論見清淨～從《大念處經》說起
一、引言
心清淨是透過修止來壓制五蓋，以達到心一境性，或有足夠的定 力，讓心平靜下來。這可以依根機的鈍、利，修止或修觀來達成。修 止的人，其目的是要成就四禪八定之一。修觀的人，其目的是用正念 來觀察變化的現象，以獲得近行定（未到地定）。當心清淨成就時， 心變成專一，修持者就可進一步修觀，來開發智慧，也就是依次修見 清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨和智見清淨。修觀 的核心，就是抉擇和最後消除我執。二、修定和修慧的不同
定 慧 止、奢摩他。 觀、毗缽舍那。 不動。 洞察真理。 慧根（戒、定）如樹根。 慧地（六業處）如土壤，慧體（七清淨） 如樹幹。 鈍根先修止，再修觀。 利根可先修觀，觀成就可得近行定。 四十業處（十遍、十不淨、十隨念、四 無量心、一食厭想、一界差別、四無 色）。 六業處（蘊、處、界、根、諦、緣起）。 多為假想觀（唯出入息念和界差別，可 開展為修觀）。 如實觀。 集中在同一對象，導致心一境性、離生 喜樂、定生喜樂、離喜妙樂和捨念清 淨。 數數觀察、分析、抉擇業處的生滅變 化。善心聚於一境。 超越三界的善、不善。 修止成就，必須離開修止業處，轉觀慧 的業處。 如實抉擇、觀察煩惱所在的身心，以解 脫煩惱。 成就慧根（戒清淨、心清淨）。 學習慧地（六業處），完成慧體 （見清淨、度疑清淨、道非道智見清 淨、行道智見清淨、智見清淨）。
三、見清淨的意義
《清淨道論》〈說見清淨品〉說：「如實而見名色，為見清淨」。1 見清淨在於以修止或修觀的業處為基礎，在得定之後，喚醒對名與色 的內觀。「色」包括存在的物質面，即色蘊。「名」包括存在的精神面， 即受蘊、想蘊、行識、識蘊。 在深觀之後，我們終於理解，真正存在的東西，是依照因緣生滅 的無常和無我的過程。這個過程由五個互相依存，而不斷變動的因素 所組成。這個因素就是五蘊執，因為我們以無明（錯誤的見解），和 貪愛（欲），執持他們，以為他們構成有實自性的自我。 見清淨是修觀的直接結果，這種修習，使我們很清楚地認知，五 蘊的無常和無我的性質。四、內觀禪修的原則
在《大念處經》中，佛陀在給與發展內觀的明確指示前，曾提出 一套要遵守的修習指導原則。這些基本原則是內觀禪修的主幹，而且 為心清淨的效力負責。佛陀說： 1 覺因論師著 葉均譯《清淨道論》台南；中華佛教百科文獻基金會 一九九一 年下冊，頁 263。「這裡，諸比丘，有一比丘安住於觀身如身，熱忱和清楚地瞭 解和正念，消除世界上的欲貪和苦惱。」2 藉著使用這個詞「這裡」，佛陀正指向這個事實，在本經中，他 所要提供的資訊，是從他做為一位無上正等正覺者的觀點。事實上， 他正在說：這裡，從我做為一位已經完成內在旅程的覺者的觀點，以 下是我所瞭解的。 「比丘」這個詞通常是指，佛陀在稱呼一位男性的出家人。然而， 在本經裡，它適用於任何人，只要其生命是致力於心靈的解脫。 對很多走在清淨道上的人，精神的紀律是附帶的追求。為了顯示 生活和修行必須變成一體，佛陀勸告他的聽眾，一位熱望精神解脫的 人，必須繼續「安住」在「觀」想上。「觀」這個字是指，正念和內 觀禪修，與只是認知的「反省」不同。 瞭解佛陀所指的「身如身」，是成功的修習內觀禪修的關鍵。這 個術語指出，確定我們將禪修的特別對象，與在那段時間，可能在意 識產生的其他東西，孤立起來的重要性。當「觀身如身」，我們避免 把焦點放在與身體有關而可能浮出的感覺或思想。我們僅有興趣於觀 察身體，如同它呈現自己在我們的知覺。 「觀身如身」的第二個意義是，我們不應該執著這個身體，做為 「我」或「我的」。正如一位微生物學家，會在顯微鏡的承物玻璃片 上，觀察標本，不需要考慮他或她的身份，一個人應該只是觀察身體
2 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, trans., Walshe, Maurice（London：Wisdom
是一種基於特殊因緣而生滅的物質現象。 「熱忱」這個詞，是指精力的應用，它是禪修過程的重要層面。 一般而言，它努力於要把焦點放在禪修的對象上。當我們發現，我們 正失去專心時，我們需要應用更多的努力或精力，直到我們能夠再一 次堅定地把我們的注意力，放在我們嘗試要觀察的對象。 明確地說，精力有三種：（一）、開端的精力，（二）、支持的精力， 和（三）、勇敢的精力。（一）開端的精力是，每一次專心受到搖動時， 努力把心搬回禪修的對象。（二）、支持的精力是，努力於把心的焦點， 長時間放在禪修的對象上。（三）、勇敢的精力是指，決心要停留在現 在可能是痛苦或恐怖的身體或心理的狀態，要避免變成執著於可能是 誘惑人或特別快樂的身體或心理狀態。 當我們觀察身體或任何禪修的對象時，我們需要認知，那個對象 （事實，所有感覺的對象）固有的三種特徵之一。換言之，我們需要 注意，那個經驗的無常、苦或無我的任何一種本質。當我們覺察這三 種特徵的任何一種時，我們是「清楚地瞭解」禪修的對象。 經驗世界的每一件事情，都是無常的。我們的所有物、人際關係、 身體、思想和甚至意識本身，都是在不斷的變動狀態中。然而，我們 執持這些現象，好像他們將永遠地持續下去。「清楚地瞭解無常」意 指，我們直接地覺察，我們每一個感覺經驗的不斷生滅。這並非建議， 我們應該思考事情是多麼無常，而是我們要第一手的觀察無常的真理。 當心很清楚無常的事實時，它會停止它永恆的執著，而對每一個生起 的經驗，保持現在。 生活中有很多快樂的經驗，但是，使得感覺的經驗成為苦的，是 他們的無常和不穩定性，所以，不能夠提供我們永久的快樂。心若沒
有清楚地瞭解，感覺經驗的苦的性質，將繼續抓緊每一個新的感覺對 象，無效的企圖去發現永恆的快樂來源。這種冷酷和令人挫折的過程， 導致一再發生憂慮和失落的感覺。 當我們密切的注意我們瞬間的經驗時，我們發現，所有的現象都 是在永恆的變化狀態裡。每一件事情總是變得，與一會兒以前不一樣。 所以，事實上，不是每一件事情是無常的，而是無常是唯一有的事情。 換言之，假如每一件事情繼續在變化，那麼即使是一瞬間，沒有一件 事情是真正的存在。沒有自我或永久存在的實質，是任何經驗的基礎。 文字只不過是做為觀念覆蓋物的象徵，對於不斷變遷的狀態的對象和 經驗，給與永久的幻覺。「清楚地瞭解無我」，正印證我們瞬間的經驗， 是如何生滅，而沒有一個永久自我的存在或必要。 當我們觀察在我們內心生起的禪修對象時，我們不需要去認知所 有三個特徵，因為這些特徵是互相關聯和互相依賴的。當我們認知一 個對象無常時，我們不但認知一個對象的無常性，我們也正在看它的 苦和無我的本性。 「正念」是一種注意的形式，它有能力在每一個經驗時刻，觀察 我們內在發生的事情。它被指為「僅是注意」，因為它觀察正在發生 的事，而無判斷、決定和評論。換言之，「正念」是直接觀察禪修的 對象，沒有通常發生於我們認知過程的任何曲解。 做判斷的結果，是使迷亂的心的型式，永遠存在。當我們判斷我 們的內心過程是積極或幸運的，我們傾向於緊握著他們。藉著如此做， 這些迷亂的心的型式被強化。假如我們判斷心的內容是消極或不幸的， 我們傾向於抗拒他們。雖然這些模式會被壓制，他們在一個無意識的 基礎上，將持續下去。對我們心的型式的每一種判斷形式或情緒反應，
真正地賦與它們另外的力量，去影響我們。 要「沒有決定」意指，在致力於禪修的時候，我們避免計劃或決 定任何未來的行動路線。假如創造的思想浪潮，跨進我們的心，我們 需要抗拒住在他們上面的誘惑。假如我們認同於這種計劃，或創造的 過程，心並非是此時、此地，在觀察正在發生的事。 保持我們的注意「無內心的評斷」意指，我們檢查禪定所生起的 事，而沒有從事於內部的對話。心對每一件事都有意見，我們典型地 會傾聽心的評論，因為我們相信，心也許有一些深謀遠慮的事要說。 然而，它並沒有。從我們既定的思考方式，所出現的想法，只是同樣 概念上的主題的變化。 另一方面，內觀是此時、此地，一種深遠而非概念的體現事情的 真實。在它發生之後，我們能夠思考內觀，但是，我們不能由思考而 內觀。內觀照明我們瞬間經驗的無常、苦和無我的本質。當我們只是 注意正在發生什麼事時，內觀自然地會自己生起。 在「消除世界上的欲貪和苦惱」這個語詞上，佛陀所指的世界是， 五蘊（色、受、想、行、識）執所界定的世界。「欲貪」指的是，貪 婪、渴望或執著。「苦惱」指的是，憤怒、抗拒或憎恨。修持正念或 僅注意我們禪修的對象，「欲貪」和「苦惱」暫時地被消除了。當我 們到達更進一步的體現階段時，他們就永遠地被消除了。 總之，要建構有效的內觀禪修的基礎，要遵守下列四項原則：（一） 有能力去認知我們生活中的每一瞬間，都是修習的機會；（二）有能 力把焦點放在禪修的對象，而不會變成與它認同；（三）應用適當的 努力形式，去瞭解經驗的三個真正的特徵；（四）有能力僅是注意， 和觀察我們經驗的世界，而不會執著或抗拒。要內觀禪修成功，這些
因素都必須要和諧運作。 此外，也有一些特別的心理因素，必須保持平衡，以達到修習內 觀禪修最大的效果。最初兩個因素是「信」和「慧」。假如有太多的 信心，我們也許情緒上會被信心的想法所帶走，或我們也許會發展對 我們的老師非理性的期望。只一方面，假如有太多的智力的抉擇或識 別，它也許會轉成不適當的懷疑，並阻止我們有信心地向前修行。 「定」和「進」是需要平衡的其他兩個因素。假如有過度的「定」， 心會變得太平靜，而發現它難以擴大產生內觀所需要的精「進」。假 如有太多的精「進」，而沒有足夠的「定」，心也許會變得太擾亂和難 以集中焦點，反而阻止我們去看事情，如同他們真正是怎樣。 修習正「念」是為平衡每一對的心理因素而負責。用不判斷的立 場，和非概念的基礎，這種修習對於在手邊的工作，是完美的。
五、修行證果的保證
當佛陀精神高度的人，給與覺悟的保證時，我們需要認真地思考 他所說的話。在佛陀四十五年的說法中，他只有在三個場合，提出這 種保證。其中一個場合是，當他講《大念處經》----論四念處的經典 ----的時候。佛陀說： 「諸比丘！不論是誰，假如修習四念處七年，可以期待兩種結果 之一：現生阿羅漢，或假如仍有一些執著，不再來的狀態（三果 阿那含）。不要說七年，假如有人能夠只修習六年…，五年…， 四年…，三年…，二年…，一年，可以期待兩種結果之一…；不 要說一年，假如有人能夠只修習七個月…，六個月…，五個月…， 四個月…，三個月…，二個月…，一個月…，半個月，可以期待兩種結果之一…；不要說半個月，要有人能夠修習四念處只是一 星期，可以期待兩種結果之一：現生阿羅漢，或假如仍有一些執 著，不再來的狀態（三果阿那含）。」3 在本經中，佛陀在宣說修四念處七年，可以證三果或四果後，又 逐漸縮短證果所需要的時間，到最後只需要七天，就能夠覺悟。佛陀 提及在這麼短的時間內，修行證果的關鍵條件是，修習本經所詮釋的 四念處：正念的觀察身、受、心和法。 修息四念處是必要的，因為與每一念處相關的修習，直接的針對 和最後消除阻礙證得覺悟的四種相對應的覺知的曲解。身體是有吸引 力的，和想要的信念，以及儘可能去擁有，與其他身體的形式更多感 官上的接觸，並認為是值得追求的信念，都直接地受到「正念的觀察 身」所對治。感官的經驗能夠提供我們，持續的快樂或滿足的想法， 被「正念的觀察受」所驅散了。我們的經驗維持一些程度的永久性的 信念，受到「正念的觀察心」的挑戰。在我們經驗的根源，有一個實 在的自我存在，受到「正念的觀察法」所反駁。所以，在我們追求精 神自由中，修習四念處是必要的。
六、修習息念處的內觀
為了修息內觀禪修，我們要使呼吸體的活動靜下來，隨著每一入 息和出息的全部，我們繼續停留在現在。我們可以應用佛陀教導我們 的重要原則：我們繼續把焦點放在呼吸上，而不指認它是「我們的」 呼吸；我們在每一個新的經驗時刻，努力於對正在發生的事，保持正念，而且我們認知每一呼吸的無常性。 修止和修觀，用於觀察呼吸的方法的不同，是十分微妙的。觀呼 吸做為修止的方法，是類似於把我們的焦點放在雪花從天空落下來的 流動。我們唯一的興趣是在下雪的過程。然而，觀呼吸去達到內觀， 是類似於觀組成降雪的個別雪花。我們注意個別的雪花，但仍然保持 全部覺知下雪的過程。換言之，我們觀察組成每一呼吸的個別的經驗 時刻，同時隨著呼吸的過程，仍然保持現在。 用這種方法練習一段時間後，不可避免的，內觀將開始產生。佛 陀在《大念處經》中，描述一些有關息念處的內觀。佛陀說： 「觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知、有見、有明、有 達，是謂比丘觀身如身（念處）。」4又說： 「觀內身如身，觀外身如身、觀內外身如身。」5 「觀內身」意指，我們已經瞭解，我們自己呼吸的無常性質。在 一些時間點上，關於別人呼吸的內觀，也可能進入我們的心：正如同 我的每一個入息和出息是無常的，每一個其他人的入息和出息也是無 常的。這不是在禪修中，有意要修習的一個念頭，而是關於別人呼吸， 自發產生的內觀。關於別人的呼吸，所產生的這種內觀，稱為「觀外 身」。 有時，當我們正在觀自己的呼吸時，關於我們呼吸過程普遍性的 內觀，可能出現在我們的心中，然後，我們可以立刻回到觀我們自己 無常的呼吸。當這種結果，以快速的連續反覆發生，它就稱為「觀內 外身」。佛陀說： 4 《中阿含經》第 98 經‧《大因經》第一（大正 1‧582 中） 5 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。
「他安住在觀身體的生起現象，他安住在觀身體的消失現象， 他安住在觀身體的生滅現象」6 生起因素是呼吸過程的明確的要素，為每一呼吸的生起負責。這 些因素是身體，鼻孔和意識。禪修者會發生這樣的內觀，呼吸是緣起 的，缺乏這三因素的任何一個，呼吸都不會發生。這並不是我們在禪 修中，所培養的一個念頭，而是內觀的自動發生。消失因素是任何一 個或所有這些支持呼吸生起的相同因素的瓦解或消失。 在這時候，禪修者可能發生兩種另外的內觀。第一，有生起性質 的每一件事情，都有消失的性質。第二，當為一些經驗的生起負責的 因素消失時，基於這些因素的經驗也消失。 當觀生起因素和消失因素，以快速連續而發生時，這稱為「觀身 體（呼吸體）的生滅現象」。這種觀會導致更深的瞭解，所有經驗的 無常和緣起性質。佛陀說： 「他的正念只是安住在瞭解只有身體（呼吸體）存在」7 佛陀的教法有兩個意涵：第一，我們要把焦點完全放在呼吸體上， 換言之，觀身是身。假如覺知另一對象出現，分散我們對呼吸的注意 力，我們就要觀它的生滅。第二，正在被觀的，不是「我們的」呼吸。 沒有任何一個人，男人，女人或自我，是在呼吸過程的背後。呼吸只 是呼吸本身。呼吸的生起，是基於前述生起的因素。覺知「只有呼吸 體存在」，是無我的體現。佛陀說： 「正念安住在，對智慧和覺知，有必要的範圍。」8
6 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。 7 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。
正念呼吸體的建立，只有一個理由。它的意思是要引導我們，到 更多的覺知，和更清楚的瞭解經驗的真正特性。依次，清楚的瞭解， 引導到各種內觀智慧，和最後是引導到精神的自由。佛陀說： 「他安住在獨立，而不執著任何世界上的事情。」9 再一次，佛陀所指的世界，是五蘊執的世界。在看到呼吸體的無 常和無我的性質後，我們停止用欲貪或邪見去執著它。當我們的內觀 禪修持續修習時，最後，我們將發現沒有任何經驗是值得被執著的。 佛陀在教導正念呼吸體時，是以下列的說法來結尾。佛陀說： 「比丘們，那是一位比丘如何安住在觀身如身。」10
七、對治五蓋
當瞬間的專一現前時，五種阻止定慧產生的心的因素（五蓋）被 壓制。當我們的定開始變少，五蓋再度浮現出來。當這種情況發生時， 我們需要立刻和善巧地著手，將它們從我們的心中除去。 五蓋是貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈和睡眠蓋、掉舉和惡作蓋、和疑蓋。 如所有的感覺經驗，它們由於特別的因緣而生滅。為了阻止五蓋的產 生，以及當它們出現時，有效地對治它們，我們必須瞭解為它們的生 滅負責的因緣。 佛陀敘述兩種反省我們瞬間經驗的方法，用不智的思考看它們， 或用智慧的思考看它們。當我們透過下列四種覺知的過濾器，觀察我8 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。 9 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。 10 Thus Have I Heard：The Long Discourses of the Buddha, P.336。
們的經驗時，我們使用了不智的思考：（一）身體是有吸引力的和想 要的信念。（二）我們的經驗維持一些程度的永久的信念。（三）有能 夠提供一種持續快樂和滿足感的情況的看法。（四）在我們經驗的根， 有一個實質的自我存在的觀點。五蓋的產生，是這些不智的思考的結 果。 暫時從我們的心，消除五蓋的方法，是使用智慧的思考（直到最 後階段的清淨實現之前，五蓋並未永遠地被消除）。當我們如實地觀 察感官世界時，我們正使用智慧的思考。正念使我們能夠得到這種清 晰的觀點。 當我們修正念時，因為意識在一個時間，只能有一個對象，五蓋 立刻從我們的覺知移除。透過正念提供的透鏡，我們能夠承認每一蓋 的無常、苦和無我的性質。結果是，我們把一個可能的絆腳石，轉化 成為實現更清晰的心的踏腳石。 然而，我們也許發現，在一些個案裡，正念不足夠強大，去消除 我們意識的障礙。針對這些情況，佛陀建議特別的策略，去克服每一 蓋。
（一）貪欲蓋
貪欲蓋是指貪求或渴望快樂感的對象，諸如可愛的色、聲、香、 味、觸和法，沒有滿足的時候，而覆蓋心性，令善法不生。欲貪使心 迷惑在膚淺的注意水平。快樂的感覺能夠透過感官接觸而經驗到，並 加強心的欲望，去遭遇和緊握未來愉快的時刻。 假如貪欲蓋是渴望與其他身體形式的接觸，佛陀建議，觀察身體 的各種部分，反省死後身體分解的階段，和思考身體如何只是由物質 所組成。創造對身體的厭惡，不是這些修行的要點，他們是設計來幫助修持者，發展對於身體形式的真實觀點。 為了克服其他貪欲蓋的形式，我們能修持密護根門。我們正念地 看著，由於感官接觸所引起的，可愛的感覺的生滅。用這種方法，我 們阻止心免於緊抓快樂的感覺，或引起這些感覺的對象。其他的建議 包括，適量的吃，聽捨棄貪欲蓋價值的談話，和花時間與一位克制貪 欲蓋為典範的老師在一起。
（二）瞋恚蓋
「瞋恚蓋」包括對一個對象所有消極的評估，和對個人和情況所 有的厭惡。它是對不可愛境界的忿怒，也能覆蓋心性。瞋包括生氣、 憤怒、恨、敵對、激怒、害怕、焦慮、緊張或無聊。 如同貪欲一樣，以密護根門來對治「瞋恚」是有幫助的。正念地 觀察，由於感官接觸而起的不可愛感覺的生滅，我們能阻止心去抗拒 不可愛的感覺，或負責那些感覺產生的對象。 下定決心，對於我們自己過去的錯事，寬恕我們自己，和原諒那 些在過去對待我們不好的人，也是對治「瞋恚」很有效的。為了消除 恨的感覺，佛陀時常建議，修習培養慈心觀。這些禪修涉及到，祝福 我們自己、我們的老師、我們的朋友和家人、我們的敵人和所有的眾 生，都健康、快樂、和平及成功。 思考我們會得到我們行動結果的事實，和基於恨或厭惡開始的一 連串事件的危險的事實，是另一種對治「瞋恚」的善巧方法。最後， 有一位寬恕和慈悲為典範的好朋友，是有幫助的。（三）惛沈和睡眠蓋
「惛沈」和「睡眠」所指的是很類似的特性。「惛沈」是遲鈍和不明朗的特質的心。「睡眠」是指想睡的感覺。所有的禪修者，在一 些時間點上，幾乎都經驗到這種蓋。當我們被惛沈和睡眠所征服時， 我們的心無法積極的活動，我們的心失去注意禪修對象，我們可能甚 至睡著了。假如其他的蓋一生起時，沒有被認知，心仍能夠在後來， 於他們的發展上，指認他們。昏沈和睡眠的困難是，假如他們一生起 時，沒有被看見，心會變成漸進地更遲鈍和更想睡，直到我們睡著了， 所以，不能認知蓋的存在。對治昏沈和睡眠最好的防衛是，它一開始 產生時，就覺知它的存在。在那時，我們需要提昇我們正在應用的精 進，或精力的數量。完成這個的一種方法是，暫時增加我們注意的客 體的數量。我們能夠在經驗呼吸的觸覺，覺知坐姿的感覺，和體驗手 接觸彼此的感覺等之間輪流。 為了幫助阻止昏沈和睡眠，我們應該避免吃得過飽。當我們吃得 太飽時，能夠被用來禪修的精力，被用來做為消化的過程。當我們想 睡時，我們能夠以站姿來禪修，或開始經行。其他的建議包括，想像 在我們的心裡，有一盞明亮的燈，用冷水清洗我們的臉，或用力摩擦 我們的四肢。假如所有這些都失敗的話，我們可以小睡一下，意欲在 清醒之後，立刻開始禪修。
（四）掉舉和惡作蓋
「掉舉」和「惡作」被聯接起來，因為他們都是攪動狀態的心。 「掉舉」是一種不穩定狀態的心，不能停留在禪修的對象上的經驗。 當我們住在使我們覺得緊張、憂慮或內在的混亂時，它就產生。「惡 作」是關於我們在過去所做的一些事情，或我們相信我們應該做，但 是沒有做的一些事情，經驗到罪惡感或煩惱。假如一匹馬在馬廄裡， 而變得騷動，我們把它關在畜欄裡，讓它有更多的移動空間，使馬靜下來。類似地，為了讓心靜下來，給我們的思想更多表達他們自己的 空間，而仍然用正念去觀察他們，是有幫助的。藉著沒有選擇的知覺， 觀察我們的思想；也就是，不嘗試用任何方法去控制他們，他們時常 會安靜地停下來。關鍵是，不要被牽著走，而創造一種基於正在被觀 察的思想的內部對話。其他的建議包括，回顧佛陀的教導對心有安靜 的效果，和有德性及和平的朋友在一起等。
（五）疑蓋
「疑蓋」是透過懷疑的質問，表達出來，由於對於法的猶豫不決， 因而覆蓋了心性。我們也許會質問，是否真正有一位我們稱為佛陀的 覺者？是否我們正接受的教導，是絕對真實的？是否這些教導在二千 五百年後，已經被曲解了？甚至是否禪修本身是有效的？我們也會懷 疑是否追隨在這條路上的其他人，真正悟道了？以及是否我們有能力 用同樣的方法，走在這條路上？ 對治「疑」的一種方法，是去問對佛陀和他的教法有信心的人一 些問題。沒有必要去盲目信仰佛教。然而，「疑蓋」只能被親自修學 佛陀的教導，而自己發現真理的人，永遠地消除。如同佛陀說了很多 次：「來，和自己見到」。八、名色分別智
當我們繼續修習內觀，我們最後會依次，體驗和證得十六種明確 的智慧，稱為十六階智。三學、七清淨、十六階智和解脫次地表
三學 七清淨 十六階智 解脫次第 一、增上戒學 （如樹根） 一、戒清淨 世 間 世 間 二、增上心學 （如樹根） 二、心清淨 三、增上慧學 （一）慧地： 蘊、處、界、 根、諦、緣起 （如土壤） （二）慧體： 修觀（如樹幹） 三、增上慧學 （一）慧地： 蘊、處、界、 根、諦、緣起 （如土壤） （二）慧體： 修觀（如樹幹） 三、見清淨 1、名色分別智 蘊、處、界、根 法門↓ 四、度疑清淨 2、名色因緣智 （法住智） 諦、緣起法門 ↓ 五、道非道智見清淨 3、三法印智 無常、苦、無我 法門 ↓ 4-1、弱的生滅隨 觀智 六、行道智見清淨 4-2、強的生滅隨 觀智 無常觀 ↓ 5、壞隨觀智 6、怖畏現起智 苦觀 ↓ 7、過患隨觀智 8、厭離隨觀智 無常、苦、無我 觀 ↓ 9、欲解脫智 10、審察隨觀智 11、行捨智 照亮三解脫門 （無相、無願、 空） 12、隨順智 捉住到彼岸的繩 子，進入解脫門 13、種性智 手持繩子，站上解脫門 七、智見清淨 14、道智 走上彼岸 出 世 間 15、果智 16、返照智
這些內觀智慧，界定修持者，已經達到那一個清淨的階段。名色 分別智是見清淨的分界線。 名色分別智是體現了呼吸有物質和精神的層面。在這一點上，我 們能夠將呼吸的物質過程，與注意每一呼吸的精神作為，加以區別。 抑有進者，每一呼吸和注意的作為，被看成是成對的生滅：入息/注 意，出息/注意，入息/注意…等。在心清淨和暫時的專一開展之前， 先是太滿懷於把焦點放在對象上，以致不能覺知它自己的過程。 在這個階段，我們也開始理解，當呼吸發生時，除了呼吸的物質 過程，和注意呼吸的精神過程以外，沒有東西存在。呼吸被認知為是 一種無常和緣起的生滅過程，在這個過程裡，沒有任何自我的存在。 每一種內觀智慧的出現，都是一種直接的經驗，而不是透過推理 或「尋找」內觀而發生。當適當的因緣起來時，內觀自然發生。名色 分別智的發生，是由於淨化我們的戒和心，以及應用內觀禪修的原則， 來觀察我們的呼吸。
