-004-001 成果發表，刊載在洪漢鼎、傅永軍主編《中國詮釋學第三輯》﹝山東人民出版社 2005 年 12 月出版 / 頁數未詳﹞。此次赴中國澳門及香港兩地，另撰有出國參加學術研討會議的報告一份。同年12 月 10 日，再利用第三年度研究所得於台北景美世新大學主辦的「詮釋學的新動向座談會」上，提出名為〈論詮釋學對話的發展〉的關於文化際詮釋學對話的一份最新報告。所以總結以上三個年度研究正式發表論文，再合併稍早的兩年期專題研究計 畫「詮釋學、修辭學與語用學 1/2 和 2/2」﹝NSC 89-2411-H-004-025 / 2000 年 8 月 1 日至 2001 年 7 月 31 日﹞和﹝NSC 90-2411-H-004-003 / 2001 年 8 月 1 日至 2002 年 7 月 31 日﹞，過去五年間另外還有下列期刊、專書及研討會論文： 2001a 張鼎國：〈詮釋學論爭中的兩條路徑：理解對話與爭議析辯〉《哲學雜誌》第34 期 32 至 61 頁﹝2001 年 1 月台北﹞﹝國科會專題研究計畫 NSC 89-2411- H-004-025 成果﹞ 2001b 張鼎國：〈論題學、修辭學與詮釋學〉東吳大學哲學研究所「哲學講座」台北外雙溪 2001 年 12 月 2003a 張鼎國：〈經典詮釋與修辭〉《山東大學學報 / 哲學社會科學版雙月刊》 2003 年第 2 期 1 至 9 頁﹝2003 年 3 月山東濟南﹞﹝國科會專題研究計畫 NSC 90-2411-H-004-025 成果﹞ 2003c 張鼎國：〈經典詮釋與修辭：一個西方詮釋學歷史爭論的意義探討〉洪漢鼎主編《中國詮釋學第一輯》山東人民出版社 2003 年 10 月出版第 12 至 27 頁 2004b 張鼎國：〈詮釋、修辭與論辯、溝通〉黃俊傑編《中日四書詮釋學初探》台北喜瑪拉雅基金會 2004 年 8 月出版第 23 至 47 頁﹝國科會專題研究計畫 NSC 90-2411-H-004-003 成果﹞ 2005a 張鼎國：〈指南山麓論『指南』：康德哲學中『啟蒙』與『思想中定向』 問題的探討〉《國立政治大學哲學學報》第 13 期 63 至 98 頁 ﹝2005 年 1 月台北﹞ 2005b 張鼎國：〈詮釋學與詮釋理論〉黃瑞祺‧羅曉南主編《人文社會科學的邏輯》台北揚智出版社 2005 年 6 月出版第 25 至 56 頁 2005f 張鼎國：〈論詮釋學對話的發展〉世新大學「詮釋學的新動向座談會」

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2005 年 12 月 10 日台北景美三‧研究心得總結與後續方向：總結這三年期計畫的研究心得和後續方向，最主要而值得繼續發揮者有二：其一為文化際哲學研究中的詮釋學交談對話的適用性範圍更形擴大，其如何可能、如何進行、如何導致有效結果而能為各方所接納。今年度結束之際，能夠適時把注意力放回到「文化際交談對話詮釋學」，正是重要且方向正確的收穫之一。這部分特別在附錄論文稿中有明白的交待。其實關於文化、風格差異對理解論述的影響，從德法詮釋學論爭過程裡清晰可見。近年來印度裔德國學者Ram Adhar Mall，德國學者 Heinz Kimmerle、法裔

加籍詮釋學者Jean Grondin 以及國內致力儒、佛傳統詮釋學的學者，都極為重視

一種跨文化際對談的詮釋學之可能性。這當然會令始終強調全球化或普遍人類理性的哲學立場，如Karl-Otto Apel、Jürgen Habermas 等，更增加許多困難度和挑戰性。他們一方面要對抗各種後現代論述的蔓延，一方面反覆檢測自身立論基礎及其普遍適用性，然而也正因此而在雙重挑戰下承續歐陸理性哲學的論述主軸。因此最後一組論題，最能大幅開啟哲學工作的方向與視野。畢竟全球化與文化差異，乃至於之前的風險與責任問題，現代、後現代、以至『第二現代』間的辨証發展階段，目前都是全人類社群與生活世界的共同課題，其研究之意義不僅提供極大格局的廣角視野，同時更積極促成對自身處境省察與定位的思考活動。其次是自古以來所有詮釋理解活動之中，始終關係重大而影響彌新的詮釋學問題，即為研究前人哲學經典著作時的理解和詮釋問題。高達美將文本詮釋和經典解讀視為一種活潑生動的對話活動，這中間其實同時涉及到「不同地理解」(das Andersverstehen)、「不同思考的他人」(die Andersdenkenden)、以及「對其他人的理解」(das Verstehen der Anderen) 等至少三個不同層次的問題。此外還有特別是「持不同意見者」以及對「同一文本的不同解讀」這兩方面，更一直成為具有艱巨挑戰性的詮釋與理解任務。這不但和前述相異文化背景間的相互理解與溝通的可能有關，更是詮釋學理論自我檢驗的必經之途。關於這一點，未來研究方向特別會偏重詮釋學對古典哲學文本詮釋的困難或衝突處的再檢討，使文本在現代質疑下仍能重新說話，發揮其更新的影響效力。轉回康德哲學，轉回對《判斷力批判》的解讀方式，則是目前正進行的工作。此外除前節所述成果貢獻、撰寫論文外，就哲學議題開發、新開課程以及圖書採購方面，正如以往每次計畫皆能夠有豐富所獲。這三個年度的特點則是個別針對性質的議題導向選購方式，除認定哲學家著作外又添增不少有關新興公共哲學議題的著作、主題論文集。這一類的哲學論述及專題討論，經常會是在很短的

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期間大量開始出現，並且呈現出跨學派的共同注目。例如21 世紀初震驚全球的 911 恐怖攻擊事件之後，有關於戰爭手段、報復性武力使用，與國際政治霸權批判的哲學性討論，以及異文化相互理解溝通問題的迅速興起，也立即受到普遍重視和不迴響，都是明顯的特定思考題材和新興論域。許多其他的學術性兼現實性問題，例如「全球化趨勢」、「風險社會」、「第二現代性」、「道德與責任」、「戰爭正當性」、「人類永久和平」、「異文化研究」、「文化際對話可能性」、「貧窮與國際正義」、「審議式民主」等等課題，以往大多被認為和哲學研究關係並不那麼直接者，如今卻發現哲學家們都能以特殊而獨到的思考角度切入，經由對話與論辯，進行非常有意義的討論剖析並提示具體貢獻。這些部分正是這三年圖書建購增加的補充性重點，因而在哲學家主要學術論著收集大致齊備後，再以特定議題穿針引線，結合出不同思考交集與論述取向間的對比觀點。四‧參考書目提要：

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Wimmer, Franz M.:Interkulturelle Philosophie.Information Philosophie. Heft1/00. (März 2000)S.32-39. 劉述先: 〈世界倫理與文化差異〉《哲學雜誌》第 23 期, 52 至 69 頁.台北: 業強, 1998. 沈清松:〈海洋文明與亞太文化的未來--一個關於文化差異與區域整合的思考〉. 《哲學雜誌》. 第 23 期, 70 至 93 頁.台北: 業強, 1998. 張龍溪: 〈西方闡釋學與跨文化研究〉《東亞文明研究通訊》第三期 25 至 29 頁［2004 年 4 月台北］李明輝: 〈中西比較哲學的方法論省思〉《東亞文明研究通訊》第三期 30 至 34 頁［2004 年 4 月台北］林維杰:〈西方詮釋學與中國詮釋學〉《東亞文明研究通訊》第三期 35 至 39 頁［2004 年 4 月台北］張鼎國：<理解、詮釋與對話－從哲學詮釋學的實踐觀點論多元主義> 蕭高彥‧ 蘇文流主編《多元主義》中研院社科所 1998 年：307 至 334 頁張鼎國: 〈詮釋學與詮釋理論〉《人文社會科學的邏輯》.25 至 56 頁.台北: 松慧文化, 2005. 五‧附錄：

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2005 澳門中國哲學會「訓詁、詮釋與文化重塑研討會」 會後修訂稿 2005/12/06

全球化與文化際理解溝通：

詮釋學對話模式的適用性探討

∗ 張鼎國∗∗ 本文有意避開文句訓詁、經典注疏等方法與技術性枝節，直接探討文化詮釋的哲學根本問題，並且會特別針對當前「全球化」趨勢下，正逐漸受到學界關注的「文化際哲學」(intercultural philosophy / interkulturelle Philosophie) 發展現狀，對有關文化詮釋以及異文化理解溝通等問題，提出一些討論。其背景有二。首先，「全球化」(globalization / Globalisierung) 這個概念的理性掌握，或許至今仍處議論紛紛之中，但是其種種事實現象及持續擴張趨勢，挾帶著它在國際經濟與政治、群體社會層面的強大影響，無孔不入地滲透到現代生活世界各個角落，卻已是不容忽視的思考課題。從前哲學上不論在知識與道德方面，固然都有「普遍論」(Universalismus / universalism) 的思維主張與理論要求，在社會以及法政與歷史實踐方面，更不乏「世界公民」(weltbürgerlich / cosmopolitan) 或「永久和平」等積極說法和崇高理念；但所有這些，並未讓我們因此而接受今日的「全球化」潮流為順理成章之事，反而激起「文化差異」與「文化衝突」的疑慮，並開始認真探討「文化際」或「跨文化」哲學的可能性。其次，歐陸的哲學詮釋學發展上，當年由高達美 (Hans-Georg Gadamer 1900~ 2002) 率先倡議的對話式理解溝通之理想情境，不論當作一套說明理解經驗如何發生的現象學描述，或主旨在反對科技思維掌控操作之詮釋學替代性建議，這四十餘年間確曾贏得若干回應，也遭遇相當挑戰。如今二十一世紀初始，在「文化際理解溝通」這一勢之所趨的外在要求下，卻更呈現其無可取代的優勢或說服力，但也同樣不能看成理所當然而無須審思的哲學方案。因而原意為「與文本對話」的詮釋學理想形態，當交談對象轉變為「文化際對話」時，其適用性與困難何在等考量，就成為本文研究澄清的重點。基於以上兩點考量，本文將從「全球化」與「生活世界」兩個貌似對立 的概念開始探討﹝I﹞，轉而介紹 80 年代中期起逐步推廣的「文化際哲學」研究 ∗_{本文為執行國科會﹝台灣﹞專題研究計畫「當代實踐哲學課題研究 III/ III」(NSC 93-2411-H} -004-001) 部分成果，計劃當年度子標題「全球化與文化際理解」。 ∗∗_{政治大學﹝台北‧木柵﹞哲學系副教授}

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趨勢，發掘其中明顯可知及隱而未見的哲學課題何在﹝II﹞，再回頭評述高達美 詮釋學理想「對話」模式的合理內涵、倡議主旨與相關疑義﹝III﹞，評估其對 於文化際理解溝通活動之適用價值﹝IV﹞，提出若干檢討與結論﹝V﹞。 I 全球化與生活世界說「全球化」與「生活世界」為兩個貌似對立的概念並非沒有依據：前者往往指涉某種外在襲捲而至，強加其上而造成跨界改變的風潮和趨勢，而「生活世界」則是我們「總是已經」(immer schon / always already) 相當安適於其中的活動範圍和理解視域。兩者間存在著明顯的對比張力和有趣的互動關係。生活世界裡，特定個人與群體只佔據相對的位置，各有其熟悉範圍和獨特偏好，但又隨時在其多重結構與聯結中，因擴大理解到他者而開啟不同向度。所以，我們於當前實踐哲學中論及「生活世界」這個概念時，當然不是指某種終極理想的最後共同體，亦非一成不變的眼前現實，而是事實上犬牙相錯、根柢盤結而呈現交織狀態的一個至大活動範圍、最終而言的可能理解視域，有如無所不至而各部分間彼此滲透流通的超級網絡。然而這樣的視域斷然不可能由個人獨自抓取得到，勢必要設法透過不斷與他人互動溝通，進行視域融合而窺見其端倪，卻始終無法到達通曉一切生活世界而無所不知的地步。簡言之，每個人在其中皆有四處通達之可能，實際上則無超出其上而綜觀全局之能耐。反過來看，至於「全球化」的主題以及對於「全球性」的思考，表面上看來幾乎等於過去「整體性」、「全面性」、「普遍性」的另一種較時髦說法，尤其在強調所謂普世價值和全球秩序時，又再度提出的一種所有一切皆含括在內的新詞彙，幾乎和「絕對」或「沒有例外」、「無可避免」同義。這點可以特別參考Ulrich Teusch探討何謂全球化時，就曾使用「一切界限之相對化」1 這一主旨適切說明：「全球化」的意義與實際成效，就在於不斷地跨越界限 ─ 國家、種族的，地域、文化的與特定階級或利益團體的 ─ 而造成開放性、穿越通透性與日益增長的自由化。全球化過程儼然預測出普遍論者的終局理想，看到人類社會逐步跨越地域文化的差異，打破局限而走向普世價值與全球秩序的齊一化。歐洲哲學尤其自胡賽爾現象學開始，歷經海德格及高達美詮釋學和哈伯馬斯溝通行動理論的前後探究，使得「生活世界」提升至一個相當顯性的哲學課題，成為自然世界、傳統文化世界與人際群體互動世界三者的融會處，理論探討與實踐認知的嘗試與檢證場所。2 如今「全球化」思潮興起，關於事實性「生活

1_{Ulrich Teusch: Was Ist Globalisierung? Ein Überblick (Darmstadt: WBG 2004)，86 至 87 頁。}

2_{可參考張鼎國〈生活世界與理解溝通〉2002 年中研院第一次「理解、詮釋與儒家傳統」研討}

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世界」的討論又被帶進一新的視野中接受考驗。於是整體發展的全面一致性，與局部保守兼相對安適的多樣化與豐富性，正好展現於這兩個概念的對立間。但是進一步考察，從「生活世界」逐漸由內而開放向外的嘗新與探試，和因為「全球化」自外強行進入其間的影響，兩者間並不缺乏互通迴旋和相應的理性探討空間。生活世界是主體際的共有世界，是「我們」的世界，非個人獨據而不與他人分享的領域，因此充滿著溝通互動的行為。生活世界一方面並非許多個別主體在其中各自為政、各自為主而不相往來，另方面也早已具備形形色色的相異文化與生活習慣的整合結果，是繁複多元而內涵豐富多變，不斷的相互影響與異質揉合而成的。因此生活世界固然熟悉，同時也會是與他者分有共享的世界，因而充滿新奇與訝異，為多元文化交會並存的所在。無盡其數的生活內含與文化資源，與一般人日用常態間最熟悉而可憑藉的詮釋材料和實質性前理解內容，都已包含其中而又隨時進行變化交換著。詮釋學思想當然一向注重文化承傳的持續與創新，倡議溝通行動理論的哈伯馬斯也會認為文化、社會與人，三者都是生活世界中進行普遍性形式分析的要項。3 前述「一切界限之相對化」，保持開放性而各領域間可以穿透也容許滲入，在出現距離與隔閡處加強理解溝通，進行詮釋轉譯以搭建橋樑，被動中兼主動而依舊可保有融通無礙的彈性空間，這事實上也就是生活世界中屬於文化側面的表現。現今許多文化研究學者提出「文化主義」(culturalism) 一詞，要與科技思考依賴的「自然主義」(naturalism) 相區隔，原意也在注重實踐理性的普及應用成效上，重新聚焦而讓生活世界中的文化介面重要性凸顯出來。4 人在生活世界有隨遇而安，接受既定事實的一面，但也有追求自身興趣與利害，尋求向外拓展的一面。日常生活世界中的平穩順遂，熟悉範圍內各適其所，這固然是現狀維繫與寄託的要素，但全球化無孔不入的滲透和改變，對環境、制度與共守價值造成劇烈衝擊，也是必須面對的不爭事實。全球化就是如此巨大而無法阻絕在外，全面性驅策及變動的寫照，接受全球化更應證生活世界原本即多元而多變化的實情。所以一方面，如何進行異文化的理解溝通，以及如何瞭解與他者共處互動之道，正好介於全球化巨變與生活世界偏安之間，而另一方面，現代哲學思考會承認同時並有、無分上下的多元文化存在之事實，正可以適時應景，在面對全球化衝擊並考慮生活世界差異的情況下，充分對這兩項工作提出可能性與現實困難度的哲學反思。

3_{哈伯馬斯對生活世界的分析見Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt am Main:}

Suhrkamp 1981) 第 2 冊第 5 章。其中哈伯馬斯一再用「多孔易滲透」(poros) 形容生活世界的資源結構和互動互補的狀態。另見張鼎國〈共通感、團結與共識〉刊於《中國詮釋學》第二輯。

4_{可參考Information Philosophie (August 2005 / 3) 的綜合趨勢報導與訪問記錄〈文化科學的轉}

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生活世界文化介面的考量及多元文化的存在事實 (multiculturalism)，這其中當然仍須回答生活世界是否缺乏普效規範性的老問題，但同時已直接面對全球化趨勢的快速變動新格局。全球化趨勢下，各領域間推動全球化並接受全球化，局中人既為主動者又是被動者的身份，既是參與者和觀察者也是批判者或抗拒者。果真無人能掌控全盤事態，那麼至少會沒有或大幅減少寡頭壟斷的決策過程﹝如科技應用不止限於專家學者的專業評估﹞，創造審議式民主的推動空間，而有利於在論理與人性間取得平衡。甚至後國族時代的國際干預和聯合制裁的合理化，以及無世界政府組織之全球內政化，目前都紛紛成為當前哲學議題。 II 面對他者與異文化理解溝通 文化際哲學的興起大約始於80 年代中期，宗旨可由德國GIP成立新聞稿窺知：「理解與被理解的意願是同一枚詮釋學硬幣的兩面而互屬不可分離。文化際哲學學會不接受同一哲學引導的假象，杜撰出各文化、各哲學以及各宗教間的一種全面的共量通約，但同樣也不接受像言過其實的差異主張，去論述一種完全的不可共量性。」5 由此可見，這一新方向不只是並列、比較許多相對獨立而異質的現世文化，更會在同一與差異、單一與複多、熟悉與陌生之對立困難間尋求適當的調和，包括哲學思考自身的位置調整在內。正因為如此，文化際不僅自始和受詮釋學鼓舞密切相關，更反映二十世紀後期哲學愈來愈注重差異趨向、注重如何對待他者的態度，此外也勢必改變自以配合外在。前節已言，即使在習於現狀的生活世界裡，傳統與傳統突破，往往有待於他者的出現、介入與甚至是挑戰。陌生新奇事物，不同意見者，乃至異文化與生活價值觀的傳播流行，即便不會是一項立即的威脅，至少構成不同發展的參考對照，引起自我反思與變革的契機。傳統雖然會強化我們生活形式背後的深層結構，蘊藏豐厚的固有文化素材並提供對新事物進行理解詮釋的資源，但自外而至的文化差異與多元抉擇卻更開啟反思空間，催化改革更新而非閉守自封。因而文化際研究的重要學者Franz Martin Wimmer指出：各種文化中心主義的思想一直是激生文化際哲學的主要促成原因；而今全球化思維下，對各種中心論的批判同時並起，也成為文化際哲學的主要內容。6 例如無限制的自我擴張與排除異己，凡事以出於自身傳統的共識為其他文化的齊同標準，想要強制加諸不同文化之上。從前哲學由主體性哲學延伸到主體際性與互為主體性哲學時，曾經出現過而反複受到檢討的問題，如今更轉移到文化際與相異傳統中間再加審視。 5 http://www.int-gip.de

6_{Franz Martin Wimmer: Interkulturelle Philosophie (Wien:Facultas 2004 UTB)，見 15 至 17 頁及 53}

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但在破除各種特定中心論的同時，文化際多元並列亦非像後現代鼓舞下可任意更換，或進行無止境替代。因為任何一相對完善的文化，至少需要另一旗鼓相當且相對完備的文化價值與理念，才會促使前者跨出自身框架，因理解他異而重返自身並產生變化。最理想的情況下，即世間有各種不同的高度文化存在且相互碰觸激盪，感受到彼此對談與理解的需要。如今順應全球化呼聲，一則每一角落的生活世界與人類社會隨之轉變，再就是更加劇如此互相遭遇與交談的需求，讓哲學思考與文化定位面臨極大衝擊。所以如是處境更加強烈要求世人就全球範圍而論，採取觀點交換以致視域融合的方式，展開去中心與離中心的思考論述；不僅消除中心與邊陲的嚴格區分，也不預定進步與落後的強制標準，不斷溝通換位，卻也因此能相互欣賞接納。哲學上如何正確面向他者、對待相異文化與價值信念的理論兼實踐問題，正在此時此際大有可為。這也是目前許多學者都建議要以「文化際」當作新的哲學取向 (Orientierung / orientation) 的原因，不過這樣的發展背後有其長期的反思為依據，並非突然冒出的結果。最早時，德國哲學家Karl Jaspers曾謂西元前 200 至 800 年之間為「軸心時期」(Achsenzeit)，世界上同時孕育歐洲、中國與印度三大獨立文明，各自具完整的宗教觀與世界觀，也各為後世發展時自有的根基。這個說法啟發下，早期文化際哲學研究者如Ram Adham Mall和Heinz Hülsmann，就提出世界哲學三大起源地的主張，強調其平等發展的地位，與各自對自身歷史文化及未來發展的不可取代價值。7 最近瑞士籍哲學教授Elmar Hollenstein更繪製一份世界哲學地圖，重述各種不同傳統和地域所發生的哲學思想，說明它們過去是如何依附於通商貿易等途徑流傳交會，並預測若能並行不悖，其對決定未來人類共同生活面貌的可期展望。8 哲學思想並非西方的專利，面對他者與異文化理解溝通不僅是生活世界裡不時碰觸的偶然際遇，更是全球化腳步驅策下全面哲學反省的契機。第二波的全球化與文化際思考中，哲學家們看到的就不是歷史上曾經有過的平行發展，反而是目前明顯的強弱對比和南北失衡等國際現實狀況。像南美洲解放神學的訴求，甚至非洲哲思睿智的反省力與批判性，也同時端上檯面，應驗多元文化存在的事實，並表明其間或許各有消長起伏，卻無法交由任一方全面主導。哲學上尊重他者的道德要求，與國際政經局勢的現實顧忌，都促使理性探討亦須相互虛心學習，或至少以相當的耐心及寬容，聽取不同傳統的智慧思辨。這也說明互相溝通理解時不能一切以自己的標準為中心，如Karl-Otto Apel批評德國社會似乎對多元文化有過敏反應，並聲稱他認為現今全球化趨勢下應採取多元互補 (komplementarisch) 而非單純同化 (assimilatorisch) 的社會整合政策。9 因此，雙邊平等接納、互補互惠而非單方面強行同化，如此後殖民論述的中介觀點，

7_{Mall / Hülsmann: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Europa (Bonn 1989)。} 8_{Elmar Holenstein: Philosophie-Atlas. Orte und Wege des Denkens (Zürich: Ammann 2004)。} 9_{Bamberger Hegelwochen: Globalisierung. Herausforderung für die Philosophie (Bamberg:}

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也開始在全球多元價值取向中發聲。例如本身也熱心參與南北對話，協助提振第三世界於哲學議壇發言份量的Apel，印裔學者Ram Adham Mall，拉丁美洲學者 Raúl Fornet-Betancourt，瑞士籍教授Elmar Hollenstein、日本Ryosuke Ohashi、荷蘭Heinz Kimmerle及奧地利Franz Martin Wimmer都屬於這一波的投入者。除東亞與南美外，連肯亞學者Henry Odera Oruka也著書表明，即使在相對落後的非洲，也有其歷史背景與生活方式的一套口授的睿智判斷之學問。第三項更加籲請文化際平等看待與公正相持的哲學反省要素，則發生在 911 恐怖攻擊和宗教基本教義派狂熱的燃燒之後，那是 21 世紀初始就影響巨大，且無法讓人無動於衷，複雜歷史恩怨與全面性文化衝突及宗教對抗下的場景。文化際理解溝通之哲學課題，如何消除持不同及敵對信念者不計後果的不對稱態勢，不止必須正視，更已迫在眉睫。過去許多年來，當然也不乏文化際和宗教際嘗試兼容並蓄的努力，例如杜賓根大學神學教授Hans Küng關於「世界倫理」 (Weltethos)10 的計畫，因為配合著哲學思考上尊重他者的要求而取得廣泛認同，其間都透露寬容 (Toleranz) 或包容他者的要領，已成為宗教際與文化際共同關切的問題。但面對他者問題的嚴重性與困難度，至此遠超出世人想像而幾乎屬於不可理解、無法溝通的範圍。於是，西方基督宗教、猶太教共有的超越上帝位格神的「絕對他者」之說，應下降到全人類世間的邦鄰與國族、不同的文化傳統社會與生活地域之際，無須再抬頭仰望而是該彼此欣賞學習，如何可以與他人和睦交流而不必讓自己單方聽從或隸屬於他人，如何可以接受他者之影響改變自己，卻不必放棄自主而完全臣服於人。 III 哲學詮釋學與交談對話 宗教亦為文化的重要一環，特別是在眼前的世局當中，如何讓並不位於全球化贏面的其他宗教與文化不至於在挫敗、壓抑與經濟剝削下暴發不對稱反擊，危害舉世和平共處，因此也成為哲學思考身為文化產物而必須反思文化價值與文化處境時的另一項重大任務。包括前引GIP發刊詞在內，特別值得注意的是其中許多學者間，都不約而同重視詮釋學在新一波文化際哲學研究中無可取代的地位，這構成重新探討高達美對話模式的一個重要因素。例如現任GIP主席的 Claudia Bickmann 自去年任職以來，也不斷用「思想家們的世界對話」 (Weltgespräche der Denker) 這一理念，強調她所屬意的文化際哲學推動的方式和

宗旨。11 更多學者則開始探討一種對話溝通以達成相互理解、彼此尊重的文化 10 http://www.weltethos.org。另參考劉述先〈世界倫理與文化差異〉﹝1998 年 2 月《哲學雜誌》第23 期﹞。 11 _。

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際具體途徑，同樣於前述文化際平等交流的重要性背景下，讓我們再度對高達美的詮釋學主張寄予厚望。回顧高達美對於詮釋學確實一向重視其應用發揮的圓成實效，屬觀念思維上融合並進的層次，而非其字源本義之考究，或某種方法學嚴格奠基之精確化設計。詮釋學不提供新的方法論考量下的判準，詮釋學只期許不斷的溝通對話當中，可以得致彼此間意見的充分交流並導出可能的視域融合。因而這種充分具備對話性格的學說，後來甚至被冠上一個當事人自己也欣然接受的「交談對話詮釋學」(Gesprächshermeneutik)12 稱號，具有一定說服力。但除了遵循古典詮釋學客觀主義方法論學者們的質疑外，高達美詮釋學的這套對話理論，或有意要結合實踐應用而立新論的學說，至少兩度經歷到較大挑戰。第一次是受到意識形態批判理論者的攻擊，認為高達美強調詮釋經驗之普遍性卻欠缺規範性，認為例如不平等對稱的對話，勢必難免意識形態的牽絆與扭曲。13 哈伯馬斯後來自創溝通行動理論，提倡的則是真正批判性與交相攻錯的論辯性對話。第二度挑戰，來自迂迴反諷與斷裂跳脫以避免正面交鋒的對話，為高達美與解構學者德希達之間的有趣遭遇，一場若有似無的交談，甚至於讓人有根本無法對話的印象，再次動搖到倡議對話交流並達致相互理解的哲學詮釋學。那場80 年代初的論戰，充分表現德法詮釋學差異的結果下，這樣出人意料而各講各的對話，體現出無法接受一套既成學說定見而思另闢蹊徑的策略。14 這是高達美對話理論遭遇到的另一考驗。現在認真思考起來，其實兩次遭遇中，批判的挑戰，先指明僅有對話交談之不足，不過依其更積極意義而論，後來更加強調知情、平等、公開討論與彼此論證說服的論述倫理學取向，未嘗不是青出於藍的另一對話理論發展。其次，解構的挑戰，則再次揭發對話不容忽視對話夥伴特殊差異存在之事實，避免在未能充分表達差異的狀況下，受到另一方自認為較大、較具整合性的立場籠罩而取代。高達美原先設想詮釋學對話「你─我關係」15的理想型式時，心目中的對象當然首推傳統中的經典文本，藉由對話提問克服時代久遠的隔閡；不過，這若轉移到文化與文化之間的交流對話，過程畢竟無法盡如預期。因而德希達與高達美

12_{Manfred Riedel、Ting-Kuo Chang、Jean Grondin。}

13_{參閱當年那場論爭所編輯出的一冊論文集Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt am Main:}

Suhrkamp 1971)。另見張鼎國〈文化傳承與社會批判〉﹝1999 年 1 月《政大哲學學報》第 5 期﹞ 及〈詮釋學論爭在爭什麼：理解對話或爭論析辯〉﹝2001 年 1 月《哲學雜誌》第 34 期﹞。

14_{Philippe Forget (Hrsg.): Text und Interpretation. Eine deutsch-französische Debatte… (München;}

Fink 1984)。另見張鼎國〈書寫誌異與詮釋求通：追究一場南轅北轍的哲學對話〉﹝1998 年 4 月

《東吳哲學學報》第3 期﹞。

15_{高達美對於詮釋學上如何探討「你」的經驗與對應態度共列舉三種類型對照，見《真理與方}

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間不太成功但確實進行過的對話，正表明人與人間各有所圖的對話，與相異傳統及抗爭意見間的對話，一定不會像和文本進行對話般易於掌握。高達美詮釋學經驗最高類型的對話式你我關係，發揮人類行為中非常重要的一個側面，要把一個「你」真正看作是「你」來經驗對待，包括不忽略這個同伴的要求，聽取他對我們說出的東西，尊重他對共同事務的不同角度、不同立場的詮釋和理解，換言之不只重視對方存在也重視對方的相關意見和可能貢獻。 16_{從這一方面看待，這正是上述理解他者和文化際交流溝通的重要指標，也早} 已成為社會學或政治哲學採納的新觀念。若從社會科學面對他者的考察而論，對話的視域融合先決條件即包含著他者或即對方觀點視角的採納 (Perspektivenübernahme)，離開自我中心與轉變觀察角度的可能性。也就是說，如何避免僅只是從自己的觀點投射出去，而是真正進入到原本不會採取的位置看待事情。17 再如Seyla Behabib所倡言，如何讓相互交談的諸共同體轉變成彼此依賴的諸共同體，因而使得文化相對主義的局部真理，演證成﹝依較弱的先驗論證方式﹞普遍論畢竟可能，而且為各文化、各哲學所必須接受為真，從而不再只是某一特定種族中心的普遍論。18 Behabib的建議，若簡單說，就如同指出一群人如果建立起團結一致的凝聚向力，自然就會分享各自珍重的價值為共同資源與財富，行為取向為共同努力的目標。高達美所言因參與﹝交談對話﹞而分享共有、視域融合的理念，因此會特別令人值得期待。但認識新朋友可以和發掘舊傳統有異曲同工之妙，能夠讓人類共有共享者，不一定要出自因陳舊而陌生的傳統創新，更可以直接為跨地域文化傳播來的新奇事物。高達美雖然一向主張詮釋學的普遍性宣稱，但在他的〈哲學自述〉裡特別表明「『詮釋學的』哲學不做為一個『絕對的』立場」19，既不強求齊一化，也沒有前述「以我為標準」的中心論主張，這畢竟有利於一種和諧對話氣氛塑造的。交談對話間，各種前理解、前判斷並未避而不談，而是置諸共同審議和討論溝通下，所謂文化偏見與種族偏見的看法，結果未嘗不會被揭露為妨害對話的前判斷而遭排除。高達美曾以詮釋與翻譯之間的相同結構而言：「對話間達成的相互理解包含著夥伴間為了自己而有所準備，並且嘗試要接受陌生的和相敵對的事物其本身亦為有效。若這在雙方面都發生，而且每位對話夥伴，當他堅持他自身的種種理由時，也同時斟酌考量種種相對立理由，那麼大家終究能在不知不覺且 16_{GW I 367 頁。}

17_{Ronald Kurt (2004): Hermeneutik. Eine sozialwissenschaftliche Einführung, Konstanz: UVK. 173}

頁。另參考Habermas諸多著作中都不乏類似主張為基本對話規範。

18_{Seyla Benhabib: The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era (Princeton}

University Press 2002) 33 至 42 頁。

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並非任意的觀點交互轉替間﹝我們稱此為意見交換﹞，獲致一共同的語言和共同的訴求。」20 詮釋學理解「視域融合」的說法，不只限於與文本對話時的歷史視域之融合貫通，更可以適用於與對話夥伴對話、與異文化和相異立場間的對話。所以雖然這只是一個暫時的對詮釋學對話前理解下的觀點，卻足以讓我們將全球化趨勢和文化際詮釋學研究發展相提並論。其中全球化對當前任何一種學說理論都會構成一大挑戰，但一向強調文化際理解溝通的詮釋學進路，卻同時而獲得一個企思有所突破的著力點，再經由異文化對談的途徑持續詮釋理解的開啟向度。一向強調現代社會多元文化特色的Charles Taylor最近在紀念高達美的文章裡，也強力主張高達美思想根本可概括成「理解他者」的努力。即使高達美自己未直接論及「跨文化理解的問題」21，而特別看重來自過去的經典文本，但他的對話理論最早指出要認知一件對象和跟一位談話夥伴互相理解是兩類完全不同的事。因此意在舊文化翻新的詮釋學，其實大有貢獻於異文化理解，這樣的見解同時也獲得其他致力文化際哲學研究的學者回應及贊成。22 IV 文化際哲學與對話詮釋學 「文化際哲學」正式出現於德語學界已久，但有兩種不同表達，各自含蘊著所要強調的重點。一種與英語表達大致相同，因而也較為通用的說法稱作 “intererkulturelle Philosophie”，含有期待一特定性質哲學之出現的意味，而另一種更積極的說法，則要求以對各不同文化傳統背景都能兼容並蓄、要求以跨越文化界限的規模與氣度進行更適應當前世局的哲學思考，故稱之為 “interkulturelles Philosophieren”。前者先期勾勒出一片值得探討的廣大新領域，後者則以更見務實開放的態度，強調相互聽取學習與彼此尊重，避免文化或種族中心主義妨礙到理性的溝通交流之重要性。或許正是有鑑於現今文化﹝含宗教狂熱與民族主義﹞ 及政治﹝歷史恩怨的累積之下﹞全面衝突與恐怖對抗的嚴重後果，近幾年來似乎是以後一措詞愈見多用。

根據維也納大學哲學教授Franz Martin Wimmer的報導23，「文化際」這個形容詞最早非關哲學概念﹝正像「全球化」概念首先亦非哲學語彙一樣﹞，而是來自於傳播學領域或文化研究的熱門用語，也構成其最重要的研究課題之一。

20_{GW 1: 390。}

21_{Charles Taylor: “Den Anderen Verstehen. Zum Gedanken an Hans-Georg Gadamer.” Transit –}

Europäische Revue 24 (Winter 2002 / 2003)，162 至 177 頁。

22_{例如Vasilache 認為高達美和傅科，前者採正面肯定的態度而後者批判，但同樣有貢獻於文化}

際理解。參閱Andereas Vasilache: Interkulturelles Verstehen nach Gadamer und Foucault (Frankfurt am Main: Campus 2003)。

23_{Franz M. Wimmer: “Interkuturelle Philosophie. Ein Bericht.” Information Philosophie (März 2000)}

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如今哲學中這個用語甚而已取代另一較常見的「多元文化」的說法，因為後者只是指出一現象，或劃定另一可能研究新領域，並未直接涉及哲學思考的自身反省且兼具提供解決方案之效。文化際哲學研究在今日重視差異、尊重他者的時代，可謂遲早會出現的必然產物。24 如前所述，當哲學從主體性意識哲學的發展而開始考慮到「主體際」 (Intersubjektivität) 問題時，「文化際性」(Interkulturalität) 問題自然更隨著全球化時代背景而浮現，並和尋求多元文化間對話溝通、達成相互理解和一致同意的當代理性運用之精神相符合。如果不再是從一成不變的哲學觀點、哲學運作方式，去對文化差異、對種族特性問題進行換個題目做做看的研究，如果不是把不同文化單純並置而比較，而總是希望更深入認識各民族的精神世界，瞭解各文化的深層結構與創新源頭，那麼哲學詮釋學視域融合的對話模式確實提供一種新的投入方式。以不斷進行自我調整的移動的身段，進入到呼應對答的互動遊戲當中。高達美當年的構想或許仍過於樂觀直接，但適用性則難以取代，即使欠缺成功的保證，至少也是穩當的起步。哈伯馬斯最近面對對話模式是否適用於文化際交流的疑問，也援引分析哲學的Davidson和詮釋學高達美雙方面的理論，表達下述肯定意見：「一個詮釋必須於任何情況下，都能消弭一方與另一方的詮釋學前理解之間的距離 ─ 不論這時候文化的或時空的距離是近或是遠，語意的距離是小或是大。所有的詮釋核心中都是轉譯。」這樣的講法不但呼應著早先他所批評的高達美，事實上更加強了高達美的論證效力：「一個自我封閉的意義宇宙之觀念，不和其他同屬這類的意義宇宙相比擬共量，根本是個不一致的概念。」25 這豈不就是當年高達美所

言「詮釋學宇宙」(das hermeneutische Universum) 的說法，一種經由交談對話而達成的非強制普遍性宣稱的理想，現在又成寄望所在。哈伯馬斯的論證倫理學或共識理論，或許可以添加許多程序上的嚴謹相互要求與共同約束，但是無論從謀求共識形成或直到最後行動上團結一致，始終仍須出自基本相互承認及平等對待下的交談溝通，那也是普遍語用學的根本出發點。前述交談對話詮釋學的啟示下，文化詮釋不再可能僅只是單向的處理，因為此時對話的夥伴不單會是一個活生生的「你」，更且是具有豐厚歷史傳承與生命延續力的超強活體，完全不可能聽命或受制於人，甚至於會在一切理性批判下依舊如故。文化不是單一理性存有的個體，文化的主體性來自於在自身長久歷史過程中，曾經吸收容納進無數外來資源也解決消融過內在紛端，於未來發展上，勢必繼續遭逢內外變化與處境。從前所以會有文化「醬缸」的譬喻，正在說 24_{2005 年 9 月的德國哲學會年度會議也正式排進一場以「文化際哲學」為主題的討論會，資料} 見http://www.kreativitaet2005.de (DGPhil)。

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明其薰染無止境、積習未變與滯重難改的側面，但所謂對話關係中對同伴的開放性以及基本上人的經驗畢竟有限的看法，則開啟變革更新的可能。詮釋學交談對話主張無強制的交往對待以至於視域融合，目前在各文化迫切需要溝通交談的因緣際會下，正足以促成另一全球性啟蒙與相互啟蒙的開端。高達美早先自己也曾展望現實，提出西方文化三度啟蒙的說法。他認為西方文化的首度啟蒙發生在希臘雅典，同時就是哲學思想的開端，第二次為文藝復興人文主義興盛後的近代啟蒙運動，現今的第三度啟蒙則應該是洞悉工具理性弊害後，放棄彼此征服勝過而尋求實踐理性之啟蒙。其內容上須以推動對話，由真實的相互理解以改變自我理解之途徑著手。目前資訊超發達時代中的判斷力如何培養是這一波的重點，首待解決如國際政治與跨文化理解的實踐智慧問題，而其解答之道正是要返諸人類擁有語言溝通能力的基本面。26 高達美強調交談對話在他而言並不只是一個隱喻 (Metapher)，而是讓人回憶人性本源原已具備的能力。全球範圍內之達致相互理解的哲學可能性與現實困難度問題，當然不會因為一套圓融理想的高妙學說而迎刃而解，然而出自對話交談構想提出的種種理論及呼籲，則已處處可聞。前言哈伯馬斯的一套標舉溝通合理性的論述理論，雖也受到解放理論、女性主義和多元文化信徒群起圍攻，但法蘭克福學圈的社會政治哲學都普遍倡議的相互承認理論，或最近其學生Cristina Lafont27同樣結合詮釋學說重提語言開啟意義世界的功能，和他自己一貫普遍要求平等對稱的溝通互動，以相互理解為惟一終止暴力而不致於產生新暴力型態的途徑，都依然可見當時批判理論和詮釋學可有的初步共識。另外較偏好詮釋學立場的文化際學者如Mall28和Wimmer等，不約而同採

用「交疊說」(These der Überlappungen / overlappings)，希望連繫起詮釋學「視域融合」說及論述倫理學「共識」理論的部分，甚至主張異文化的交疊共識形成可推展到一切哲學論證的進行上。其中Wimmer更特別為塑造新的文化際哲學導向，而提出一有趣的概念謂「多元論議」(Polylog)29。這種多元論述的想法是從高達美文本詮釋你我關係下的對談，擴大到多邊議論和共同發言，主張一種同等級但不同種類的，由許多相異位置立場交互出發而共同檢討的無排他性多邊言論。這也是對話理論發展以來，另一種異中求同的努力，如同Klaus Held眾聲發

26_{Hans-Georg Gadamer: “Die dreifache Aufklärung.” Neue Deutsche Hefte (1986)，227 至 233 頁。} 27_{Cristina Lafont: The Lingustic Turn in Hermeneutic Philosophy (The MIT Press 1999) 以及她的}

Sprache und Welterschließung (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994) 二書。

28_{Ram Adhar Mall: Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue}

Orientierung (Darmstadt: WBG 1995)。

29_{參見 2003 年起發刊的polylog - Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren ﹝網路版可見}

http://www.polylog.org﹞。另見Franz Martin Wimmer 前引書 (2004) 及Globalität und Philosophie. Studien zur Interkulturalität (Wien: Turia + Kant 2003)。

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言的世界現象學之政治性哲學的主張，或哈伯馬斯2004 年 1 月間與現任羅馬教宗Ratzinger一場關於理性與信仰的對話中共同的結論。 V 結論「文化詮釋」無疑會是當今詮釋學研究與應用上的嶄新一環，目前哲學思考最值得著力的所在。但「文化之重塑」一說，若以今日之哲學視野而言，聽起來似乎是和「打造國民總體意志」同樣不合時宜的說法。「認同」與「凝聚」是生活世界裡自然的表現，理性論證可以經由嚴謹證成與說服加速其步調，推廣並鞏固其成效，但文化傳統的生命力真正表現於對一切文化資源的「再生產」和「再製造」(Reproduktion)，承先啟後的成就可能性，而非守成不變又囿於自我中心的保守定見，甚或狹隘民族主義與文化沙文主義的排外傾向。高達美《真理與方法》暢論對話交談時，原本是發生在現代詮釋者與歷史性傳統經典文本間的情況，但是當對話情境改變而置諸文化際聯結時，我們可以無須糾結於「對話的主體是誰？誰與誰交談？」這樣的質疑，直接把重點放到「如何訴諸歷史人性之相同相通為基礎」上。如此哈伯馬斯的文化學習與社會學習同時進行的雙重學習過程說，則可以是另一種較強調現代性的溝通共識理論，推展普效性民主程序以及去除國族界線的共同內政參與，從「無政府歐洲社會」擴充至「無政府世界內政」的另一種對話理念。哲學自身原為文化產物，歷史實效下的理性建構成果，具有所屬文化處境及文化脈絡之制約性，而另一方面現又展示出超越文化界限的自我要求，而放置到共同的全球化舞台上。每一種源出生活世界的文化成果皆有其獨特價值，全球化時代要避免的是相對主義或哲學議題的渙散化，隨著文化差異的無限擴大，甚至於讓各文化珍視的精緻成果，淪為市場上商品化行銷販售的可替換物。若是能夠以生活世界裡的相互尊重與彼此共存為出發點，歸結到詮釋學的對話進行與論述倫理學的共識形成上，則不失為一個值得努力的哲學新方向。因此在可預見的未來，文化主體性或自主性的主張也許仍舊難免，但詮釋學的對話主張和共同達致理解的預期，則會愈來愈受重視。一方面基於善意贊同原則 (Prinzip der Billigkeit)，讓我們會承認另一套文化、其他不同文化同樣具有其完備性與創新變革的動力，有其值得學習之優點而非僵化陳舊、不合時宜之物，可以輕易超越而棄置不顧。另方面詮釋學「完滿性前把握」一說，也更加深經對話尋求理解溝通的願景。對話的途徑或許漫長而遙遠，緩不濟急，顯然只限於無立即衝突、無當下危機的場景裡從容不迫推動，在友善而相互欣賞尊重、彼此展現充分文化涵養的姿態中優雅上演。反之傲慢自大的文化沙文主義與極端排外的民族情感，正像種族中心論者一樣極度有礙於相互理解和對話。這在目前的

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文化際哲學研究中，經常會被當作為現代承認理論的另一種表現方式被要求，十分值得肯定。相互尊重與平等對談，接受不同文化資源對哲學論述可能的貢獻，如此將不再會有人說哲學本身即西方、特別是歐洲產物，以致於像海德格曾說過「西方哲學」根本是個形容詞累贅這種事情。

當代實踐哲學課題研究 (3/3)

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告