夏 人間佛教、自主學統與危機時代的文化中國

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人間佛教、自主學統與危機時代的文化中國

威夷大學社會心理學博士。曾任 國家科學委員會特約研究員。榮 獲國家科學委員會優良研究獎、美國東 西文化中心校友駐訪研究獎金、國家科 學委員會傑出研究獎、美國東西文化中 心傑出校友獎、國家講座〈第一屆、第 四屆〉、行政院九十二年傑出科技榮譽 獎等。

  出版《儒家思想與東亞現代化》、

《反求諸己:現代社會中的修養》、《社 會科學的理路》、《儒家關係主義:哲學 反思、理論建構與實徵研究》、《倫理療 癒與德性領導的後現代智慧》等二十餘

黃光國

台灣大學心理系教授

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一五.人間佛教高峰論壇

清華大學教授楊儒賓︵二○ 一五︶最近出版了一本︽一九四九禮讚︾。他認為,

一九四九年所帶來的二二八與白色恐怖固然血跡斑斑,但從大歷史角度看,台灣因緣際

會,卻成為華族文化最近一次﹁南渡﹂的終點。永嘉、靖康、南明,無不是分崩離析的時

代,但北方氏族庶民大舉南遷,帶來族群交匯,文化重整,終使得南方文明精采紛呈,以

致凌駕北方。

形塑文化中國

對於台灣的歷史發展而言,民國三十八年︵一九四九︶是個十分重要的一年。那一

年,跟隨國民政府撤守到台灣的兩百萬人中,不僅包括六十萬大軍,而且還有一群當時全

中國的文化菁英,這些人在各種因素的因緣際會之下,﹁十方風雨會瀛洲﹂,被歷史洪流

陸陸續續送到了台灣。台灣原本是以漢人為主組成的移民社會,一九四五年,第二次世界

大戰結束,在台灣各級學校任教的日籍教師都被遣返回國;一九四九年,追隨國民政府撤

守台灣的外省籍菁英,迅速填補了日籍教師所留下的真空。

台灣在非常時期,承擔了不可能的任務:不但接納了北方的軍民,也吸收了各種知

識、文化資源。自由主義的民主思考,儒家的禮樂憧憬,還有殖民地時期的摩登文化在此

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相互激盪。即使在白色恐怖的年代裡,有識之士不分本土外來,持續他們的理念與堅持,

多少年後,才有了今天眾聲喧譁的局面。楊儒賓因此反問,如果沒有了一九四九,沒有了

台灣,今天以共產黨統領的﹁中國﹂文化,還剩下了什麼?

楊儒賓的一九四九論述提醒我們:當年跨海而來的不只有冷冰冰的政權,還有豐富

的文化資源。彼時大陸馬列主義當道,胡適、殷海光等自由派學者,徐復觀、唐君毅、牟

宗三等新儒家學者,如果沒有在台灣堅持他們的理想,不能發展出日後的民主花果。其他

文人學者從張大千、林語堂、溥心畬、臺靜農以降,莫不攜來中西資源,結合在地民情風

土,和當地民眾共同努力,才發展出兼容並蓄的台灣文化,把台灣社會逐步形塑成﹁文化

中國﹂。

﹁文化中國﹂︵cultural Chin

a ︶○ 是哈佛大學教授杜維明在一九九年代提出的一個概 念,原本是指離散於大陸之外的華人文化區︵Tu, 1991 ︶。最近我有一位來自廣州中山大 學的研究生,寫了一篇碩士論文,討論海峽兩岸的﹁三國演義﹂︵胡俊鋒,二○ 一三︶。

他認為,現在海峽兩岸其實存有三個﹁中國﹂,﹁政治中國﹂的控制中心在北京;在東亞

四條小龍騰飛的時代,台灣商人發揮了堅毅不拔的﹁台灣精神﹂,將台灣打造成﹁東亞經

濟奇蹟﹂的模範地區,當時﹁經濟中國﹂的中心在台灣,現在已經轉到大陸沿海各地;但

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一五.人間佛教高峰論壇

﹁文化中國﹂的中樞,仍然是在台灣。

三教合一的東亞文明

我們可以從一個比較宏觀的角度,來說明﹁文化中國﹂的意義。德國哲學家雅斯培在

他所著的︽歷史的根源和目標︾一書中指出:在紀元前八百年至二百年之間的六百年,是

人類文明發展的﹁軸樞時期﹂︵Jaspers, 1949 ︶。在這段期間,世界上幾乎是彼此互相隔

絕的地區,分別出現了許多思想家,由四位偉大的聖哲分別將其整合成獨立而且完整的思

想體系,他們是:蘇格拉底、耶穌、孔子和佛陀。

佛教在漢明帝︵二八|七五︶時代傳入中國之後,和中華文化傳統互相結合,塑造

出﹁儒、釋、道﹂三教合一的東亞文明。儒家文化最大的特點,便是擅長於吸納外來文

化。﹁遼以釋廢,金以儒亡﹂,許多外來文化進入中國之後,都因為接受業已融為一體的

﹁儒、釋、道﹂三家思想,而被儒家文化消化掉。

在公元一千年之前,信仰基督教的歐洲處於﹁黑暗時期﹂︵dark ag

e ︶

,和同一時期

的非洲並沒有太大差異。到了十一世紀,十字軍東征前後八次︵一○ 九六|一二九一︶,

將希臘傳統帶回到基督教世界,兩者互相結合,導致後來十四世紀歐洲的文藝復興運動。

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十七世紀啟蒙運動發生之後,歐洲科學快速發展,歐洲國家開始對外殖民;十八世紀發生

工業革命,到了十九世紀,資本主義興起,西方國家紛紛採取帝國主義的策略,往外擴

張,尋找市場,掠奪資源,並將許多非西方國家納為殖民地。

中國自中英鴉片戰爭︵一八三九|一八四二︶之後,便陷入一連串的內憂外患之中,

開啟了長達百年的﹁羞辱的世紀﹂︵century of humiliation ︶。在一八九四年的中日甲午戰

爭,中國敗於明治維新後的日本,不得不割讓台灣,接著日本又在中國的領土上和俄國大

戰,並擊敗俄國,使得中國知識分子信心全失,認為自己一切不如人。此後動盪不安的社

會條件,使中國的知識社群根本無法定下心來,細心吸納西方文明。

「文化中國」的靈魂

在救亡圖存的時代要求下,﹁五四﹂之後的中國知識界普遍盛行著三種意識形態:社

會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。在國共內戰時期,親國民黨的知識分子主張學習

英、美的議會政治;親共產黨的知識分子主張學習十月革命後的蘇聯。然而,他們對於這

三種意識型態的堅持,卻沒有兩樣。抗日戰爭勝利後不久,國共之間立即爆發了慘烈的內

戰,迫使國民政府不得不撤守台灣。

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一五.人間佛教高峰論壇

在國共隔海對峙的冷戰時期,國民黨在台灣﹁一黨獨大﹂的政治結構,成為支撐此種

意識型態的社會條件。當中共在中國大陸推行﹁三反﹂、﹁五反﹂及﹁文化大革命﹂等一

系列社會改造運動時,國民黨則在台灣推動﹁中華文化復興運動﹂;當時所謂﹁自由主義

派﹂的知識分子,大多擁有﹁後五四時期﹂的意識形態,他們普遍相信:國家要進步,一

定要提倡科學,提倡現代化,反對古老傳統,走美國式民主的道路。他們的堅持,使台灣

成為﹁中華文化現代化﹂最好的實驗室。

到了一九八○ 年代,由於朝野雙方的共同努力,許多台商發揮了高昂的﹁台灣精

神﹂,使台灣蛻變成為﹁亞洲四條小龍﹂之一,而創造出世所矚目的﹁東亞經濟奇蹟﹂。

到了一九九○ 年代中期,擔任總統的李登輝掌握操控國民黨的實權之後,情況才開始發生

轉變。即使如此,時至今日,許多到台灣來訪問的陸客仍然很容易感受到:當前的台灣是

一個﹁比中國更中國﹂的﹁文化中國﹂。如果我們各界的領導人物不了解﹁精神﹂和﹁意

識﹂之間的不同,而耽迷於玩弄﹁台灣意識﹂,則台灣社會必將日趨於沉淪。相反的,如

果我們的社會菁英了解﹁台灣精神﹂的積極作用,而善於以之自我砥礪,則它將成為台灣

這個﹁文化中國﹂的靈魂,而可以引領﹁中國文化﹂的發展。

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「意識」和「精神」

在西洋哲學史上,最先探討﹁意識﹂和﹁精神﹂之關係的哲學家,是十九世紀集德國

觀念論之大成的黑格爾︵一七七○ |一八三一︶。他在︽精神現象學︾一書中主張:主體

意識的﹁即自存在﹂︵正︶,能夠通過自我否定的﹁對自存在﹂︵反︶,然後揚棄二者,

形成更高層次的綜合型態︵合︶。通過﹁即自﹂與﹁對自﹂的內在辯證,﹁自我意識﹂

可以發展成為﹁理性﹂,再發展成為包含人倫、教養,和道德在內的﹁精神﹂︵Hegel, 1807 ︶。

從上述定義中,我們已經可以看出:﹁台灣意識﹂和﹁台灣精神﹂之間的差別。每

個人都可能根據自己所擁有某些特質,來形塑其﹁自我意識﹂,而形成所謂的﹁性別意

識﹂、﹁族群意識﹂、﹁階級意識﹂或﹁地位意識﹂。這些特質有些是與生俱來的,像

個人的性別、種族、膚色等等,反映出個人被﹁賦予的地位﹂︵ascribed statu

s ︶

;有些

是個人運用其理論理性或實踐理性,而努力爭取到的,稱為﹁獲致的地位﹂︵achieved status ︶。個人被﹁賦予的地位﹂,並不能反映出他的﹁精神﹂。

當我們自覺地說:﹁我是台灣人﹂時,這是﹁台灣意識﹂。﹁台灣意識﹂的作用,

在於區辨﹁我群他群﹂的不同。它源自於個人的﹁即自存在﹂,本質上是一種﹁賦予的

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一五.人間佛教高峰論壇

地位﹂,當它因為各種因素,而被﹁對自存在﹂喚醒之後,個人只能用辯證的思惟來超克

它,但卻很難改變他的本質。

台灣精神則不然。當一個人在台灣或其他社會脈絡裡,運用他得自台灣的文化資源,

精益求精,不斷地以其理論理性或實踐理性追求更高的成就時,他追求﹁獲致地位﹂的行

動,則會彰顯出他個人獨特的﹁台灣精神﹂。

納中華入台灣

了解﹁台灣意識﹂和﹁台灣精神﹂的關係之後,我們便可以進一步來討論為什麼今

天我們必須提倡﹁文化中國﹂。從本文的論述脈絡來看,任何一個人不論他的出身背景為

何,他們在台灣的任何學術或文化成就,都可以看作是某種﹁台灣精神﹂的發揮。舉例言

之,今天台灣人文及社會科學界在國際上擁有一席之地的,唯有新儒家而已。大陸學術界

要想研究儒家思想,也很難繞過﹁港台新儒家﹂。如果他們當年不來台灣,他們會有這樣

的成就嗎?他們在學術上的成就,難道不能說是﹁台灣精神﹂的發揮嗎?

也正是在這點上,楊儒賓突出了一九四九作為接軌永嘉、靖康﹁南渡﹂文化的意義。

楊儒賓所更關心的是台灣文化如何能夠﹁納中華入台灣﹂,獨樹一幟,在世變之後開出新

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局。我們可以再從文化變遷的角度,來看台灣在這次﹁世變﹂之後所要開出的新局究竟是

什麼。

從﹁後實證主義﹂的科學哲學來看,有好的問題,才有可能找到好的答案。沒有問

題,必然不可能找到任何答案。在我看來,在一九四五|一九四九年間,中國知識菁英南

渡,所謂﹁納中華入台灣﹂的最重要意義,便是把儒家學術史上未能解決的重大問題,以

及中華文化和西方交匯時所產生的重大學術和文化問題,帶到台灣來,讓下一代的台灣知

識菁英有機會運用他們從台灣獲得的文化資源,發揮﹁台灣精神﹂,解答這些問題,並把

台灣打造成為﹁文化中國﹂的中心,所以說:﹁台灣精神﹂是﹁文化中國﹂的靈魂。

然則,中國知識菁英從大陸帶來的重大學術和文化問題是什麼?我們可以從﹁學術發

展﹂和﹁文化實踐﹂兩個層面來思考這個問題。

新儒家的意索

從二次大戰結束,國民政府撤守台灣以來,港台地區研究中華文化用心致力最深者,

莫過於牟宗三︵一九○ 九|一九九五︶。如果說胡適是﹁五四時期﹂、﹁全盤西化論﹂的

代表,牟宗三可以說是國民政府撤退到台灣後,﹁後五四時期﹂中國知識分子的代表。

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一五.人間佛教高峰論壇

牟氏是山東棲霞人,天資聰穎,自青年時期,即潛心精研中、西哲學,二十七歲出

版︽從周易方面研究中國之玄學與道德哲學︾,此後即著述不斷,他先獨立將康德的三

大批判書譯成中文,又整理儒家思想的統緒,寫成三巨冊的︽心體與性體︾︵牟宗三,1968

a ,b1969 ,︶,累積下極為豐富的哲學寶藏。臨終時自謂:﹁一生著述,古今無

兩﹂,堪稱現代新儒家的靈魂人物。

在︿儒家學術之發展及其使命﹀中,牟宗三︵一九八二︶將儒學哲學的關係分為三個

大時代︵three epochs ︶:

⑴先秦儒學

:以孔、孟、荀為代表;

⑵宋明理學

:以周、張、程、朱、陸、王為代表;

⑶當

代新儒家:由熊十力先生開出,以唐︵君毅︶、牟︵宗三︶、徐︵復觀︶為代

表。

普遍的精神實體

牟宗三︵一九八八︶在他所著的︽歷史哲學︾中指出:

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就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命涵著一個「精神

的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就

是一個普遍的精神生命,此中涵著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命

的集體實踐中,抒發出有觀念內容的理想,以指導它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它

實踐的方向與態度。(頁

1|

2)

牟宗三認為:﹁實踐﹂是精神生命表現其理想︵尤其是道德理想︶的活動,脫離了精

神生命及其理想,便無﹁歷史﹂可言。每一個民族都有其﹁普遍的精神實體﹂,歷史即是

﹁普遍的精神實體﹂在實踐中表現其觀念的過程。然而,因為人類有動物性,故精神實體

本身只能在動物性底限制下表現其觀念,在這兩種力量的拉扯之下,決定了各民族有不同

的文化系統與觀念型態。

牟宗三畢生研究中國文化,其目的在於重建中國文化,開出中國文化的新型態。他認

為:唯有道統、學統、政統三統並建,儒家式人文主義徹底透出,才能開出中國文化的新

型態。他說:

道統之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。學統之

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一五.人間佛教高峰論壇

開出,此即轉出「知性主體」以容納希臘傳統,開出學術之獨立性。政統之繼續,此即由

認識正體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教,學統核心是科學,政統就是民主政治。牟宗三認為:道統是一種比

科學知識更具綱維性的聖賢之學,是立國之本、是文化創造的源泉,是政統和學統的生命

和價值之源,政統和學統是道德的客觀實現,失去了道統,政統和學統就會步步下降,日

趨墮落;而失去政統與學統,道統也會日益枯萎和退縮。他以為,三統之建立,就是﹁儒

家式人文主義﹂的真正完成,也就是儒家真正轉進第三期之發展。

儒家第三期的發展

牟宗三認為:他在學術研究上畢生所作的努力,就是要梳理﹁儒家人文主義﹂的統

緒,肯定孔子所開創的儒家文化的﹁道統﹂。值得強調的是:以牟宗三為首的﹁港台新儒

家﹂,畢竟是學院派的人物,他們可以長篇累牘、著作等身以﹁肯定﹂儒家文化的道統,

但卻無法在華人社會中﹁弘揚﹂此一道統。至於﹁容納希臘傳統,轉出﹃知性主體﹄﹂,

以開出﹁自主的學術傳統﹂更是一事無成。為什麼呢?

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在︽歷史哲學︾一書中,牟宗三認為:中國文化的特長在於﹁綜合的盡理精神﹂,

是一種﹁理性的運用表現﹂。相對地,西方文化則擅長﹁分解的盡理之精神﹂,以﹁理性

的架構表現﹂,通過一種﹁主、客對立﹂的﹁對待關係﹂,形成一種﹁對列之局﹂︵co-ordination ︶,從而撐出一個整體的架構。

以我在台灣推展本土社會科學三十幾年的經驗來看,華人學術社群要想發展社會科

學,還得定下心來,虛心學習西方的科學哲學,才有可能運用﹁分解的盡理精神﹂,建構

﹁含攝文化的理論﹂,以﹁對列之局﹂實質地分析:﹁人﹂如何在各種不同的生活場域

中,運用其﹁綜合的盡理精神﹂,來解決生活中所遭逢的各種問題。

「人間佛教」的實踐

我們要想在台灣發展本土社會科學,以建立華人自主社會科學的學術傳統,最值得

我們研究的對象之一,就是台灣的﹁人間佛教﹂。﹁人間佛教﹂原本叫做﹁人生佛教﹂。

其最早提倡者太虛大師︵一八九○ |一九四七︶,因為當時主張﹁全盤西化﹂的知識分

子對中國文化傳統展開無情的打擊,而型塑出他﹁人生佛教﹂的理想,並於一九一七到

一九三七的二十年之間,致力於推廣﹁人生佛教﹂。一九三七年抗日戰爭爆發,太虛大師

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一五.人間佛教高峰論壇

在︽宇宙風︾上發表一篇文章題為︿我的佛教革命失敗史﹀︵引自太虛大師全書編纂委員

會,一九五○ ︶,承認他過去二十多年來在推廣﹁人生佛教﹂運動上的努力,因為自己

﹁理論有餘而實行不足﹂,又找不到﹁實行和統率力充足﹂的人,實踐他﹁人間佛教﹂的

理想,悲願完全落空,並在一九四七年過世。

太虛大師大概作夢都不會想到:﹁人間佛教﹂的理想竟然在他身後會在台灣大放異

彩。台灣佛教的主要宗派雖然都在提倡人間佛教,而且各擅勝場,其中最為傳奇的人物是

佛光山的星雲大師和慈濟功德會的證嚴法師。

慈濟功德會的創辦人證嚴法師是印順大師的弟子,她以﹁千手千眼觀音﹂作為意象

所組成的救援隊,遠赴全球各地﹁救苦救難﹂,不僅讓台灣能夠﹁走出去﹂,而且讓許許

多多的家庭主婦和中年婦女獲得生命的意義,為台灣社會民間的活力樹立了非常重要的典

範。

星雲大師與佛光山

星雲大師是揚州人,十歲時發生蘆溝橋事變,抗日戰爭開始。他與家人跟隨難民潮向

蘇北方向逃亡,在槍林彈雨之中穿梭求生,父親卻在日軍攻打南京的煙硝裡﹁人間蒸發﹂

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了。父親失蹤後,到南京尋找父親,成就他十二歲在棲霞山寺出家的因緣。

﹁徐蚌會戰﹂發生時,二十二歲的星雲因為參加﹁僧侶救護隊﹂,想到台灣受訓,而

於一九四九年春天,來到了台灣。一甲子之後,他不僅在台灣南部開創了佛光山,他培養

出來的上千名弟子更組織戒律嚴謹的教團,在全球五大洲建立了近三百個道場,到世界各

地弘法,最近並在台灣成立﹁中華傳統宗教總會﹂,整合本土及外來宗教。在眾多因素因

緣際會之下,結合中國文化傳統的﹁人間佛教﹂其實已經塑造出中國歷史上前所未有的宗

教和文化現象,將台灣打造成現代的﹁文化中國﹂。目前正在以台灣作為中心,向世界各

地輻射。

從人類文明發展的角度來看,今天的台灣社會是三大文化系統的交匯之處:教育系

統裡傳授的是以﹁個人主義﹂作為預設的西方社會科學理論。一九九四年教改啟動之後,

在政治勢力﹁去中國化﹂的刻意打壓之下,儒家文化傳統在台灣教育界中不僅是﹁花菓凋

零﹂,而且是氣若游絲。今天我們在充分吸納西方科學哲學之後,可以很清楚地辨認出之

支撐住華人生活世界的﹁先驗性形式結構﹂︵transcendental formal structur

e ︶。相信﹁緣

起性空﹂、﹁借假修真﹂的﹁人間佛教﹂團體,不僅已經把台灣打造成為﹁文化中國﹂的

中心,而且成為在民間社會支撐儒家倫理的最重要的力量。

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一五.人間佛教高峰論壇

「理性化」與「世俗化」

我們可以從社會變遷的角度來釐清﹁三大文化系統﹂的概念。一九七○ 年代有許多

主張﹁現代化論﹂的學者認為:非西方國家的現代化可分為三個層次:

⑴器物層次的現代

化;

⑵制度層次的現代化;

⑶思想行為層次的現代化。其中以﹁器物層次﹂的現代化最容

易,﹁思想行為層次﹂的現代化最艱難,在許多情況下,它甚至會引發許多價值衝突︵金

耀基,一九九六︶。

然而,不論是從理論或是從實徵研究的發現來看,所謂的﹁現代化論﹂,其實是受

到﹁西方中心主義﹂的影響,以為非西方國家經過﹁現代化﹂之後,都會變得跟西方國家

十分類似。從雅斯培的觀點來看,世界上構成﹁四大文明﹂的完整文化體系,其實只有四

個。從文化實在論︵culture realism ︶的角度來看這種完整的文化體系各有其文化型態學

︵morphostasis ︶,它們在歷史上的變化,也有其文化衍生學︵morphogenesis ︶︵Archer, 1982 ︶,是耐久而不會消亡的︵黃光國,二○ 一五︶。

近代所謂﹁多元文化主義﹂︵multi-culturalism ︶的說法,以為來自某一國家或使用

某種語言的族群就代表了一種文化。事實上,許多相信﹁神靈﹂或﹁萬物有靈論﹂的巫

文化,在跟這四大文明接觸,經過理性化︵rationalization ︶或世俗化︵secularization ︶的

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﹁除魅﹂︵disenchantmen

t ︶

歷程後,其核心價值觀便可能逐漸被同化,留下來的習俗也

僅只留下﹁文化認同﹂︵cultural identification ︶或﹁文化展演﹂︵cultural performance ︶

的功能。

三大文化區

再從實徵研究的發現來看,Ingleha

rt 和Baker2000 ︵︶曾經在六十五個國家作了三波 的﹁世界價值觀調查﹂︵World Values Survey, WVS ︶,結果顯示:在控制經濟發展的效

果之後,在歷史上屬於基督教、伊斯蘭教和儒教的三大文化區,顯現出截然不同的價值系

統。這些社會在﹁傳統世俗|理性﹂︵traditional versus secular-rationa

l ︶和﹁生存自

我表現﹂︵survival versus self-expressio

n ︶的價值向度上有所不同。雖然大多數社會︵包

括西方︶都朝向﹁世俗|理性﹂及﹁自我表現﹂︵即現代與後現代︶的方向變動,但其速

度並不相同,而且各文化區之間仍然保有其差異性。

他們的研究顯示:如果將經濟發展的因素加以控制,則世界各國可以區分成基督教

︵包括新教、天主教、東正教︶、儒教和伊斯蘭教三大文化區。因此他們懷疑:﹁在可

預見的未來,所謂現代化的力量是否會產生一種同質的世界文化︵homogenized world

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一五.人間佛教高峰論壇

culture ︶﹂︵Inglehart & Baker, 2000:49 ︶。Li 和Bond ︵2010 ︶以一種更為嚴謹的方法測量﹁世俗性﹂︵secularism ︶,並且重新

分析許多波的﹁世界價值觀調查﹂,結果佐證了Ingleha

rt 和Baker○○○ ︵二︶的發現。

在過去二十年間,世界各地的﹁世俗性﹂雖然不斷增加,但其基本價值既未趨同,也未趨

異,而是一直保有各區域間的差異性︵Schwartz, 201

1 ︶。

中華文化的發展

﹁上下四方曰宇,往古今來曰宙﹂,在西方國家千方百計呼籲世界各國聯手反恐的今

日,我們可以冷靜思考在﹁三大文化區﹂的當今世界中,提倡﹁儒、釋、道﹂三教合一的

中華文化所具備的特殊涵義。從一個宏觀的歷史角度來看,第一、二次世界大戰的爆發,

都是西方文明高度發展所造成的結果。今天西方國家的反恐,可以說是當年﹁十字軍﹂宗

教戰爭的延續。

有人認為:第三次世界大戰其實已經爆發,可是,那是一場西方﹁實體國家﹂和恐怖

分子﹁虛擬國家﹂之間的戰爭。在這個危機四伏的時代,在這個世人通稱為﹁耶誕節﹂的

十二月廿五日,各種不同的宗教聚集在高雄佛光山本部,舉辦﹁世界神明朝山聯誼會﹂,

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就顯得特別有意義。偉大的實踐必須要有﹁好的理論﹂來加以支撐,今天佛光山已經在台

灣塑造出一種重要的文化現象。

在下一個世代,台灣的學術界必須以﹁儒、釋、道﹂三教合一的東亞文明作為基礎,

吸納西方文明的優長,﹁中學為體,西學為用﹂建構出﹁含攝文化的理論﹂,來說明中華

文化的發展。唯有如此,在中、西文明交會的過程中,我們才有可能真正做到﹁取其菁

華,棄其糟粕﹂,建構出華人自主的學術傳統。

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人間佛教語錄

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