行政院國家科學委員會補助專題研究計畫
☑成果報告
□期中進度報告
失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課題（II）
計畫類別：☑個別型計畫 □整合型計畫
計畫編號：NSC
97-2410-H-004-132-MY2
執行期間： 2008 年 8 月 1 日至 2010 年 12 月 31 日
執行機構及系所：
國立政治大學中國文學系
計畫主持人：林啟屏
共同主持人：
計畫參與人員：
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 ☑完整報告
本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：
□赴國外出差或研習心得報告
□赴大陸地區出差或研習心得報告
☑出席國際學術會議心得報告
□國際合作研究計畫國外研究報告
處理方式：
除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢
□涉及專利或其他智慧財產權，□一年☑二年後可公開查詢
中 華 民 國 100 年 2 月 21 日
報告內容
一、 前言： 本計畫「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課題（II）」主要之研究對象為「出 土文獻」與「傳世文獻」中的儒家學說。由於近年來的出土文獻頗豐，因此，許多的研究成果乃在這 樣樂觀的氛圍中，影響著古典研究的方向。「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課 題（II）」的計畫執行，便是在上述之背景下出現。當然，本計畫規劃為三年之期程。第一年已順利完 成，此次所作之報告即是接續前次計畫所未完成的部分。是故，以「政治實踐」之「君」、「臣」、「民」 為課題，撰寫相關學術論文；以「性情」為對象，分析戰國以來的儒家心性與性情之論。 二、 研究目的： 本計畫「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課題（II）」之研究目的，在於呼 應新出土文獻所帶來的影響－－「重寫思想史」的期待。由於新出土文獻之內容，包含有許多傳世文 獻未曾出現之篇章。是以，許多學者認為經由「出土文獻」與「傳世文獻」之比較研究，應當可以為 古代思想史的研究帶來「新」的視野，從而對於目前的思想史研究產生「重寫」之可能。以本計畫來 說，「政治實踐」與「情論」當然是研究先秦儒學不可迴避的大問題。而由於新的文獻材料在思想詮釋 上，常常有別於傳世文獻所形成的解釋「典範」，所以本計畫對於這兩個課題進行分析研究，應當可以 釐清先秦儒學思想的內涵。 三、 文獻探討 本計畫之文獻探討已詳如計畫申請書所述，並且已完成學術論文。因此，以下將檢附全文，論文 中已可以見到相關文獻之分析討論，故不在此處重複說明。 四、 研究方法 本計畫之研究方法之說明誠如計畫申請書所云：「本計畫著眼於「新材料」對於傳統課題的新啟發。 但是，本計畫並不是將焦點置於出土文獻的文字訓詁之研究，而是在將其放在「思想史」脈絡中，重 建一段已然失落的先秦儒學發展史。」（原計畫申請書）是以，在此一「語文性」的脈絡下，本計畫之 研究方法必須注意到「語意」的文獻梳理之重要性。但一如申請書中提及需置於理論的高度上來理解， 所以，本計畫之具體成果便從「觀念」之角度切入，進行先秦儒家的學說探討。於是，「君」、「臣」、「民」 成為儒家政治實踐立場的最佳討論觀念，「心性」與「性情」則成為儒家情論的最好分析入手。也由於 建立在如此之理解上，本計畫所撰寫之學術論文，便不是傳統「訓詁」意義下的方法操作。相反地， 本計畫之成果，更強調如何透過「觀念」在思想史脈絡中的重要性，說明儒家的理論之意義。 五、 結果與討論本計畫之執行成果已撰寫兩篇學術論文，並已分別在國際性的學術會議中宣讀，而且也分別通過 審查將刊登於國內外之學術期刊。其中，＜先秦儒學思想中的「君」、「臣」與「民」＞一文於 2010 年 7 月宣讀於由德國慕尼黑大學漢學系，中央研究院中國文哲研究所共同主辦：「Workshop "Orthodoxy and Schools of Thought -Changes in the History of Confucian Canon Studies", Munich University, Institute of Sinology Institute of Chinese Literature and Philosophy Academia」，並通過審查將刊登於 THCI CORE 期刊：《政大中 文學報》第 15 期 2011 年 6 月。另外，＜心性與性情：先秦儒學思想中的「人」＞則於 2010 年 10 月宣 讀於由中國人民大學國學院主辦：「馮其庸先生从教六十周年國際學術研討會 --出土文獻與社會思想 史」，並通過審查預計將刊登於ＣＳＳＣＩ期刊：《文史哲》。 上述兩篇論文所處理之課題，即為本計畫所要研究的兩個重要問題，＜先秦儒學思想中的「君」、 「臣」與「民」＞一文，如論文所云：「針對政治活動中的「權力」本質，進行分析。說明中國古典政 治結構的基本特質，及其於「權力」的行使上的幾個問題，釐清儒者所處的時代氛圍。其次，我將檢 討孔孟傳世文獻中的政治實踐觀點，並與出土文獻的內容，進行討論。說明儒家政治思想中，「君」、 「臣」、「民」三者的關係，從而點出所謂「二重主體性」的衝突斷裂中，儒者的因應之道」。因此，全 文針對古代儒家所希望的，或理想中的政治關係進行分析。並指出古代儒者的理想政治關係之建構， 是以「道德」相期許，故儒家的政治主張充滿了理想性。 ＜心性與性情：先秦儒學思想中的「人」＞一文則將關心的焦點，放在「人」這個對象上，並以 「心性」與「性情」為雙軸的討論，進行先秦儒家的「人觀」研究。我認為先秦儒家並不是將「人」 視為一種概念上的對象而已，若果如此，則討論「人」為何？將淪為一種抽象的概念遊戲而已。因此， 對於先秦儒家而言，從人性論所看到的「人」將是具存於生活世界中的「真實」之人。此外，我認為 先秦儒家有關「性情」的討論，可以為我們的討論帶來重要的影響，尤其是當我們要論述其由「自然 人」到「自由人」時，更是重要！ 底下將附上兩篇已完成之論文，供學界參考：
先秦儒學思想中的「君」、
「臣」與「民」
＊ 林啟屏 國立政治大學中文系特聘教授一、 前言
儒家學說構成中國文化的核心，其價值取向主導了許多人的行為規範與信念。尤其值得注意的， 儒學所建構的價值取向既然滲透到「生活世界」的諸般面向，則與人們息息相關的「政治領域」，自亦 有儒家的特殊信念之灌注。因此，探討先秦儒學思想的「政治」主張，即為研究中國文化之一重大課 題。當然，政治的實踐是一充滿「權力」意味的現實事務。先秦儒者既不是一甘於權力旗幟之下的順 臣，亦非昧於事理的保守主義者。是以，其學說中充滿著以「人民」或「天下」為出發點的理想性立 場。此種立場經常衝撞了現實權力鍊中的支配者，惹來「迂闊」的嘲諷。王安石即有詩云：「沉魄浮魂 不可招，遺編一讀想風標，何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。」1不過，儒學或許在權力擁有者的眼 光中，被目為「迂闊」，不通世情的學者。然而，正是此種與現實的「生活世界」，保持著某種若即若 離的微妙關係，方可為人世間的現實，指引一條理想的方向。底下，從兩個部份進行探討。首先，本 文將針對政治活動中的「權力」本質，進行分析。說明中國古典政治結構的基本特質，及其於「權力」 的行使上的幾個問題，釐清儒者所處的時代氛圍。其次，我將檢討孔孟傳世文獻中的政治實踐觀點， 並與出土文獻的內容，進行討論。說明儒家政治思想中，「君」、「臣」、「民」三者的關係，從而點出所 謂「二重主體性」的衝突斷裂中，儒者的因應之道。二、現實與理想之間
日本學者岡田武彥曾為文指出，研究中國哲學必須注意三個課題。一、現實主義。二、超越主義。 三、理想主義。2 ＊本文係國科會專題研究計畫：「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課題（II）」 NSC97-2410-H-004-132MY2 之部分成果。並已宣讀於 2010 年 7 月由慕尼黑大學漢學系、中央研究院中國文哲研究所共同 主辦之：「Orthodoxy and Schools of Thought – Changes in the History of Confucian Canon Studies」Workshop。並承張 素卿教授，以及兩位審查者提供修改意見，謹此致謝。 並認為其中的「現實主義」之傾向，涉及「社會」、「民族」、「國家」關係中的對立面， 故表現為「權力」之思考。而在學派的表現上，主要是以法家、縱橫家、兵家等為主。「超越主義」則 透過「宗教性」的祈嚮，人們追求一種安樂的絕對界。道家人物如老、列、莊的思想偏於此處。至於 在「理想主義」上，岡田武彥強調「道義性」的「道德人生觀」，表現為一種通貫「人」、「社會」、「宇 1 請見：王安石撰：《臨川先生文集‧孟子》(香港：中華書局，1971 年)，頁 355。 2 請參：岡田武彥：〈中國哲學的課題及其意義〉，收入：《日本學者論中國哲學史》(板橋：駱駝出版社，1987 年)，頁 3-6。宙萬物」的「一體觀」。儒家思想人物的學說，歸屬此類。3 生哲學」為核心。所以，任何研究中國哲學的人，都應注意此一重點。 岡田武彥的說法，相當扼要地勾勒中國哲 學研究的三大方向，並將古代的重要思考流派部勒歸屬。最後，並明白指出中國哲學的精隨，即以「人 4 誠如岡田武彥的觀點，中國哲學的重點並不在於自然哲學，因此，研究者必須意識到「人生」層 次的課題，方能精準掌握中國哲學的特質。其實，以上所區分的三個方向，雖自有其問題性與學派發 展之重心。可是，對於先秦儒家而言，此三大方向並非斷裂獨立而互不連屬。相反地，我們可以從許 多先秦的儒家文獻中，發現儒者的「理想主義」之色彩，常是根源於他們對於「超越性」的某些主張。 例如，儒者之所以相信「以德抗位」或「道尊於勢」，並願以之為生命之所向。除了彰顯人的主體力量 之外，更由於儒者相信「世道」終究會在「天理」昭昭的公道之下實現，故二者實有著密切的關係。 因此，在悲願的現實承擔之中，實有某種樂觀傾向。所以，學者對於歷代儒者竟能與專制或封建制度 中的權力操作模式，共伴兩千餘年，感到不可思議。已故的哈佛大學教授班杰明‧史華慈（Benjamin Schwartz）即提出他的困惑：史華慈認為傳統的中國政治思想，有一個貫串歷代的「深層結構」，即「政 教合一」的主張。更進一步地說，史華慈觀察到在「政教合一」的理想化主張之中，「在上位的人君的 個人品質雖然重要，可是那個客觀的結構似乎更重要」。5隨即，史華慈便質疑：「為什麼千百年來受苦 於這個權力毫無限制的結構的儒生，不曾好好思考過要向這個舊結構挑戰，或試圖限制它的力量，或 是提出另一種替代品?」6基本上，史華慈意識到在中國政治思想中，強調「客觀結構」的重要性，乃 先秦諸家皆然。不過，若從先秦儒家的相關言論來看，此一論斷，實有討論之空間。例如，孟子對於 「弒君」一事的理解，便與當時的封建理念有別，所以在〈梁惠王下〉便云：7 齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸﹖」孟子對曰：「於傳有之。」曰： 「臣弒其君可乎﹖」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一 夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」 由此可知，先秦儒者對於「客觀結構」，如封建制度下的君臣分位，並不是只是呆板而僵化地持守。8 題時，難以大開大闔、大破大立。似乎面對「制度」之檢討，儒者便油然產生「失語症」，進而顯得缺 然而，史華慈的說法雖有不夠的當之處，但其提問的問題卻是值得重視。因為，即使先秦儒者敢勇於 面對不公不義的政權擁有者，但是他們卻「似乎」在處理「客觀結構」或所謂「政治制度」的架構問 3 請參：岡田武彥：〈中國哲學的課題及其意義〉，《日本學者論中國哲學史》，頁 3-6。 4 其實，將「人生哲學」視為是中國哲學的重點，大抵在東西方的學者立場中是相近的。然而，受西方哲學影響者，對於 中國的此種人生哲學之傾向，大都沒有太高的評價。不過，將中國哲學僅視為一種人生格言之表現，恐非合宜之作法。岡 田武彥之說，請參氏著：〈中國哲學的課題及其意義〉，收入：《日本學者論中國哲學史》，頁 25。 5 請參：史華慈：〈中國政治思想的深層結構〉，收入：氏著，王中江編：《思想的跨度與張力──中國思想史論集》(鄭州： 中州古籍出版社，2009 年)，頁 133。 6 請參：史華慈：〈中國政治思想的深層結構〉，《思想的跨度與張力──中國思想史論集》，頁 133。 7 朱熹撰：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，〈孟子集注卷二 梁惠王章句下〉，頁 221。 8 有關先秦時期君臣分位之討論，我們可以從「語用」的角度抉發儒者對於「人」的定位。詳細討論，請參：拙著：〈建構 與真實：從「語言」的角度論先秦儒家的人觀〉(未刊稿，國立台灣大學人文社會高等研究院「華人的人觀與我觀之跨學科 與跨文化整合型研究」之子計畫：「先秦儒家的人觀與我觀」第一年成果報告)。
乏解決問題的能力。 當然，分析此一問題的成因，我們或可有許多寬解的方式，如先秦儒者不可能脫離其「歷史處境」 或「時代脈絡」，因此，不應以今人所見苛求之。此說自有其合理的地方。但依然無法迴避儒者在解決 制度架構問題上的「失能」。或者，亦有學者指出傳統儒者的「政治思想」，本不在於「客觀結構」，所 以，如果要嚴格來看，則其政治的實踐形態，也只能成就「聖君賢相」的格局。9 於是，擺在我們眼前的事實是，一個勇於對抗「君權」，強調在「道德正當性」下，人們應勇於以 此說亦能切中問題核 心，但對於開展「客觀結構」的質疑，同樣無法避免。 「理想」而為之的儒者，在歷史上的「現實」上，卻難以伸張其「理想」。朱子的慨嘆不得不成為歷代 儒者永恆的傷痛。其言：10 千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無 小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間 也。 朱子的這段話，道出儒者面對歷史局勢的「實然」，雖懷抱理想主義之「應然」，可是「架漏牽補 過了時日」才是儒者的真正遭遇。所以，「道」的「理想」根本是掩埋在「歷史」的現實之間。 事實上，朱子的這段深沉的表白，自然是有所感而發。我認為其中所寄寓的深意，或可從儒者在 面對具體人間世與理論理想之間的實踐落差，來加以釐清。李明輝在處理當代學者質疑儒學實踐問題 時，曾指出「實踐」(Praxis)一詞的意義，在康德哲學之中，可分作兩面觀：11 當康德將「實踐」與「理論」相對而言時，「實踐」係指理論之應用，亦 即「應用於在經驗中出現的事例」……但是這種用法並未凸顯康德倫理學 的特性；能凸顯其特性的是另一種用法。 接著，李明輝清楚地指出康德在論「實踐」時，相當強調有「依乎法則的自由」的「實踐命題」， 不應與其他的「實踐命題」混同。12依此，任何表現人類自私傾向的「實踐」，均非康德所認可的「實 踐」。此處，「依乎法則的自由」乃指「道德意義」之自由。13 9 當然，「聖君賢相」的統治思想自有其歷史條件所使然。儒者是否必定要以「聖君賢相」為其政治實踐之依歸，實有許多 討論的空間。但不管如何，「聖君賢相」的格局在過去的儒家主張中，的確發生了高度的作用。詳細討論，請參：李明輝： 〈論所謂「儒家的泛道德主義」〉，收入：氏著：《儒學與現代意識》(台北：文津出版社，1991 年)，頁 122-124。 所以，李明輝即由此導入此一「依乎法 則的自由」之實踐，不能有待於任何的「經驗要素」。是以，若從「歷史情境」與「社會條件」來理解 10 請見：朱熹，〈答陳同甫〉，收入：《朱子全書》(上海：上海古籍出版社，2002 年)二十一冊，〈晦庵先生朱文公文集 卷三 十六〉，頁 1583。 11 請見：李明輝：〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 27。 12 請見：李明輝：〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 27-28。 13 請見：李明輝：〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 28。
「依乎法則的自由」之「實踐命題」，將不是一種恰當的處理方式。14其後，李明輝更從康德「實踐」 的兩個原則說明了「道德」與「政治」之間的關係。其言：15 康德在此所提到的「形式原則」係指外在自由底原則，亦即法權原則 (Rechtsprinzip)。這項原則是個先天原則，因為它並不預設任何特定的 對象作為其目的，而是僅以定言令式(道德法則)中所包含的形式要求─ ─格律之可普遍化──為根據。在這種情況下，道德原則成為政治原則 之基礎。反之，實質原則必須預設特定的目的，而既然任何目的之實現 均有待於經驗條件，則實質原則必然包含經驗成素。在這種情況下所建 立的政治原則並不以道德原則為根據，反而可能使政治原則成為道德原 則之基礎(只要政治家認為有必要建立道德原則)。 職是之故，李明輝判定儒家的「實踐」觀念，應屬可以超越於「歷史情境」與「社會條件」之上的立 場，所以「道德原則」應為「政治原則」之基礎，而不是「政治原則」為「道德原則」之基礎。16 然而，如果對於儒學政治實踐的批評，雖不夠的當，可是，這些情形卻又是現實中的「實然」現 象。那麼，我們應如何來看待儒家的政治思想呢？我認為透過「君」、「臣」、「民」的三者關係之梳理， 或可提供一個深入的視野。因為，此三者正好構成了政治活動中，「權力者」、「執行權力者」與「被統 治者」的三個面向。底下便嘗試由儒學思想中的「君」與「臣」，以及「君」與「民」的相互 是 以，從此一面向來看，儒家所寄寓的理想世界，若僅從「理論」是否可以應用於「經驗」的角度來判 斷，對於儒者而言，未必是一件公平的事。因此，歷來以儒家政治思想未能於歷史的政治現實中實踐 的批判，看似有力，但未必合宜。 關係，進行討論。
三、 以道義相期許的「君」與「臣」
基本上，政治權力運作所形成的結構，必然是一種「階層」(hierarchy)式的架構，而構成此一結構 活動的狀態，便是支配(domination)。是以，在支配的要求下，「君」、「臣」關係乃容易形成一種「上下 尊卑」的模式。考之人類在古今中外的政治實踐歷史上，多不能脫離此一模式，先秦儒學自不能例外。 然則，在「上下尊卑」既定的結構中，先秦儒者雖無能預視以「民主」為基的跨時代之主張，進而在 制度的設計上，鬆動「統治者」之權力的強固性，但亦非全盤地接受此種只強調「支配」與「宰制」 14 此一問題的產生，主要是因為依乎「歷史情境」與「社會條件」的「實踐」，並不會以「道德」的原則作為其「實踐」 的依據。太過強調「歷史情境」與「社會條件」，便無法意識到「依乎法則的自由」之普遍性。詳細討論，請參：李明輝： 〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 28-33。 15 請見：李明輝：〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 28。 16 請見：李明輝：〈當前儒家之實踐問題〉，《儒學與現代意識》，頁 28。的現實政治關係。尤其在「君」、「臣」關係的立場，更可充分顯現先秦儒者的政治主張。 其實，先秦儒家在政治實踐中的理想，以今日得見的傳世文獻與出土文獻來看，的確是一種「聖 君賢相」的政治設計。對於先秦儒者來說，構成政治活動的現實，當然是一種「權力」分配的遊戲， 他們並不會天真到無法意識此一現實的狀態。但是，處於當時的「歷史情境」與「社會條件」，「聖君 賢相」的格局當已展現儒者對抗現實政治的批判精神了。因此，對於「權力」的高度警覺，儒者試圖 建構「道德」的規範力量，採取一種普遍性的價值意識，限制因「權力」的浮濫所可能帶來的種種弊 端。這並不是一件容易的事！而且，透過此種以「道德」為核心的理念，權力擁有者的「君」與「權 力」執行者的「臣」，必須以「價值意識」為其關係結合的基礎，否則便不是孔子所認可的關係之聯結。 因此，這當中已然有著批判的理想性存焉！《論語‧八佾》即云：17 定公問：「君使臣，臣事君，如之何?」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君 以忠」。 《論語‧先進》亦云：18 季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與﹖」子曰：「吾以子為異之問，曾由與 求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」 曰：「然則從之者與﹖」子曰：「弒父與君，亦不從也。」 孔子在上述的兩條文獻中，清楚點出了「君」、「臣」之際以「道」相期許，故「君」應以「禮」待「臣」， 則「臣」當以「忠」報「君」。而且退一步說，即使是「具臣」，只是聊備臣數者，對於從君之道，亦 有堅持。而非事事皆順從於「君」之要求。事實上，孔子的這個想法亦為孟子所繼承，並且更進一步 指出此種君臣關係的「相對性」，並非只著意於「上下尊卑」而已。在《孟子‧離婁下》，孟子即云：19 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬， 則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮，為 舊君有服。何如斯可為服矣﹖」曰：「諫行言聽，膏澤下於民；有故而去， 則使人導之出疆，又先於其所往；去三年不反，然後收其田里。此之謂三 有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於 民；有故而去，則君搏執之，又極之於其所往；去之日，遂收其田里。此 之謂寇讎。寇讎何服之有﹖」 17 朱熹撰：《四書章句集注》，〈論語集注卷二 八佾第三〉，頁 66。 18 朱熹撰：《四書章句集注》，〈論語集注卷六 先進第十一〉，頁 128-129。 19 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷八 離婁章句下〉，頁 290。
前此孔子所說的「君臣」之關係，可以由「禮」來繫之，因而獲得相對的「回報」。而孟子於此， 則以更為激越的態度──「寇讎」，來回應君的無禮。由此可知，先秦儒者在「君臣」的「上下尊卑」 關係中，樹立了「相對」的可能空間。於是，明顯地與現實政治上的操作模式有了差異。而且，值得 注意的是，此種「差異」的立場使得儒者在日後的政治實踐上，保留了對抗君權的理由。因此，即使 在現實的政治上，儒者的許多政治理想並無法被君王全盤接納且落實，於是被以「迂闊」稱之。可是， 正好從這個地方看到儒者所建構的「政治理想」之核心──「道德」的價值意識，卻意外地成為現實 政治永恆的批判力量。就這點而言，儒者的政治理想也已在「實踐」之中。換句話說，儒者以「道德」 價值意識的普遍性為根，而在行使「批判」的立場上，落實了其政治理想的實踐。 《孟子‧萬章下》的一段話，相當能夠突顯儒者事君以道的作為：20 齊宣王問卿。孟子曰：「王何卿之問也﹖」王曰：「卿不同乎﹖」曰：「不 同，有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰：「請問貴戚之卿。」曰：「君有大 過則諫，反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。曰：「王勿異也。王 問臣，臣不敢不以正對。」王色定，然後請問異姓之卿。曰：「君有過則 諫，反覆之而不聽，則去。」 朱子注此曰：「君臣義合，不合則去」，21相當地精準。其實，同樣在〈萬章下〉孟子就對於「君」 與不具官職的庶人的相處，引證繆公與子思之事而言「以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？ 以德，則子事我者也，奚可以與我友？」。22 並沒有被孟子完全撇除。所以，〈梁惠王下〉的誅獨夫之說，才更顯示出儒者勇於對抗統治者的氣節。 是以，在孟子的理想之中，君臣關係若無「道」或「德」 以為之結合，則去之而遠，即其選擇。此種去就之間的考量，完全不在於「利害」。而且，是將「去就」 的主控權拉回到「臣」的手中。因此，除了同姓之卿可以在「君位」的事上，進行廢立之外，異姓之 卿的「臣」亦不需只淪為政治架構下的順從者。雖然，在封建宗法的社會脈絡下，「臣」在「君」有過 的情形下，或許可以採取「去」的方式，避免違背自己的道德良知以事無道之君。但「革命」的權柄， 另外，在出土文獻中的相關記載，亦可看出先秦儒者在此一立場上的共調。例如 1993 年出土的郭 店楚簡，其中〈六德〉一篇的內容，相當值得注意與討論。〈六德〉的內容令人一眼看去，即注意到其 以「夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣」這六種倫理份位之關係的觀點。因為，此種論述與漢代 以後所流行的「三綱」之說，頗為相近，學者的論述亦多能注意到這點。金春峰便認為簡文雖沒有以 「綱」名之，但以「位」而言，並透過「率人」、「使人」的身份，對列於「事人」、「從人」的身份， 因此，其中所含的「上下之分，是等級、尊卑關係的概念」。23 20 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷十 萬章章句下〉，頁 324。 故與「三綱」之義接近。又由於〈六德〉 21 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷十 萬章章句下〉，頁 324。 22 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷十 萬章章句下〉，頁 323。 23 請參：金春峰：〈論郭店簡《六德》、《忠信之道》、《成之聞之》之思想特徵與成書時代〉，宣讀於 2001 年 4 月 21 日由台
對於「君」、「臣」之位的討論，看似有戰國養士之風的特色。是以，在「私養」的內涵下，〈六德〉的 「君」、「臣」觀，已淪為「尊君卑臣」的法家立場了。24 金春峰在上述的判斷，大抵可以說明〈六德〉一篇在戰國的時代脈絡下，染上了法家的色彩。不 過，此一判斷是否沒有不同的思考空間呢？丁四新就認為若從〈六德〉以「內外」之分，來區別「父、 子、夫」/「君、臣、婦」，「仁、忠、位」/「聖、智、義」兩組德行的檢討，以及「君子慎六位以祀天 常」來看，則〈六德〉與孟子心性論的立場，反而是更為接近的主張。25 關係的確彰顯了儒家「道德政治」的基本方向，與法家的「上下尊卑」存在著不同的面向。 金與丁二說在出土文獻的內證 中，皆可找到相應的證據，但卻有不同的學術判斷。不過，如果暫時不要在出土文獻之中必然為其找 學術流派之歸屬。而以更大的範圍來看出土文獻所反映的訊息，則我們可以說，〈六德〉的「君」、「臣」 誠如丁四新所指出的現象，〈六德〉的「內外」之分，就「位」與「德」的配應來說，其實乃在「本 位」、「職能」、「德性」三者上面。因此，他說「德治乃德性向治道的外化，在外化的過程中必通人倫 物理；反過來看，德性的修為、涵持正與人生倫理實踐密切相關」。26 從出土文獻來看，亦突顯出先秦儒者在政治實踐中的標準軸──道德。 是以，「六位」、「六職」、「六德」 必然以「德」為論述的軸心。所以，〈六德〉所建立的「君」、「臣」關係，不應只被視為「尊君卑臣」 的架構之合理性關係。因為，當「君不君」時，則「君」、「臣」失「義」。如此一來，「位、職、德」 將混亂。由此看來，〈六德〉作者所理解的「君」、「臣」關係，亦當以「德」為其判定標準。準此，則 總上所論，在傳世文獻與出土文獻交相討論之後，我們當可發現，在先秦儒者所處的封建宗法時 代，政治權力的分配雖以統治家族的「血緣關係」為其正當性基礎，因而發展出「擬血緣關係」來做 為政治分配之原則。是以，此種政治活動的正當性，並非建立在普遍性的價值意識上。故「君」、「臣」 關係的尊卑架構，純粹來自於偶然條件的組合。但是，當先秦儒者面對此一時代變化之局時，他們並 沒有「不自覺」地陷入傳統政治結構的「規範」。相反地，他們反而經由「自覺意識」地發動，重新檢 視從「血緣關係」到「擬血緣關係」的政治組合正當性，並希冀從其中找到具有普遍性意義的基礎。「德 治」的立場，即由斯而來。因此，對於先秦儒者而言，「有位」只是一種因血緣而來的權力勢位，能否 為「君」，必待其「德」之落實，則其「君」之「名」與「位」，乃得其實。是以，「有位」不必「有德」， 「有德」則其「位」乃洽。同樣地，「臣」之與「君」相遇，亦是建立在淑世的公共性之理想上，有「道」 有「義」之君，自當輔之。但若「君」非其有「德」而居之，且不以「道義」相合，那麼，除速速離 去之外，「誅一夫紂矣」的「革命」權利，或許正是「人臣」在無可奈何之際的最後選擇吧！以此觀之， 先秦儒學思想中的「君」、「臣」關係及其在人間世的落實，代表著知識份子面對如巨靈般的政治權力 機器的一股批判之力。 灣大學哲學系主辦之「先秦儒家思想學術研討會」，第 7 篇頁 5。 24 請參：金春峰：〈論郭店簡《六德》、《忠信之道》、《成之聞之》之思想特徵與成書時代〉，第 7 篇頁 6-7。 25 請參：丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》(北京：東方出版社，2000 年)，〈第八章 郭店楚簡儒道思想通論（III）：治道 與倫理〉，頁 357-358。 26 請見：丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，〈第八章 郭店楚簡儒道思想通論（III）：治道與倫理〉，頁 342。
四、 誰是主體? 「君」、
「民」關係的思考
在政治結構天秤的兩端是「統治者」與「被統治者」，換成古代用語即是「君」與「民」。27 則人類政治史的發展，大抵是以「君」為政治活動中的樞軸。也就是說，統治者才是政治活動的中心 與重心。徐復觀即對此一現象有深入之觀察，其云： 因此， 理論上構成政治活動的主體，當為「君」或「民」。然而，在現實的操作層面上，兩端之間必有主，不 管是以「君」或「民」為主體的思考，透過「主體」的確立，政治的活動動力，於焉展開。不過，依 政治學的原理來說，「君」與「民」雖然同樣是政治活動中的兩個重要主體對象。但從實際的歷史以觀， 28 中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義；即認定民是政治的主體。 但中國幾千年的實際政治，卻是專制政治。政治權力的根源，係來自君而 非來自人民；於是在事實上，君才是真正的政治主體。因此，中國聖賢， 一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把作為「權原」的人君加以合理 的安頓；而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道。 徐復觀的這個觀察，相當深刻。尤其置之於中國的政治發展史來看，更是如此！是以，分析中國 的政治思想，的確須以「君」為衡酌之重心。然而有趣的地方，也就在這裡。因為，現實發展以「君」 為主，但思想家們，尤其是先秦儒者，在論述「君」的同時，卻於背後預設一個「民」的主體性之間 架，且以之為重要的對照點。因此，這種現實與理論之間的落差，突顯出古代中國思想家如何在「政 治權力」的鐵籠之中，找尋一絲希望的理想作為。所以，徐復觀便接著說：29 但因為人君是政治最高權力之所在，於是他的好惡與才智，常挟其政治的 最高權力表達出來，以構成其政治的主體性，這便會抑壓了天下的好惡與 才智，即抑壓了天下的政治主體性。雖然在中國歷史中的天下(亦即人民) 的政治主體性的自覺並不夠，可是天下乃是一種客觀的偉大存在，人君對 於它的抑壓，只有增加上述的基本對立。 於是，在徐復觀如此的論述中，我們發現了統治者的主體性與天下(或人民)的主體性，實乃「敵體」。 但遺憾的是，此種統治者與被統治者為敵體的想法，並沒有真正發展為今日的「民主」制度。詳細討 論，將於下文分析，此處不再贅論。承前所述，此二重主體性的對立與矛盾，構成中國政治之發展。 27 先秦時代「民」與「人」有時會有互代之情形，不過，亦有學者指出到了周代時，「民」與「人」已經有了區分。例如， 清人金鶚《求古錄．禮說》嘗云：「人民對言，無位曰『民』，有位曰『人』」，（濟南：山東友誼書社出版，1992）。但是， 不管此二字是否互通，「民」屬被統治者之一方，殆為通義。因此，這並不影響本文論述之軸線的展開。相關資料承陳盈瑞 同學之收集，在此致謝。 28 徐復觀：〈中國的治道〉，收入：氏著：《中國思想史論集續編》(台北：時報文化出版事業有限公司，1985 年)，頁 470。 29 徐復觀：〈中國的治道〉，《中國思想史論集續編》，頁 471。不過，亦由於思想家們的理論建構，使得「民本」的傾向貫串二千餘年的歷史，成為歷代帝王無法忽 略的力量。因此，探討此種「人民」主體性的政治主張，實為研究先秦儒學的一大重點。畢竟儒者的 理想並不在於「彼世」而在於「此世」，所以如何安頓「君」與「民」？即是，儒者如何建構「外王」 世界的一個重要方向。《左傳‧桓公六年》嘗記載一則史實，楚武王舉兵攻打隨國，隨國君臣共商 應付之方，隨國的少師力主追擊楚君，但季梁卻有不同看法。其言：30 天方授楚，楚之羸，其誘我也。君何急焉﹖臣聞小之能敵大也，小道大淫。 所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒 而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。 春秋所發生的這段史實，其實反映了一個現象，此即中國的政治活動中，知識份子常以「民」作 為「君」是否有「道」的判斷依據，進而來評價其施政之得失。事實上，此即所謂的「民本思想」。有 關此說，學者多有發明及注意。其中， 金耀基申述其中意義：31 天之立君既然為民，則君之居位，必須得到人民的同意，君與民之間實不 啻存有一雙邊的契約，亦即各有其職務與責任。人君若能以天下為重，以 天下之欲惡為欲惡，則算厥盡君職了，而人民因之亦必須納稅、守法、當 兵，方克無愧民職。……君既有君之職，亦即有契約的義務，因此一旦其 違反契約之履行，亦即不盡君職時，則人民就可以起來加以放逐、易位， 所謂「君不君」，則民亦可不民了，這是儒家承認人民對暴君的合法的「叛 亂權」，亦是正當的「革命權」。民本思想與革命思想實是儒家政治哲學的 一刀之兩面，凡言民本思想者，必因時亦講革命哲學。 金耀基本段文字相當清楚地指出，古代儒者雖無法邁越其時代的視野，是以，無法構設一種以「民」 為主體的形式制度。但是，卻透過自然權利中的「宣戰權」──「革命權」的保留，提供「民」可以 掙脫傳統政治結構的「統治」與「被統治」關係，並重新調整。因此，「統治權利」的給予，必須相應 於「人民」的某種程度地接納，「君」的正當性才更能獲得儒者的確認。《孟子‧萬章上》 一段論述「禪讓」的觀點，便清楚地顯現此種立場：32 30 楊伯峻著：《春秋左傳注》(台北：源流出版社，1982 年)，〈桓公六年〉，頁 111。 31 金耀基：《中國民本思想史》(台北：台灣商務印書館，1993 年)，〈第一章 導論〉，頁 9。 32 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷九 萬章章句上〉，頁 307-308。其實，孟子在討論堯舜「禪讓」事蹟時，並不是 只在進行一種客觀事實的描述。相反地，孟子的此種論述背後，常隱含一種批判意識於其中。是以，其聖王形象的建構實 有著理想性的寄寓。另外，荀子對於聖王形象的理解，基本上同於孟子這種批判立場。詳細討論，請見：拙著：〈儒學思想 中的歷史觀：以出土文獻為討論起點〉，宣讀於 2008 年 2 月日本長崎大學主辦「第四屆環中國海國際漢學研討會」。荀子之 分析，請參：拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》(台北：台大出版中心，2007 年)，〈第六章 岐出的孤獨者：
萬章曰：「堯以天下與舜，有諸﹖」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」 「然則舜有天下也，孰與之﹖」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之 乎﹖」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者 如之何﹖」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天 子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔 者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示 之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何﹖」 曰：「使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是 民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯，二十 有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河 之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜； 謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。 而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：『天視自我民視， 聽自我民聽』，此之謂也。」 孟子於此主張「天子」之有「天下」，「諸侯」之有「國」必須通過「天」的考驗，但「天」的意 志以「民」為代表，所以要「民」接受，方可有天下或有國。基本上，孟子雖從「行」與「事」兩端 以窺「天」之意向。但重點其實在於「事」。因為「事」之能「治」，則「百姓安之」，此之謂「民」能 接納。是故，孟子清楚地表達了「民本」的思想方向。 當然，孟子的「民本」立場，甚為明確。於是，孟子乃特別要求「君」必須以「民」為務，例如 在《孟子‧梁惠王上》要求國君應該將愛惜「牛」之心，「推恩」至百姓的身上，並引《詩》勉齊宣王 「詩云：『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無 以保妻子」。孟子如此地諄諄說之，正是希望統治者能以「民」之所欲，為其施政之重點。蕭公權對於 孟子政治思想中的「仁政」之重點，便特別進一步地指出在「養民」與「教民」兩端。33 為一個被「天」所接受的統治者，當以「養民」、「教民」之「事」的順利推動，才能獲得統治的正當 性。 是以，孟子認 以上從孟子的立場來看，當已突顯儒家「君」、「民」關係的立場。近年來所發現的許多出土文獻， 常被學界視為是儒家文獻之作品，雖於作者的考訂上，多有爭議，但從這些材料其所論之內容而言， 視為儒簡，當無疑義。而這些出土文獻對於「君」、「民」關係的討論，亦相當值得注意。在郭店簡〈尊 《荀子．正論》與儒學意識〉，頁 233-243。 33 蕭公權指出孟子在「教民」與「養民」二端，實有詳略不同。其中有關「養民」的作法，孟子多所論述，但在「教民」 一事，則附帶論述。事實上，有關「教民」的方式，或許孟子沒有詳細說明。但同時代前後的出土文獻，亦有許多討論。 見本文的討論。請參：蕭公權《中國政治思想史》(台北：中國文化大學出版部，1982 年)，〈第一編 第三章 孟子與荀子〉， 頁 88。
德義〉中，有些相關言論，頗能與孟子的觀點相互發明。如：34 尊德義，明乎民倫，可以為君。 在這枚簡文中，透露出為「君」者，必須包涵兩個條件，即尊「德義」，以及明「民倫」。前者點 出「德治」思想的立場，後者則突出「民」的地位，當為施政者的考量重點。由此，我們可以發現「德 治」的要求，是為君之基礎要件，而構成其充分條件，則是能重「民倫」，以「民」為本的立場。所以， 〈尊德義〉又再次說明：35 聖人之治民，民之道也。 當然，治民的方式在於何種內容呢？〈尊德義〉明顯地以「教」民，為其論述之主軸。陳劍對於 〈尊德義〉的簡序重排之後，更可見出此種意涵。〈尊德義〉云：36 凡動民必順民心，民心有恆，求其永。童義 ，言此章也，行此文也， 然後可逾也。因恆則固，察昵則無僻，不党則無怨，尚思則□□。夫生而 有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故共(？)是物 也而又深焉者，可學也，而不可矣(擬)也。可教也，而不可迪其民，而民 不可止也。尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無惟，養心於子諒，忠信日 益而不自知也。 〈尊德義〉的說法中，明顯地看到「教」的重要性。而且，統治者管理人民的方式，恐怕不是只 有「教」人民如何配合「政」令，更重要的是「品質」的要求，才是政事能否推動的關鍵。換句話說， 〈尊德義〉的作者認為擁有良好道德品質的「人民」，能夠符合「尊仁、親忠、敬莊、歸禮」等要求， 則「君」之治「民」方能順暢。因此，「教」民的要務便是在於培育良善的道德品質。所以才能「君民 者，治民復禮，民除害智」。37 然而，這些道德品質的教諭，從何做起呢？在上海博物館楚簡〈緇衣〉 中，即指出應以「君」為起點。「君」能自正其身，人「民」必受教化。〈緇衣〉云：38 子曰：上好仁，則下之為仁也爭先，故長民者，章志以昭百姓，則民致行 34 請見：荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，1998 年)，頁 173。 35 請見：荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁 173。 36 陳劍針對〈尊德義〉的簡序重新整理，其說可從。請見：陳劍：〈郭店簡《尊德義》和《成之聞之》的簡背數字與其簡 序關係的考察〉，刊於：《簡帛》(武漢大學簡帛研究中心)，第二輯，2007 年 11 月，頁 217。 37 陳劍：〈郭店簡《尊德義》和《成之聞之》的簡背數字與其簡序關係的考察〉，《簡帛》，第二輯，頁 217。 38 以下上博竹簡之文字，依李零校讀。請見：李零：《上博楚簡三篇校讀記》(台北：萬卷樓，2002 年)，〈上博楚簡校讀記 之二〉，頁 52。
己以悅上。《詩》云：「有覺德行，四國順之」。 又云：39 子曰：下之事上也，不從其所命，而從其所行，上好【此物也，下必有甚 焉者矣。故】上之好惡，不可不慎也，民之表也。《詩》云：「赫赫師尹， 民具而瞻」。 又云：40 子曰：長民者教之以德，齊之以禮，則民有恥心。教之以政，齊之以刑， 則民有免心。故慈以愛之，則民有親。信以結之，則民不倍。恭以蒞之， 則民有遜心。《詩》云：「吾大夫恭且儉，靡人不歛。苗民非用霝，制以刑， 惟作五瘧之刑曰法。」 從上引的三條文獻來看，「教民」的確是此時的思想家們最為關心的焦點。所以，從傳世文獻到出 土文獻的記載中，「教民」均為統治者的首要之務。而且，值得注意的是，「教」民不在「政」，而在「德」。 這點從〈尊德義〉到〈緇衣〉的立場，都是一致的。檢視這些主張，也都吻合今日傳世文獻中的孔孟 荀言論。然而，當治民之務在於「教民以德」時，如此的「君」、「民」關係之主體，有時會產生意想 不到的翻轉。因為，當統治者訴諸於道德的教化原則以治國時，對於人民的德性要求，常會反過頭來 成為對於「君王」的同樣要求。是以，教民以德若不能君王己身有德，則此種教化政策的推動，反而 是一種「欺民」的方式。這恐非先秦儒者所能接受。例如孟子在〈離婁上〉便有力且清楚地表達此種 觀點：41 孟子曰：「人不足與適也，政不足間也，惟大人為能格君心之非。君仁 莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。」 孟子於此雖以大臣「格」君心之非為論旨，但其後所云之「君仁」、「君義」、「君正」，正是以「德」 要求「君」為「民」之表率。由此來看，政治活動中的「教民」之方向，最終是要回到對於「君」的 道德品質之要求。此種政治活動之兩端主體，透過「德」的聯繫，構成了先秦儒學在政治實踐上的鮮 明立場──「德治」思想。 39 請見：李零：《上博楚簡三篇校讀記》，〈上博楚簡校讀記之二〉，頁 52-53。 40 請見：李零：《上博楚簡三篇校讀記》，〈上博楚簡校讀記之二〉，頁 55。 41 朱熹撰：《四書章句集注》，〈孟子集注卷七 離婁章句上〉，頁 285。
一如前文討論「君」、「臣」關係所述，「位」與「德」的關係，本屬異質的結合。前者屬於政治權 力的領域，在封建宗法時代乃由「血緣關係」的偶然條件以取得；後者則歸於道德主體之範圍，由行 動者依自由意志而為之。因此，真正的賢臣會要求一個有德之君。同樣地，君民關係的設計中，君當 以「民」為念，是以呈現出「民本」的立場。但是，在「民本」的理想設計裡，儒者看似為「君」規 劃了「治民」的良方，以「養」以「教」。可是，在如此的設計下，「民」雖被「教」之以德，但真正 的重點卻又回頭指向「君」，以要求「有德之君」作為政治活動的目標。職是之故，我們說儒者的政治 實踐最終只能形成一種「聖君賢相」的格局而已。 牟宗三對此種「聖君賢相」的格局，有頗為深入的分析。其將中國的德治思想之理性表現，視為 是偏向於「理性的運用表現」(Functional Presentation)，而非「理性的架構表現」(Constructive Presentation, frame-presentation)，故：42 凡是運用表現都是「攝所歸能」，「攝物歸心」。這二者皆在免去對立：它 或者把對象收進自己的主體裏面來，或者把自己投到對象裏面去，成為徹 上徹下的絕對。內收則全物在心，外投則全心在物。其實一也。這裏面若 強分能所而說一個關係，便是「隸屬關係」(Sub-Ordination)。聖賢人格 之「化」是如此；聖君賢相的政體，君相對人民的關係猶如父母對於子女， 子女不是父母的敵體，亦是如此；而道心之觀照亦是如此。是以運用表現 便以「隸屬關係」來歸定。而架構表現則相反。 牟宗三清楚點出「父母子女」的「血緣模式」運用到政治領域時，古代中國的聖君賢相無法使君 相、人民成為一種「對列之局」(Co-Ordination)，於是難以使人民自覺其與君王為一「敵體」。43他認為 現代合理的政治活動中，人民應對權力的來源加以限制，而這點的形成有賴於人民的自覺。所以他說：44 把寄託在個人身上的政權拖下來使之成為全民族所共有即總持地有(而非 個別地有)而以一制度固定之。此即將政權由寄託在具體的個人上轉而為 寄託在抽象的制度上。這一步構造的底子是靠著人民有其政治上獨立的個 性，而此獨立的個性之出現是靠著人民有其政治上的自覺，自覺其為一政 治的存在。如此人民對於皇帝成一有獨立個性之對立體即敵體。只有在此 敵體關係上才能把政體從個人身上拖下來，使之寄託在抽象的制度上，而 為大家所總持地共有之。人民一有其政治上的獨立個性，則對待關係與對 立之局成。此即政道之所由來。政道出現，民主政體出現。 42 牟宗三：《政道與治道》(台北，台灣學生書局，1991 年)，〈第三章 理性之運用表現與架構表現〉，頁 52。 43 牟宗三：《政道與治道》，〈第三章 理性之運用表現與架構表現〉，頁 53。 44 牟宗三：《政道與治道》，〈第三章 理性之運用表現與架構表現〉，頁 53。
上述的論證將儒家的德治思想作了極為深刻的分析與批判，並解釋了為何儒者之政治思想只能成 就「聖君賢相」之格局。其實，從以上的討論，我們不難發現先秦儒家的德治思想雖然想要鬆動「君」 的權力，從而突顯「民」在政治活動中的主體地位。是以從「教民以德」到「格君心之非」，或如孔子 所謂的「為政以德」(〈為政〉)，皆思有以達成「以民為本」的理想。可是，當政治活動中的理性表現， 訴諸於「父母子女」式的關係時，「德」並不成為成就「敵體」的推動力量。於是，理想中的「人民主 體性」(或「天下主體性」)，便不可能在具體的政治實踐中，撼動「君王主體性」。徐復觀所論的「二 重主體性」之矛盾，不得不為現實的歷史客觀現象。45
五、 結論
「內聖外王」向來被視為儒者的重要主張，以此我們了解了「價值意識」即是儒者建構「生活世 界」的核心。因為，當生活世界在我們眼前展開的時候，它不必然要反應為一種價值的安排。可是， 先秦儒者卻認為失去了以價值為核心的一切行動，那麼「人」將不會是「人」，而為「物」。所以，如 何在「生活世界」的諸般面向裡安頓「價值意識」，便成為儒者學說的重心所在。其中，值得我們深思 的課題即在於「政治領域」的生活，究與「價值意識」之間存在什麼關係？以今日的眼光來看，「政治」 與「道德」各屬不同之領域，二者間不存在「等同」與「化約」的關係。但是，對於古代宗法社會中 的儒者而言，現實生活中的「權力」與「勢」之擁有，並不由「天下」或「人民」所給予。雖然，理 想狀態下應當由「天下」或「人民」所給予。可是，儒者也在「民本」的立場下，儘可能告誡君王應 以「人民」之幸福為考量與施政之重點。然而，現實的生活世界中，政治的主體在君王的身上。能在 政治活動中擁有發言權者，是君王。是以，突破傳統權力對人民意志的壓抑，便成為儒者不得不面對 的問題。因此，儒者不管在「君」與「臣」，或「君」與「民」的關係考量裡，特別突出「價值意識」 之「德」，作為其論述的重點，並不是要將「政治」領域的活動，「化約」為「道德」的價值意識。儒 者其實希望在「價值意識」的「規範」力量下，馴服「權力」這頭巨獸。或許，從歷史的結果來看，「臣」 對「君」的批判，常是罔然。或許，「民」對「君」的抗衡，只是一種「二重主體性」的矛盾。但是， 正由於此種「知其不可為而為之」的精神，我們方可看到儒者挺立古典世界的意義與價值。引用書目
一、傳統文獻與出土材料（以筆畫排列） 宋‧王安石：《臨川先生文集》(香港：中華書局，1971 年) 45 徐復觀所論之二重主體性的矛盾，正如其〈中國的治道〉一文所述。但對於此種「實踐」上的斷裂現象，李明輝亦隨牟 宗三上述之說，而有深入之分析。詳細討論，請參：李明輝：〈儒學如何開出民主與科學〉，《儒學與現代意識》，頁 10-12。宋‧朱 熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年) 宋‧朱 熹：《朱子全書》(上海：上海古籍出版社，2002 年) 清‧金鶚：《求古錄．禮說》（濟南：山東友誼書社出版，1992） 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，1998 年) 二、近人論著（以筆畫排列） 丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》(北京：東方出版社，2000 年) 史華慈：《思想的跨度與張力──中國思想史論集》(鄭州：中州古籍出版社，2009 年) 牟宗三：《政道與治道》(台北，台灣學生書局，1991 年) 李明輝：《儒學與現代意識》(台北：文津出版社，1991 年) 李 零：《上博楚簡三篇校讀記》(台北：萬卷樓，2002 年) 金耀基：《中國民本思想史》(台北：台灣商務印書館，1993 年) 金春峰：〈論郭店簡《六德》、《忠信之道》、《成之聞之》之思想特徵與成書時代 〉，宣讀於 2001 年 4 月 21 日由台灣大學哲學系主辦之「先秦儒家思想 學術研討會」。 林啟屏：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》(台北：台大出版中心，2007 年) 林啟屏：〈儒學思想中的歷史觀：以出土文獻為討論起點〉，宣讀於 2008 年 2 月日本長崎大學主辦「第四屆環中國海國際漢學研討會」 林啟屏：〈建構與真實：從「語言」的角度論先秦儒家的人觀〉，(未刊稿，國 立台灣大學人文社會高等研究院「華人的人觀與我觀之跨學科與跨文化 整合型研究」之子計畫：「先秦儒家的人觀與我觀」第一年成果報告)。 岡田武彥：〈中國哲學的課題及其意義〉，《日本學者論中國哲學史》(板橋：駱 駝出版社，1987 年) 徐復觀：《中國思想史論集續編》(台北：時報文化出版事業有限公司，1985 年) 陳 劍：〈郭店簡《尊德義》和《成之聞之》的簡背數字與其簡序關係的考察〉， 《簡帛》(武漢大學簡帛研究中心)，第二輯，2007 年 11 月 楊伯峻：《春秋左傳注》(台北：源流出版社，1982 年) 蕭公權：《中國政治思想史》(台北：中國文化大學出版部，1982 年)
心性與性情：先秦儒學思想中的「人」
＊ 林啟屏 國立政治大學中文系特聘教授一、 前言
中國思想文化之特色，自來便以「人生」為其思考之重點。是以，許多中西之學者皆認為中國哲 學亦以「人生哲學」為其思想表現之軸心。此一判斷，確可從中國哲學思想議題中得知。然而，亦有 學者認為中國哲學思想的此種傾向，不可歸入人類的哲學史之發展系譜中，46充其量中國哲學或儒學只 是表現為一種格言式的說法而已。此種觀點，以今日來看，實有其偏狹之處，不值一駁。但是，這種 理解所關注的角度，卻是作為今日學者有必要進一步予以「學理化」的方向。也就是說，以「人生」 為課題的中國哲學思想，若要脫離「不証自明」的格言式訓導，那麼我們就必須讓這些古代的學說， 形成一種「可建構」、「可分析」的知識對象。事實上，以「人生」為思考焦點的中國思想，在先秦時 期的相關學說主張上，表現為一種對於「人」的理解。因此，探討「人」的理解，便成為我們建構古 代中國思想「知識性」的重要工作。緣此之故，本文乃從古代中國儒學思想對於「人」的理解入手， 希望透過先秦儒者在「心性」、「性情」等課題的檢討與思考，彰顯古代中國思想中「人」觀的一個側 面。二、 一個概念策略的展開
「人」作為一個被思考與自覺的課題，表徵著「人」與自然分化的開始。從中西的哲學史來看，「人」 與「物」、「人」與「禽」之區別，是當時富於懷疑及批判的心靈，所必然意及的對象。不管是「二足 無毛」或「人是理性的動物」，甚或是「人禽之辨」，在在標誌著古代哲人對於此一問題的努力。47事實 上，也正是由於中西哲人不斷探討「人」自身的存在與價值等課題，方才造就「樞軸時代」(Axial Age) 的「哲學突破」(Philosophical breakthrough)。48 ＊本文係國科會專題研究計畫「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課題（II）(2/2)」（NSC 97 -2411-H - 004 –132 - MY2）之研究成果。 然而，當遠古逝去，哲人日萎，許多學說的真義，在傳 46 有關中國有無哲學的問題，在二十世紀初，的確是一個經常被提及的問題。因為，當中西的往來逐漸頻繁之後，雙方的 文化傳統智慧自會有交流之可能。然而，在羅素(Bertrand Russell)的《西方哲學史》面世之前，許多西方的研究者並不認為 東方有所謂的哲學。牟宗三便認為以「心性」為論述特色的中國哲學，經常被拿來與「希臘傳統」的哲學型態相比，所以 學者常依此判斷中國並無哲學。這種情形要到羅素的大作出來之後，才稍見舒緩。詳細討論，請見：牟宗三《中國哲學的 特質》(台北：台灣學生書局，1984 年)，＜第一講 引論：中國有沒有哲學＞，頁 7-8。 47 人類上古文明的發展，第一個面臨的大問題，即是「人」何以存在於天地之間？順此以問，「人」與其他存有物的關係， 當亦涉及。於是，「人」越自覺與「物」有異，則對「人」的定義，便成為重要的哲學工作。48 雅斯培(Karl Jaspers)提出「軸心時代」(Axial Age)來解釋公元前八百年到公元前兩百年間的人類文明之發展。派深思(Talcott
述的過程中，不斷地被踵事增華之外，甚至更多的「過度詮釋」(over-interpretation)，也為「聖人之旨」 擦上更多的彩妝。其間雖不無所得，而能拓深原初之意旨。但於此同時，彩妝的抹上，卻也使原初觀 點的精神與意義產生改變。職是之故，嘗試「返回原典」便是今日古代研究的一項價值。不過，我也 必須指出「返回原典」並不在於完全地「復原」，事實上，任何回歸式的研究，恐怕都無法「宣稱」已 掌握到原初的客觀真實性。49以是，本文在此所謂的「返回原典」，也只是意指儘可能在遵守文獻的語 文性脈絡之規律，「重構」一個可能的先秦儒者之「人觀」。50 誠如上述，「人」被自覺地思考時，代表著一種具有自我「認同」意味的覺醒。因此，當我們閱 讀文獻上的「人」之概念，便需要進入此一概念的自覺架構中，而不是將「人」視為是一個圓滿自足 的「字」。當然，此種「進入架構」的處理手法，並非是以「字典式」的定義方法為之。而是將「人」 視為是一個系統架構下的「概念」。進一步地說，「人」雖是一現象，但卻是被建構的「對象」，是以， 我們必須還原此一「建構」的內涵，「人」也才能被自覺地認識。 黃光國教授曾經從人類學的研究視野，分析研究「人」觀時，必須注意「結構」與「歷程」的面 向。他說：51 人類學家通常是從「結構」和「歷程」兩種途徑來研究不同文化中的「為人之道」(accounts of personhood)，以及行動能力的本質(nature of agentive capacities)。所謂「結構」的研究 途徑，是檢視某一社會中人們所認可的「社會類別」(social kinds)，將各種「為人之道」逐 一列出，排成序列。由於要進入某種受重視之類別，通常必須經過社會的認定(social validation)；所謂「歷程」的研究途徑，是檢視各種不同社會類別的「社會生命週期」(social life cycles)，看個人在進入和離開某種社會類別時，被公開賦予或剝奪掉那些行動的能力。 黃光國所運用的人類學研究途徑，饒有興味。尤其從「為人之道」的被認可切入，很能突顯「人」 作為一個社會學概念下的對象。基本上，此種作法下的「人」，的確可以分解成許多社會脈絡中的序列， 並透過「認定」的確認，以及各種不同行動能力的安頓，從而使人安居於一系統網絡之中。這是一種 進入社會脈絡中的研究取向。不過，古代的儒者所理解的「人」，雖有受到封建宗法下的社會脈絡之制 約，如身分的認定，貴賤之別，故亦有如此處所論之方向。但，先秦儒者之所以能於古典時期成為形 塑中國文化核心之力量，絕不在於他們如何與當代的社會價值，取得相濡以沫的妥協或認識。相反地， 先秦儒者所理解的「人」，正有其突破時代侷限，返歸本質性的安頓，進而突出「普遍性」的價值之意 史的起源與目標》(北京：華夏出版社，1989 年)，頁 7-29。派深思著，章英華譯：《社會的演化》(台北：遠流圖書事業股 份有限公司，1984 年)，頁 32。 49 事實上，由於近代「客觀主義」精神之影響，詮釋者常誤以為他們的詮釋任務，當可追求原初作者之真實意旨。但這種 樂觀想法，恐有問題。詳細討論，請參：張鼎國：＜「較好地」還是「不同地」理解＞，收入：黃俊傑編：《中國經典詮釋 傳統(一)通論篇》(台北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年)，頁 17-25。 50 「重構」並非是一種客觀地「復原」，因為任何詮釋並無法全然地宣稱已經掌握到原初的真實性。是以，每一次的重構 必然會帶有詮釋者的今日理解視域。 51 請見：黃光國：「華人的人觀與我觀：跨學科與跨文化研究」的＜計畫書＞，本計劃已於 2008 年於台灣大學人文社會高 等研究院推動。
味。因此，人類學的研究路徑雖有其意義與價值，但在突顯此一更具根本性的「人」之理解上，恐怕 不免有時而窮了。那麼，如果我們要研究先秦儒學思想中的「人」觀，又不希望只在時空社會脈絡中 打轉，我們可以從哪個視野著手呢？我認為從「自然人」到「自由人」的這一個視角，或許更值得思 考。 事實上，「自然人」的基礎是建立在生物學的理解上。或許日後我們可以從政治學或法律的角度， 為「自然人」的意義進行豐富化的工作，但其一起始的基點，不得不從「人」是一「自然」所生之物 來看待。當然，值得我們注意的是，「天生萬物」本不應存在價值位階之高低，眾生平等，在自然生化 之原前面，何嘗有貴賤？莊子在＜齊物論＞中說：52 道未始有封，言未始有常，為是而有畛也；有左、有右、有倫、有義、有分、有辯、有競、有 爭，此之謂八德。 天地自然之道，本未有封界以為區隔。然而，人的智心以入，則各種價值分位之別，應運而生， 從此「人」乃往而不返。《詩經‧大雅‧烝民》亦云：53 天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。 這首詩雖歌頌宣王時期之人物，但天之生眾民，予之各類事物以長養之。只不過，這些事物乃「有 其物」便「有其則」，並構成長養眾民之資源。而且，應進一步思考的是，不只生活世界之事物有法則 而已，「人」之為天之所生，亦有其法則需遵守之。是故，從「存有論」的角度來看，「人」與「物」 是為「天」之所生，則在「存有」面前，人與物當是一種存有的平等狀態，或者藉用施友忠的話來說， 即是一種「一度和諧」的狀態。54 本來，人的覺醒應為一種進步的發展！但是當「人」以自為之判斷，「重新」看待此一芸芸世界時， 世界的秩序便脫離了「天」的原初和諧狀態。「人」與「物」的「一體」之感，逐漸消逝，「人」作為 安頓世界秩序的新力量，建構了美麗新世界，卻同時付出破壞「和諧」的代價。古代道家思想的問題 感，便當是基於此種「新世界秩序」的不安之上。至於，先秦儒家看似正視此種新秩序的來臨，可是 「制禮作樂」之後的樂觀，卻也在其後的「禮崩樂壞」焦慮之中，逼得先秦儒者不得不重新思考新世 界的安頓。因此，我們可以說，先秦儒道兩家的學者，其實都意識到「人」之形象，在自我認同的建 構後，已然鮮明地與「物」有別。但這個鮮明的形象，卻又在人所樹立的制度異化後，進一步束縛了 「人」的自由。是以，儒道二家的學說即在此一時代中產生，而二家之差異之表現，便是他們對於「新 前引＜齊物論＞之論「道」，亦是如此。然而，值得注意的是，破壞 這種原初和諧的力量，其實正來自於「人」自身的「自我覺醒」。 52 郭慶藩輯：《莊子集釋》(台北：華正書局，1980 年)，＜齊物論＞，頁 83。 53 屈萬里：《詩經詮釋》(台北：聯經出版事業公司，1983 年)，＜大雅 蕩之什 烝民＞，頁 534。 54 請參：施友忠：《二度和諧及其他》（臺北：聯經出版事業公司，1976 年），頁 63-113。
世界秩序」的態度與面對模式的不同所使然。 不過，在上述的自覺中之焦慮，我們卻看到了一個極有趣的情形。「人」與「天」的諧和關係，其 實代表著人與自然的同一關係。因此，從根本上來說，此時的「人」是一「自然人」。而且，這時的「自 然人」無所謂「自由」與否的問題，也無所謂「僵化」的問題。可是，當「人」開始有了獨立的自覺 之後，其與天、地、及萬物間的分化，卻破壞了渾然整全的原始秩序。於是，構築了以「人」為中心 的新世界之後，「人」越來越離開「人」本身。長此以往，「人」反而被「人」所建構的世界，如語言、 階級、制度……等所框限。是以，現實上，「人」越來越不「自由」。但在意識上，「自由」的感受反而 因為這樣的束縛，更形突顯出來。當然，古代中國人並沒有使用「自由」一詞以表示其心中的要求。 可是，道家所意識到的「倒懸」，不正是失去「自由」的寫照。而儒家認為「禮」只有「儀文」而無真 情，亦成為一種「限制」人的工具。這些所指，在在都指向「自由」的失去。因此，如何使人恢復「自 然人」的諧合狀態？就成為他們最大的思想任務。然而，重返神聖「自然」狀態的想法，既經「人」 之自覺歷程後，便已然成為不可能的任務。此時，復歸原始「一度和諧」的精神，當只能從「自由」 的恢復上著眼。職是之故，先秦的思想家面對「人」自身的理解，便不得不從「自然人」走向「自由 人」了。 其中，值得本文做為進一步分析的問題，便在於先秦儒者是如何能夠回返分化之前的和諧？而又 能與分化之後的「人為作為」不致衝突？恐怕正是他們最大的課題了。一如前文的討論，「禮」的制作 代表當時社會架構的設計，這是偉大的文明事業。是以，周公的「制禮作樂」便成為日後傳誦的不朽 功績，而構成此一制度的背後基礎，即是封建宗法的血緣關係之精神。「人」在此一經半自覺意識洗禮 的文明事業裡，突出了「人」的精神價值。55但是，經過歷史的積澱，有意識地禮樂形式，卻是在「人」 一次又一次地實踐下，精神的真諦早已遠颺，僅空留「儀文」的形式。於是，儒者既不能如道家者流， 以拋棄具文，致虛守篤以復常，又無法獨力構設一套「新」的制度以安人。那麼儒者又有何種策略， 以面對此一時代困局呢？我認為先秦儒者透過「人性論」的深入檢討，直探「人」的大根大本，即是 解決之道！事實上，這不僅僅只是先秦儒者的孤明獨見，即使是其他家派的學者，也都意識到這條解 決的途徑。只不過，從後來的發展來論，先秦儒者所作的努力，以及其所發掘的深度，正是最深刻的 一條道路。也是因其深刻，是以儒者在「價值意識」的主體面，建構了「人」的積極價值，從而形塑 了日後中國文化的主流核心。因此，底下本文將從「心性」與「性情」的兩個方向，進一步分析先秦 儒者思想中的「人」，是如何從「自然人」邁向「自由人」！
