高攀龍的靜坐實踐及其體悟
楊 菁
國立彰化師範大學國文學系副教授摘 要
自古以來，「靜定」即是修養身心的重要方法，宋、明以來的理學家也多講靜 坐之法，而明代的高攀龍是少數將靜坐之法的實踐及體悟，講得詳細入微的，且 他一生自少至老，幾乎不間斷地從事靜坐，並有許多的體悟。也因為他從靜坐中 得到的益處，認為靜坐可以定心氣、與所讀之書相印證，最後得見本性。本文亦 歸納出他所提及的一些靜坐方法，如平常、主一、涵泳聖人之言、動靜一如等， 除了了解高攀龍在靜坐實踐中所常用的方法外，也希望可以提供後學學習的途徑 及方法。關鍵詞：高攀龍、靜坐、明代理學家、顧憲成
一、前言
自北宋周濂溪倡主靜之說，宋、明以來，儒者對於靜坐這一方法頗為重視， 南宋理學大師朱熹曾說：「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。」1 朱熹自己本身 也常提及靜坐之法，他曾對弟子說：「用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何 患不進。」2 明儒陳白沙更說：「作聖之功，其在茲乎！有學於僕者，輒教之靜坐。」 3 王陽明居滁州時，「見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。」4 因 宋、明以來的理學家，更著力於心性之理的探討，且對道德生命的實踐更為積極， 因此他們除了在天道、性命、理氣等本體問題有更精細的探討外，並同時提出各 種修養工夫論，而靜坐這一門工夫既為理學家所重視，但引發的爭議與討論也最 多，因為靜坐常與佛教的禪坐甚為雷同，因此理學家從事靜坐者，很容易被說成 流於禪門。但撇開儒、佛之間的夾纏不談，實則靜坐乃一從事身心修養的通法， 道家的莊子有心齋、坐忘之說，儒家的《大學》有定、靜、安、慮、得之說，舉 凡涉及身心修養問題的，如何使身心保持靜定，便是一重要課題。因為唯有心思 的安定、精神狀態的平穩，一切的學習與修養才有效用可言。當代極力推廣禪修 的佛教大師釋聖嚴曾說：「靜坐對我們的身心都有好處。它能促進身體的健康及 心理的平衡，能使我們減少執著，也能使我們的頭腦更冷靜、更清楚；再進一步 便能產生智慧，開發精神的領域。」5 這一段話不僅是指禪宗的靜坐，更可以包涵 所有以靜坐法門修持的學說。可以說靜坐能使身心保持平衡乃是一基礎點，至於 其後所產生的智慧及開發的精神領域，則因各學說的宗旨取向而有異。所以，儒 者以靜坐為修養方法，未必即是禪，應視其宗旨取向為定。 明儒高攀龍從年少至老，幾乎一生都致力於靜坐的實踐，且在他的文集裏， 1 【宋】黎靖德編：《朱子語類》（臺北：文津出版社，1986 年），卷 12，頁 216。 2 同前註，卷 116，頁 2806。 3 【明】陳獻章：〈復趙提學僉憲〉，《陳白沙集》（臺北:臺灣商務印書館，1985 年，影印《文 淵閣四庫全書》本），卷 2，葉 26-27。 4 陳榮捷著：《王陽明傳習錄評註集評》（臺北：臺灣學生書局，1992 年），頁 324。 5 釋聖嚴：〈禪悟與靜坐〉，《禪與悟》（臺北：法鼓文化，1999 年），頁 9。多提及靜坐的體驗，故本文冀由高攀龍以靜坐為工夫的實踐歷程及其體悟與生命 境界的呈現，以見靜坐之法產生的功能與效益。
二、高攀龍靜坐及悟道的經過
（一）高攀龍生平及靜坐的淵源
高攀龍（1562-1626），字存之，號景逸，是晚明東林學派的重要人物之一。 他在二十八歲中進士後不久，即因奔嗣父之喪而歸家。三年後，即萬曆二十年 （1592）上京，授行人之官，期間曾上〈崇正學闢異端說疏〉、〈今日第一要務說 疏〉，後因〈君相同心惜才遠佞以臻至治疏〉得罪王錫爵及神宗皇帝，被貶揭陽典 史。萬曆二十二年，三十三歲的高攀龍踏上南至廣東之路，途中有了悟境。他在 揭陽任職三個月，便告假還鄉。他離開揭陽前，蕭自麓贈言曰：「公當潛養數年， 不可發露。前輩皆默用一番堅苦工夫，故得成就耳。」6這一番話，可能引發高攀 龍回無錫後的修煉。自揭陽歸家後，從三十四歲一直到六十歲，高攀龍皆未再出 仕，這一段時間，他悠游林下生活，過著讀書、講學、會友的平靜生活。萬曆二 十六年（1598），三十七歲的高攀龍在水居「為靜坐讀書計」，建了一座「可樓」， 意為「無所不可」，屋在池中的沙洲，「樓可方丈，窗疏四闢，其南則湖山，北則 田舍，東則九陸，西則九龍峙焉」，7可以一飽湖光山水的美景。萬曆三十二年 （1604），高攀龍會同一班志同道合之士重修東林書院，開始了書院講學的生活。 萬曆四十年（1612），顧憲成去世，他接任東林書院山長，肩負領導東林書院的重 任。天啟元年，熹宗即位，高攀龍被起用為光祿丞，天啟六年（1626），被誣以貪 贓罪，於緹騎逮捕前一晚，投湖自盡，年六十五。 高攀龍一生的學養得力於靜坐者甚多，其靜坐歷程主要詳載於〈困學記〉一 文及《年譜》諸書，由這些文章，可以清楚看到他學靜坐，以及得力於靜坐的過 6 葉茂才：〈景逸高先生行狀〉，收於高廷珍等輯：《東林書院志》（臺北：廣文書局，1968 年）， 卷 7，頁 50。 7 【明】高攀龍：〈可樓記〉，《高子遺書》（臺北: 臺灣商務印書館，1985 年，影印《文淵閣四 庫全書》本），卷 10，葉 50。程。 高攀龍重視靜坐的修養方法，淵源於他二十五歲時學作聖賢的志向，〈困學記〉 一開始說道： 吾年二十有五，聞令公李元冲與顧涇陽先生講學，始志於學，以為聖人所 以為聖人者，必有做處，……方看《大學或問》，見朱子説入道之要莫如敬， 故專用力於肅恭收斂，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在，及放下又 散漫如故，無可奈何，久之忽思程子謂心要在腔子裏，不知腔子何所指， 果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於《小學》中見其觧曰：腔子猶言身子 耳。大喜，以為心不專在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。8 高攀龍聽聞李元沖（1551-1608）及顧涇陽(1550-1612)講學，才開始立志於聖人之 學。後來他又讀朱熹的《大學或問》，看到朱子說入道之要莫如「敬」，他便用力 肅恭收斂，持心方寸間，但是這樣的方法讓他感覺到氣鬱身拘，極為不自在，等 到放下時則又散漫如故。過了一段時間，他忽然想到程子說心要在腔子裏，但又 不知道腔子提指什麼，也是在方寸之間嗎？後來偶然在《小學》中看到註觧說：「腔 子猶言身子耳」。才知道心不僅只在方寸之間，而是渾身都是心，從此以後，他才 頓覺輕鬆快活。 高攀龍是二十一歲中舉，而由上段敘述，可知他二十五歲時才開始學作聖人 之學，故知這一年可以說是高攀龍思想成長中具關鍵性的一年，因為他不但體認 到通過科舉考試，未必即通往學聖之路；同時，在他確立一生的目的在於學作聖 人的過程中，自此，他便通過反覆的道德實踐，走向更精微的道德體證之路。而 他對靜坐方法的學習，雖是來自於學道過程中的實踐與反思，在不斷體認的過程 中，對朱子的持敬方法有所懷疑，再經歷不斷地試驗修正，慢慢有所得。但其實 靜坐一法，在當時應該甚為普遍，高攀龍自己也曾敘述：「龜山門下相傳靜坐中觀 喜怒哀樂未發前作何氣象，是靜中見性之法要。」9又說：「朱子謂學者半日靜坐 半日讀書，如此三年，無不進者，嘗驗之一兩月便不同。學者不作此工夫，虚過 8 同前註，卷 3，葉 13-14 上。 9 【明】高攀龍：〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 16。
一生殊可惜。」10又說：「白沙所謂靜中養出端倪，方有商量處也。」11可見宋代 的楊時、朱熹等靜坐法，以及明陳白沙的「靜中養出端倪」等說，對於高攀龍都 有所啟發。 高攀龍在五十三歲時寫了〈困學記〉，除了敍及自己緣於靜坐方法所得到的體 悟，而貫串其一生學習的重要目的即是「學為聖人」這件事，這是不容置疑的。 而上述所言「心不專在方寸，渾身是心」，使得高攀龍了解到學聖的過程不該是心 氣鬱結、渾身拘迫的，反而應該是輕鬆快活的，這一體會，也使得高攀龍的踐道 之路慢僈走向一種自然、輕鬆，及活潑自在的風格。
（二）靜坐的體悟－汀州（甲午）之悟
萬曆二十年，高攀龍謁選京師，後受行人司行人，因司中無事，且藏書甚多， 他便得以恣意探討，後來更取二程、朱子全書及薛文清《讀書錄》來摘鈔，作《日 省編》，集《崇正編》，這時候他：「尤多用尊德性工夫，以半日靜坐，半日讀書。」 12這一年冬至，他於朝天官習儀，於僧寮靜坐時曾有一次特別的體驗：「自覓本體， 忽思『閑邪存誠』句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓，誠一時快然如脱纒 縛。」13此段描述他在靜坐中要自覓本體時，想到「閑邪存誠」這句話，突然感 覺到當下無邪，渾身都是誠，不需要外求。這次的經歷，他感到一時暢快，身心 就好像脫去纏縛一樣。此時雖然並未真正悟道，但「渾身是誠」及「一時快然如 脱纒縛」之境，已經略有渾然全體及超脫自在的身心體會了。 萬曆二十二年，高攀龍年三十三歲，這一年可以說是高攀龍學聖修悟的重要 一年，《高忠憲公年譜》載：「公夙有志聖學，其發憤修悟，大要得力於揭陽之行。」 14高攀龍自己也有「三轉手勢」15之說。這一年他登釣臺拜嚴先生祠，有記云：「十 10 同前註，卷 1，葉 10-11。 11 【明】高攀龍：〈與安我素一〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 30-31。 12 【明】華允誠編：《高忠憲公年譜》（北京：北京圖書館出版社，2005 年），頁 627。 13 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 13。 14 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》（北京：北京圖書館出版社，2005 年），卷上， 頁 89－90。 15 同前註，卷上，頁 96。五日五鼓渡江，連朝陰雨不開，蓬窗隱坐，深自省克，知前功之不切，手勢一轉。」 16他因深刻地自我省察克治，而自知先前的功夫不夠深切，這是他手勢第一轉之 時。 同年八月，高攀龍至武林，經由吳子往的介紹，認識了陸古樵。陸古樵，名 粹明，廣東新會人： 其人清苦澹默，終日靜坐，或至閉戶經月，與之錢則辭；與之衣，寒則衣 之，暖則返之，井然不苟也。問其所從師，曰：潮陽蕭自麓。問其學，曰： 主靜。謂予曰：只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之益，務要靜 有定力。令我制事，毋使事制我。予深旨其言。17 陸古樵平日潛心於主靜之學，有時候閉門靜坐數月之久，並告訴高攀龍學問要立 大本，並要靜有定力，這一主靜的宗旨對高攀龍影響極大。 據〈困學記〉記載：有一天陸古樵忽然問道：「本體何如？」高攀龍言下茫然， 雖然答曰無聲無臭，然實出於口耳，並非真有所見。這一天晚上明月如洗，坐在 六和塔畔，江山明媚，知己勸酬，本是最為適意之時，然高攀龍卻覺得忽忽不樂， 好像有所束縛，雖然勉強鼓起興致，但精神並不偕来。當晚夜闌告别，他登舟時 猛然省道，今日風景如彼，然己之情景如此，是為什麼呢？追根究柢，乃知自己 於道全未有所見，身心總無受用，因此發憤曰：「此行不徹此事，此生真負此身矣！」 明日他於舟中厚設蓐蓆，嚴立規程，以半日靜坐、半日讀書，靜坐中如果有不寧 帖處，只將程朱所示的法門加以叅求，於凡誠敬、主靜、觀喜怒哀樂未發、黙坐 澄心、體認天理等，一一實行，無論立坐食息，念念不舎。夜不觧衣，倦極便睡， 睡覺復坐，對於前諸法反覆更互，當心氣清澄時，便有塞乎天地般的氣象，卻有 不能長久保持之慨。之後： 在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜，晚間命酒數行， 停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹脩篁，種種恱心，而心 16 同前註，卷上，頁 90。 17 同前註，卷上，頁 89－90。
不著境。過汀州陸行至一旅舎，舎有小樓，前對山後，臨澗登樓甚樂，手 持二程書，偶見明道先生曰：「百官萬務兵革百萬之衆，飲水曲肱，樂在其 中，萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：原来如此實無一事也。一念纒 綿，斬然遂絶，忽如百觔擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂 與大化融合無際，更無天人内外之隔，至此見六合皆心，腔子是其區宇， 方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此 時只看作平常自知，從此方好下工夫耳。18 這一段話，可以說是高攀龍悟道的代表。依上所述，他悟道的歷程又可細分以下 數階段：一、他在依著「半日靜坐，半日讀書」的方法，用功甚久，偶然感到心 氣清明，但並不能維持太久。二、之後的兩個月，他遊歷武夷、天游、九龍、十 八灘等奇絕之處。雖然山水清美，有各種溪聲、鳥韻、茂樹、脩篁，雖然足以悅 心，他卻能保持「心不著境」的狀態。三、在得力山水之助後，到了汀州旅舎， 臨澗登樓，他手裏拿著二程書，偶然看到明道先生說：「其實無一事。」才突然猛 悟：「原来如此實無一事也。」這個時候，他的身心頓時發生了極大的變化，如他 所形容的：「一念纒綿，斬然遂絶，忽如百觔擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透 體通明。」在這一個時刻，他感覺到與大化融合無際，更沒有天人內外的隔閡， 見得六合皆是心，無論是身體或是方寸之心，各有其位，神而明之，沒有方所可 言。 這裏必須注意的是，高攀龍在獲得悟境之前，即不斷地進行靜坐的練習，且 在到達旅店之前，得力山水之助，能常常保時「心不著境」。因為這些前置工夫的 積累，以致他在汀州旅店讀到明道的一句話，剎那間豁然開朗，有所「頓」悟。 然因他平日甚為鄙薄學者任意誇言說悟，所以此時雖有此境，也只當作平常自知 的事，日後好下工夫。同年十一月，蕭自麓來書曰：「工夫不密，內有游思，則主 不一；外有惰行，則儀不飭，非敬也，必須內外協持，積養深厚，使此心無少閒 雜，斯謂能一，斯謂真敬。」高攀龍有感於蕭自麓之言，道：「予數年來亦殊悠悠， 自出門至此已三轉手勢，以此知學者瞥見些光景而遂以為有悟者，皆妄也。」19蕭 18 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 16。 19 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》，卷上，頁 96－97。文中對「三轉手勢」的過程
自麓信中提到工夫不能不密，內不能有游思，外不能有惰行，須經過深厚的積養， 使心專一精純，才是真正的敬。高攀龍對他的話，深有感動，想到自己數年來悠 悠度日，經過這一年的三轉手勢，更加深切明瞭學者如果僅是瞥見一些光景便以 為有悟，實為謬妄。可知他深知悟道之事，並非一蹴可幾，其體認之深，實非言 誇言虛語之可比。
（三）聖人之道的更深體悟
上述高攀龍的「悟境」，包括在剎那間斷絕所有的念頭，就像脫落千百斤的擔 子、通體透明，在此豁然通透的過程中，更感到所有隔閡的消除，無論內外、天 人、身心，一切都渾然一體、自在通達。高攀龍這一段體悟，頗有禪悟的況味， 黃宗羲也曾說：「忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。」 20但高攀龍之悟，其形跡雖與禪悟雷同，但由上節可知，高攀龍之「悟」，乃在於 其不斷地「自覓本體」的過程，他所宗尚的是「尊德性」的工夫，期於其中體悟 聖人之道。故經歷過汀州悟道，他自認對於聖人之道，已能有一層更深一層的體 認，以下就〈困學記〉所敘分述之： 1.萬曆二十三春，他自揭揚歸來，取釋、老二家參之，而能了解： 釋氏與聖人所爭毫髪，其精微處吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處先 儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之尊，若無聖人之道，便 無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覺也。21 他提出釋、老二家與儒家的區別，認為其間僅些微之差，二氏的精微儒家已具有， 即在於「無極」二字，二氏之弊則於「無理」二字。故儒家勝於二氏者，主要在 於能心存生民。 2.萬曆三十四年，高攀龍四十五歲，這時候他： 與內容並未作清楚交代，僅知高攀龍此一時期的心境應有三次的大轉變。 20 【清】黃宗羲：〈蕺山學案〉，《明儒學案》（臺北：里仁書局，1985 年），卷 62，頁 1507。 21 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 16。方實信孟子性善之旨，此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一个，惟最 上根潔清無蔽，便能信入。其次全在學力，稍隔一塵，頓遥萬里，孟子所 以示暝眩之藥也。22 這一年，高攀龍方才真實相信孟子的性善之旨，並堅信此性無古今、聖凡之分， 天地人只是一個，只有最上根的人心地清潔，毫無遮蔽，才能信入；其次則須要 學力才能契入，只要稍有隔閡，則成萬里之遙。可知上文所言的「自覓心體」，所 悟到的即是此至善心體的發露，而此「實信」二字，實緣於他切身的體悟而來。 3.萬曆三十五年，高攀龍四十六歲，他有日記云： 二十八日至水居靜坐，見得目之視，耳之聽，皆是此心之靈。此心之靈充 塞無際，嘿識而存之，更無餘事矣。23 此日靜坐體會到此心之靈充塞無際，只要默然保存就可以了。他作詩曰：「此事須 從靜裏求，不求徒靜祇悠悠。既竭吾才方卓立，莫教日月過時休。」24又：「嘗言 寂寂與惺惺，大夢居然尚未醒。要識真惺與真寂，須教默識此心靈。」25仍強調 「靜裏求」及「默識此心靈」，才能識得此心的清明與靜寂。 之後，他在日記又記載道：「次日忽疑孔門所謂仁即是此件否？何故卻說克 己、復禮，專在視、聽、言、動上？又說恭敬、忠恕、寬信、敏惠等俱在事上說」， 26因於這個疑問，所以他也確認了：「不知此聖學所以為妙，正是此靈之德，此靈 全不在恍惚希彝處覓，只在實事上不走漏便是不違仁也。」27這裏他很清楚地確 定聖學所說的此心之靈並不是在恍惚希微的地方尋找，而是表現在實事上，「聖學 全在躬行，所以不落光景」，28這也正是聖學的奧妙所在。因為有了這番體悟，所 22 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 17。 23 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》，卷上，頁 119。 24 同前註，頁 119。 25 同前註，卷上，頁 119。 26 同前註，卷上，頁 119。 27 同前註，卷上，頁 119。 28 同前註，卷上，頁 119。
以：「次日行持覺有默識的意思，疑是多了事，因看禽魚，忽悟鳶飛魚躍，總是天 機，自然誰著得些子力，遂覺一化，不知手之舞之，足之蹈之也。」29這一段體 悟在他後來的〈困學記〉有更清楚地說明： 丁未方實信程子鳶飛魚躍與必有事焉之旨，謂之性者，色色天然，非由人 力，鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，瀰漫 布濩，亙古亙今間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事者，如植榖 然，根苗花實雖其自然變化，而栽培灌溉，全在勉強問學，苟漫說自然， 都無一事，即不成變化，亦無自然矣！30 這裏以程子說的「鳶飛魚躍」及「必有事焉」的要旨來表達他的體悟，「鳶飛魚躍」 說的是任性之自然流露，不由人力。一切都是真機流行，到處遍布瀰漫，亙古不 息，自然不須要「忘」與「助」；雖是如此，仍必須加以「必有事」的工夫，就像 樹木的根苗花實，雖然自然變化，但仍須栽培灌溉，如果只漫說自然，沒有加以 工夫栽培，就沒有變化可言，也便沒有自然的流行。因此，高攀龍認為人的至善 的本性，就像天機流行那樣地自自然然，但仍須加以勉強問學的工夫，才能成就 後來的自然。而這「必有事焉」的要旨，正是說孔門所說的「仁」，須在事上表現 的意思，而這也是高攀龍所認為的「聖門之妙」之所在。所以他的靜坐默識的工 夫，最後仍必須發用於「必有事」的表現。這是他經歷過一番又一番地實踐力行 所得到的心得，故有詩曰：「一番攻破一番平，到得平時無處尋。不說從前經歷路， 只拈平處誤人深。」31因於一次又一次的經歷，他也愈來愈有信心，並能自作主 宰，故又說：「次日行持，但覺此心光明燦爛，自作得主宰中功用自在，但是本色 耳。」32 4.萬曆三十九年，高攀龍五十歲，訂古本《大學》「辛亥，方實信《大學》知 本之旨具别刻中」。33《大學》有言：「自天子以至於庶民，壹皆是以修身為本。」 29 同前註，卷上，頁 119－120。 30 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 17。 31 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》，卷上，頁 121。 32 同前註，卷上，頁 121。 33 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 17-18。
所以這裏所說的「知本之旨」，應是指修身為本，高攀龍自己也曾說：「曾子當啟 手足時，一箇身子完完全全，潔潔淨淨，如精金百煉，如白璧無瑕，此時方了得 修身為本四字。」34又說：「知修身為本而本之，天下無餘事矣。」35故知高攀龍 認為人的一個身子本是清淨無瑕的，學問也應該以修身為本。 5.萬曆四十年，高攀龍五十一歲，他說： 壬子，方實信《中庸》之旨，此道絶非名言可形。程子名之曰天地，陽明 名之曰良知，總不若中庸二字為盡，中者停停當當，庸者平平常常，有一 毫走作便不停當，有一毫造作便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人 不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而 後已云爾。困而學之，年積月累，厥惟艱哉，而不足以當智者，一笑也！ 同病相憐或有取焉。36 這一年，他才實信《中庸》的要旨，以為《中庸》之道絕不是語言文字可以形容。 他並以為程子說的「天地」、陽明說的「良知」，都不如「中庸」二字恰當。「中」 是停停當當，「庸」是平平常常，只要有一絲一毫的造作便不停當，有一絲一毫的 造作便不是平常，本體是如此，工夫也是如此，天地聖人尚不能究竟，何況吾人， 豈有窮究的一天？因此，必須時時勤勞不懈地從事道德修養，謹言慎行，一直到 死為止。足知智者必須經歷日積月累，艱苦卓絕，困苦地學習才能獲得。 由以上所述，更足以說明，高攀龍的「悟」仍是儒家聖人之道的追求，而此 藉由靜坐體悟的，是一種至善心體的呈露，此至善心體本來具在，自自然然，真 機流暢，只是在還沒發露出來時被隱蔽了，因此須常以靜坐的「必有事焉」的方 法，使本然的心體呈露，則自然如條暢枝達，內外渾然為一，這一切呈露本就平 平常常，不須任何造作。從高攀龍對於心體的體悟，可以看出他在以自身生命真 實的踐履過程中，對於心體之要有了更精微、更深刻的體會。 34 【明】高攀龍：〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 21。 35 【明】高攀龍：〈與涇論知本〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 13-14。 36 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 18。
三、為何要靜坐
高攀龍認為靜坐是入道的重要方法，甚至說：「學者靜坐是入門要訣，讀書、 靜坐，不可偏廢。」37為何說靜坐是入門要訣？為什麼要靜坐呢？以下就高攀龍 所說，分項述之。（一）定心氣
高攀龍曾引伊川先生說：節嗜欲、定心氣，認為靜坐「却是定心氣之法」38。 為什麼要定心氣呢？他曾說： 凡人之所謂心者念耳，人心日夜繫縛在念上，故本體不現，須一切放下， 令心與念離，便可見性，放之念，亦念也。如何得心與念離，放退雜念， 只是一念，所謂主一也，習之久自當一旦豁然。學者不識痛癢，便謂自家 已是了，何不從靜中體認已湛然虛否？無昏無散否？動中體察已斬然直 否？無將無迎否？若猶未也，豈可不大愧聽恥，大發奮迅，忍自瞞昧，虚 過一生乎？39 高攀龍在這裏首先提到「心」和「念」的不同，心的本體原本應該是清徹瑩淨的， 但我們凡人常常把念當作是心，並日日夜夜繫縛在念上，因此使得心的本體無法 朗現出來，所以須要放下一切，使心和念分離，本性才可以闡現出來。而要如何 使心和念相離？他認為放退雜念並主於一，只要常常練習，久了自會有豁然貫通 的一天。而從靜中體認又是最好的方法，時常體認自己是否湛然虛明？是否沒有 昏散？動中體察是否都依直道？是否對一切都不迎不拒？所以修養的目的是為了 使人的本體朗現，不受到各種念頭的牽纏，而在靜坐中對於念頭的起落更容易察 覺與觀照，更有利於內心的觀察，這也是他強調靜坐的重要原因。高攀龍也說：「聖 37 【明】高攀龍：〈會語〉，《高子遺書》，卷 5，葉 9。 38 同前註。 39 【明】高攀龍：〈示學者〉，《高子遺書》，卷 3，葉 22。學不全靠靜，但各人禀賦不同，若精神短弱，決要靜中培養豐碩，收拾來便是良 知，散漫去都成妄想。」40所以靜坐是為了幫助收拾心念，只要雜思妄想之念收 拾，心體良知便朗然呈現。
（二）與讀書相印證
高攀龍時時強調「讀書、靜坐，不可偏廢」，41他尤其喜歡提及朱子「半日靜 坐半日讀書」的方法，說：「朱子謂學者半日靜坐、半日讀書，如此三年，無不進 者，嘗驗之一兩月便不同。學者不作此工夫，虚過一生殊可惜。」42為什麼要把 讀書和靜坐放在一起呢？高攀龍認為，讀書人應該與書本之理相印證，但是他看 到的情況卻是： 今人終年看書，不曽記得一句，明年又重看，到老亦只如此，其實不曽有 一句透徹，一句受用。若依此法去看，只須看得一書，其他便迎刃而解， 終身不忘，更是人人做得箇人品。如今第一要緊的是這一箇心，廼萬理統 會萬事根本，今人終日營營，閒思妄想，此心不知放在何處，如此豈有與 聖賢之書相入之理？43 這是讀書人一般的情況，終年看書，不曾有一句透徹、一句受用，到頭來書是書， 我是我，二者毫不相干，更說不上體認書中的聖人之理。所以他說讀書如果不能 以書中的道理關照此心，那麼終日營營，閒思妄想，心不知道在哪裏，也不知和 聖人之書相入。為了避免此弊，他也提出靜坐的方法來輔助： 諸友若肯相信，今日囘去便掃一室，閉門靜坐，看自己身心如何，初間必 是恍惚飄蕩，坐亦不定，須要勉強坐定，令浮氣稍寧，只收斂此心向腔子 40 【明】高攀龍：〈荅呉安節年伯一〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 52。 41 【明】高攀龍：〈會語〉，《高子遺書》，卷 5，葉 9。 42 【明】高攀龍：〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 10-11。 43 【明】高攀龍：〈讀書法示揭陽諸友〉，《高子遺書》，葉 23-24。裏来，若奈何這浮思邪慮不下，只向書中求聖賢所以治心之法，孟子說求 其放心，存其心養其性，操則存舎則亡，思則得之，不思則不得；孔子又 都不說心，只說君子不重則不威，學則不固，主忠信、居處恭、執事敬、 與人忠，于此數者尋箇入頭。若更不得，再于性理中，周、程、張、朱所 論存養處，討箇方法，便依法力行，如此自然有所得，只旬日之間便見功 效。果能存得這箇心，何書不可讀？何理不可明？何事不可行？44 對於讀書不得力，高攀龍提出靜坐之方來輔助。他說閉門靜坐時，一開始此心一 定是恍惚飄蕩不定的，但仍要自己勉強坐定，令浮動之氣稍稍寧靜，再將此心向 腔子裏，如果浮思邪慮仍無法平息，就從書中取聖賢治心的方法，如孟子說的求 放心、存心養性、操存捨亡；孔子雖然不說心，但說君子不重則不威，學則不固； 主忠信、居處恭、執事敬、與人忠，或是宋儒周敦頤、二程、張載、朱子等人所 說的存養的方法，依法力行，自然會有所得，甚至只要十天之內便可見出功效。 所以高攀龍提出的靜坐之法，仍在於存得此心，如此再去讀書，才可明白聖人之 理，這就是他常告誡學者讀書、靜坐要並進的原因。他在與朋友的書信說：「弟看 來吾輩每日用功當以半日靜坐半日讀書，靜坐以思所讀之書，讀書以考所思之要， 樸實頭（投）下數年之功，不然浮浮沉沉，決不濟事也。」45 可知高攀龍認為靜坐 之法可以幫助收攝浮動的雜念，使心思平靜安定，如此再來讀書、做事，才可收 事半功倍之效。
（三）靜坐見性
高攀龍的好友葉茂才概括他一生的學問云：「存之之學，以程朱為的，以復性 為主，以知本為宗，以居敬窮理相須並進為終身之定業。」46 如果說「復性」、「知 本」，是高攀龍一生學行最終要達成的目標，那麼在工夫的實踐上，除了居敬、窮 理，靜坐更是他一生不斷踐履的重要方法。他曾說：「存心必由靜坐而入，窮理必 44 同前註。 45 【明】高攀龍：〈與逯確齊〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 25-26。 46 【明】葉茂才：〈高景逸先生行狀〉，《東林書院志》卷 7，頁 56。由讀書而入。」47 又說：「學不在多言，只變化氣質，涵養性情，一切五常百行皆 以此為本。然非見道不能，每日偷閒靜坐，猛奮體認，若靜中復頽闒，則動中氣 濁，道體不顯也。」48 所以靜坐的目的是為了存心及使道體顯現出來，也唯有見道， 才能真正地變化氣質及涵養性情。而這裏的「存心」，就是「知本」，也就是「復 性」。而人的本性什麼樣子呢？高攀龍說： 但自黙觀吾性本來清淨無物，不可自生纏擾；吾性本來完全具足，不可自 疑虧欠；吾性本來蕩平正直，不可自作迂曲；吾性本來廣大無垠，不可自 為局促；吾性本來光明照朗，不可自為迷昧；吾性本來易簡直截，不可自 增造作。49 這一段話是高攀龍對於心性的看法，也可以說是他對心性體證後的描述。他說我 們的本性本來就是清淨無物、完全具足、蕩平正直、廣大無垠、光明照朗，以及 易簡直截，只是一般人的心性常常自己生出各種纏擾，自己懷疑有所虧欠，自己 使其迂迴曲折，自己設局促，自我迷茫昏昧，自己增加造作，因此才須要有復「性」 的工夫，所以他說：「學問起頭要知性，中間要復性，了手要盡性，只一性而已。」 50 學問的目的在於知性，復性，最後要盡性。要先知道本性本來即具足清淨、光明、 廣大、圓滿，才能進一步加以「復性」，最後才能盡性。靜坐的目的便是為了復性， 故說： 靜坐只以見性為主，人性萬物皆備，原不落空；人性本無一物，不容執著。 性即天也，維天之命，於穆不已，可以為無乎？上天之載，無聲無臭，可 以為有乎？天即心也，當其感皆天之用也，當其寂即天之體也，必體立用 行，故於靜時默識其體，觀未發氣象，即黙識其體也。觀者即未發者也， 不動於意，故不可以有意言，不可以無意言，總只是一片靈明久著於物， 47 【明】高攀龍：〈書扇〉，《高子遺書》，卷 12，葉 31。 48 【明】高攀龍：〈與周季純一〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 62-63。 49 【明】高攀龍：〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 12。 50 【明】高攀龍：〈與許涵淳〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 61。
故不靈不明，一念反觀便靈便明耳，即此是性，即此是天，更無二物。51 故知靜坐只為了見性，見此空無一物、不容執著及萬物皆備、原無落空之本性， 只要將此性的靈明一一朗現出來，就可以知道性即是天，天即是性，性與天本來 就是合一，並非二物。而人的本性既然是清淨的，也不須要艱苦卓絕、苦心力索， 只要一念反觀便是，自也是輕鬆簡易。 由於理學家們從事的是心性修養的學問，因此在實踐的過程中，必然會討論 到心體的問題，本性心體的呈現應該是什麼風貌？以往的學者除了說到人性本善 之外，進一步又說盡心、知性、知天，由至善之性，推拓到天人合一。而高攀龍 除了以上的體會外，因為他長年從事靜坐活動，身心常保凝然靜定，且在「悟」 的過程中產生的身心體驗，使他對心體的本來樣貌有更清晰的體會；可以說，藉 由靜坐之助，高攀龍對心性本來面目，有了更為深刻及精微的感悟，而這絕對不 僅是知識的理解，而是經過工夫踐履之後的真實驗證。
四、靜坐的方法
高攀龍一生都在實踐靜坐的法門，對於靜坐的方法也時有說明，以下即分數 項說明。（一）平常
高攀龍有〈靜坐說〉一文，說道： 靜坐之法不用一毫安排，只平平常常黙然靜去，此平常二字不可容易看過， 即性體也，以其清浄不容一物，故謂之平常，畫前之易如此，人生而靜以 上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體貼出，方是 51 【明】高攀龍：〈荅呂釗潭大行〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 67-68。自得。52 這裏說靜坐的方法切忌過於苦心力索、刻意安排，因為我們的本性心體本就是清 淨不容一物的，所以過度地著意安排都是違反本性天理自然的原則，因此他說靜 坐只須平平常常默然靜坐即可，連一絲一毫的安排也不需要。所以說這「平常」 二字特別重要，只要平平常常地靜，自然可以體貼天理自然，不須多加著意，不 必別用工夫。所以他又說： 靜中妄念強除不得，真體既顯，妄念自息；昏氣亦強除不得，妄念既浄， 昏氣自清。只體認本性原来本色，還他湛然而已，大抵著一毫意不得，著 一毫見不得，纔添一念，便失本色。53 既然靜坐不須著意安排，所以也不須勉強去除妄念與昏氣，只要體認本性原來就 是湛然清淨的，等到本性一現，妄念、昏氣自然會消除，就是如此平常的工夫， 若是稍有添加，便會失去本色。高攀龍在與吳子往討論靜坐時，也說： 兄靜坐已得身心妥貼否？有不妥貼處，皆屬安排，皆非自然，葢此箇心體 力，但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然現前，更不待認而後合。待認 而合，則與道為二，反成急廹躁擾矣。54 高攀龍與吳子往常常在書信中討論彼此用功的情況，並且互相提醒勉勵。在這一 段文字中，他頗關心吳子往的靜坐情況，探問是否已得身心妥貼，並說明身心如 果不妥貼，一定是過於安排，不夠自然，並提醒他若有昏雜時只要「略綽喚醒」， 即是不過度用力，因為只要一喚醒，本體就會昭然現前，這時不須要再有一個「認」 的工夫來使心與道相合，如果多一層「認」，心、道才能相合，那麼心與道就是分 為二，這反而是一種急迫與躁擾。所以這裏仍是強調一種平常、輕鬆、不著意、 52 【明】高攀龍：〈静坐說〉，《高子遺書》，卷 3，葉 20-21。 53 同前註。 54 【明】高攀龍：〈與子徃三〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 56-57。
不安排的「自然」工夫。 上一段所述，就如同程明道所說：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，…… 識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈， 何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足 以明之。天地之用皆我之用。」55重視的是回到自己本來具足的渾然與物同體的 仁心，識得此仁，只要用誠敬保存就可以了，不須要再加以刻意地防護檢查，也 不須要往外窮究追索。這種逆覺地保有本心本性的工夫，也就是孟子所說「萬物 皆備于我」，只要「反身而誠」，乃為大樂的進一步深化。
（二）主一
如上所說的「平平常常」的靜，可能流於過度簡易、難以把捉的弊病，因此， 高攀龍在萬歴癸丑秋作〈靜坐說〉，過二年重讀此篇，認為說法並未詳備，因此又 作了〈書靜坐說後〉，曰： 夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門，彼夫初入之心妄念膠結， 何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣，故必收斂身心，以主於一，一即 平常之體也，主則有意存焉，此意亦非著意，盖心中無事之謂一，著意則 非一也，不著意而謂之意者。但從衣冠瞻視間整齊嚴肅，則心自一，漸久 漸熟漸平常矣。故主一者，學之成始成終者也。56 高攀龍在前文提到靜坐之法不須一毫安排，但又唯恐初學者妄念膠結，無法一時 見到平常之體，為了使初學者可以收歛身心，因此又提出「主一」之說。他說「一」 即是平常之體，「主」是有意存之，但並非刻意或著意，也就是心中無事的意思。 這個補充說明，對於初學靜坐，妄念執著較多的人，確實較有把捉的方法，因為 凡夫的心就像心猿意馬，尤其是心思較安靜時，更容易察覺妄念，如果只教他們 55 【宋】程顥、程頤著：《河南程氏遺書》，收於《二程集》（臺北：漢京文化事業公司，1983 年）卷第 2 上，頁 17。 56 【明】高攀龍：〈書静坐說後〉，《高子遺書》，卷 3，葉 21。平平常常，不要有任何的著意安排，他們可能更無法適從，因此，高攀龍又提出 「主一」的方法，把心繫念在一處，則對於入門者或心思雜念較多者，有一著力 點，也較能用功得上，就如同禪門教導數息、隨息等方法，也是幫助心思收攝一 處的好方法。高攀龍又說，也可以從形貌動作間的整齊嚴肅作起，讓心慢慢主於 一件事，練習愈久就愈熟練，也會愈平常。所以「主一」的方法不一定靜坐時可 以練習，平時的行住坐臥都可以練習。且這「主一」的方法是學習靜坐者徹始徹 終都必須持守的。
（三）涵泳聖人之言
高攀龍為了使初學者有所把捉，另外提出涵泳聖人之言，以說明靜坐並不是 一種空守的狀態。他說： 日前見兄多有無事生事處，或因用功煩惱，或遇佳境貪戀，或脩業而又慮 累德，或脩德而又恐遺業，此等皆非主一先難之義，甚乖湛然之體，要於 此處灑灑落落，始覺自在耳。至於靜中不可空持硬守，必須涵泳聖賢之言， 使義理津津悅心，方得天機流暢。57 這則也是與吳子往討論靜坐所說，他先告訴吳子往靜坐時不可以無事生事，所謂 的「無事」是指前面說的平平常常，不要於湛然清淨的本體外另外生出事來，「生 事」則來自於用功煩惱，或者貪戀佳境，或者脩業時又想累德，脩德時又怕遺業， 這是有違湛然本然的灑脫自在。但他又說，靜坐時也不是一味地硬守空境，而必 須拿聖人之言來加以涵泳，使聖賢的義理調悅此心，才是所謂的天機流暢的境界。 他在〈復七規〉一文也提到：「初入靜者，不知攝持之法，惟體貼聖賢切要之言， 自有入處，靜至三日，必臻妙境。」58 可知「體貼聖人切要之法」，也是針對初入 靜者而言。 57 【明】高攀龍：〈與子徃三〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 56-57。 58 【明】高攀龍：〈復七規〉，《高子遺書》，卷 3，葉 19-20。（四）動靜一體
如前所述，高攀龍因為擔心初學者無法掌握不假安排的靜坐之法，所以後來 又提出「主一」之說，但他的「主一」也不是著意於一件事，只是將心念放在平 常之體的「一」之上，並從平日的穿衣戴帽、行為舉止中去練習，經過長時間的 練習，自然愈熟練，而可以化為平常，即日常生活的一舉一動無不是清淨性體的 流露，這才是靜坐工夫的最終目的。可知，高攀龍認為動靜是一體的，二者必須 相輔相成，對於動、靜的關係，高攀龍曾說： 若夫脫落世事，超然物表，深山茂林，隻居無耦，境靜而已；澄湛虛明， 心冥太始，無善無惡，騰騰兀兀，念靜而已。靜於境者，不可與於物宜而 當天下之動；靜於念者，不可與於典禮而善天下之動。去主靜立極之道遠 矣。59 這一段話中，高攀龍指出「境靜」與「念靜」兩種靜，所謂「境靜」是指獨自處 於深山茂林之中，而能夠超脫一切的塵俗之事，由處外境之靜而達到的內心之靜； 「念靜」則是指心念能夠與太始冥合，時時處在無善無惡之境中。但他認為這兩 種靜都無法做到「與於物宜」、「與於典禮」之動，並不合乎周敦頤說的「主靜立 極」之道。故知，高攀龍認為無論境靜或念靜，都不是真正的靜，真正的靜是不 可與動分開的，他在給吳子往的信中也曾說： 與兄别後，此件工夫無可告語印證，殊無日新之益，家居只隨分應酬，尤 悔日積，但徴色發聲之間，皆為鍛錬琢磨之助，亦自得力，因此愈知直方 之功，動靜一體而成。靜中有毫髮私念攙和便不能直，動中有毫髪世情粘 滯便不能方。愈直則愈方，愈方則愈直，妙處真不容言也。60 這封信的前半部，高攀龍自敘靜坐工夫並沒有特別的進展，僅於家居生活隨份應 59 【明】高攀龍：〈靜庵華翁七十序〉，《高子遺書》，卷 9 下，葉 38。 60 【明】高攀龍：〈與子徃三〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 56-57。酬；且又能在形於色、發於聲之間多所鍛鍊琢磿，才更了解直與方、動與靜是一 體而成的。可見高攀龍雖然強調靜坐之功的重要，但並不因此而忽略動時的工夫。 他在〈靜坐說〉後面部分也提到： 由靜而動，亦只平平常常，湛然動去，靜時與動時一色，動時與靜時一色， 所以一色者，只是一箇平常也，故曰無動無靜。學者不過借靜坐中認此無 動無靜之體云爾。靜中得力方是動中真得力，動中得力方是靜中真得力。 所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。61 這裏說經由靜坐的練習，最後無論由靜到動，或由動到靜，都只是平平常常，湛 然清晰、明明白白，動與靜並沒有不同，這便是無動無靜的境界。所以學者只是 藉由靜坐來體認無動無靜之體，只有在靜中得力，動中才能得力；反過來，只有 在動中得力，靜中也才能得力。這便是儒者所謂的「敬」、「仁」、「誠」，也就是復 性之道。故動、靜原是一理，「學無動靜，其初靜以澄之，至不緣境而靜，不緣境 而動，乃真靜也。」62靜只是一開始的工夫，最後能夠達到動靜一如，才是真正 的靜，這也才是他的學說要義，但動、靜之中，他仍較強調靜功的培養。
五、靜坐的實踐與得力
（一）靜坐的實踐與應用
高攀龍自二十五歲便開始學靜坐，萬曆二十六年，他更為了靜坐及讀書計， 作水居，並於水居搭建了一座可樓，其間有茅屋數椽及湖光山水之致，平日則謝 客棲息，與吳子往諸先生相與瞑目焚香，閉關趺坐，每坐必以七日，並作〈復七 規〉，詳細地說明其靜坐實踐的過程，文曰： 61 【明】高攀龍：〈静坐說〉，《高子遺書》，卷 3，葉 20-21。 62 【明】高攀龍：〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 11。復七規，取大《易》七日来復之義也。凡應物稍疲即當靜定七日以濟之， 所以休養氣體，精明志意，使原本不匱者也。先一日放意緩形，欲睡即睡， 務令暢恱，昏倦刷濯，然後入室，炷香趺坐，凡靜坐之法，喚醒此心，卓 然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所， 勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體貼聖賢切要之言，自有入處， 靜至三日，必臻妙境。四五日後，尤宜警策，勿令懶散，飯後必徐行百步， 不可多食酒肉，致滋昏濁，臥不得解衣，欲睡則臥，乍醒即起。至七日則 精神充溢，諸疾不作矣，食芹而美，敢告同志。63 這一篇文章將七日靜坐作了一番說明。之所以稱「復七規」，乃是取《周易․復卦》 「七日來復」64之文，因為凡常應物疲勞時，應以七日的靜定之助以休養生息， 才能使精神稍稍恢復，所以規定七天的靜坐為一個完整的段落。七天之中，第一 天要使意念放散，行動舒緩，想睡就睡，儘量讓精神可以暢快愉悅，洗滌昏倦， 然後再進入室內炷香趺坐。因靜坐之法，乃在於喚醒此心，使心昭灼明白，意志 無所適。意志無所適，精神自然可以凝復，因此不須加以安排，不著方所，也不 思效驗。初入靜之人，不知道攝持的方法，則可以體貼聖人切要之言，自然會有 入處；靜至第三日，必能臻至妙境。四、五日後，尤其應加警策，勿使懶散。飯 食之後，一定要徐行百步，不可多吃酒肉，導致昏濁。睡臥時不得解衣，想睡就 臥下，乍醒即起。到第七日時，則可精神充沛，諸病不作，即使食芹也覺甘美。 在這一篇文章中，高攀龍對七日靜坐的進行及注意事項，有較清楚說明，足見他 對於靜坐此一工夫，是極慎重的。高攀龍同年又作〈山居課程〉一文，更將一天 的時間作規律的安排，文曰： 63 【明】高攀龍：〈復七規〉，《高子遺書》，卷 3，葉 19-20。 64 《周易․復卦》「復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。」有關七日 之說，眾說紛歧，王國維《觀堂集林․生霸死霸考》載：我國出土的青銅器銘文中，保留有一種 現存文獻失載的周初紀日法，即按月亮盈虧規律，分每月為四期，每期七日（或因大小月有八昌 者），從月初至月末取名為「初吉」、「既生霸」、「既望」、「既死霸」。據此，「七日」正 為日序周期轉化之數，「七日來復」當取此象徵「機轉迅速」之義，猶今語「一星期之間」。又 王弼《注》釋「七日」曰：「陽氣始剝盡，至來復時，凡七日」。（參張善文、黃壽祺：《周易 譯註》，臺北：頂淵文化，2004 年 9 月，頁 204）。
五皷擁衾起坐，叩齒凝神，澹然自攝。天甫明，小憩即起，盥潄畢，活火 焚香，黙坐玩《易》。晨食後徐行百步，課兒童灌花木，即入室靜意讀書。 午食後散步舒嘯，覺有昏氣，瞑目少憩，啜茗焚香，令意思爽暢，然後讀 書，至日昃而止。趺坐，盡線香一炷。落日銜山，出望雲物，課園丁秇植。 晚食淡素酒，取陶然篝燈，隨意渉獵，興盡而止。就榻趺坐，俟睡思欲酣， 乃寢。65 從〈復七規〉及〈山居課程〉中，可以看出高攀龍對於靜坐的重視與實踐，這又 因於他個人在靜坐上已經有所得力，所以便時常依此規程或課程，閉關靜坐，以 調養身心。 但高攀龍並不一味地耽溺於靜坐，而摒去所有的活動，只是他認為動中練習 的效果有限。如自萬曆三十二年，東林精舍成立後，開始了熱絡的講學活動，並 吸引眾多的士人前往聽講，高攀龍也參與講學，他在此時也強調「終不可無端居 靜定之力」66， 並以自身為例，告誡學子，自己自少至老，都不廢靜坐之功。然 自萬曆二十三年悟道，二十四年後，他因父母過世，加以徙居婚嫁之事，歳無寧 息，靜坐之功較少，只能在動中練習，便有「但覺氣質難變」67之感，所以少了 靜坐工夫，只在動中練習，對於氣質的改善仍是有限的。 他又說靜坐的工夫並不是一朝一夕可得，須要加以常常練習，他說： 盖各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中，學者神短 氣浮，便須數十年靜力方得厚聚深培。而最受病處在自幼無小學之教，浸 染世俗，故俗根難拔，必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨；澄神 黙坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣乃可耳。68 這裏強調主靜須在尋常日用中練習，因為一般人的過患在於精神短弱，心氣浮動， 65【明】高攀龍：〈山居課程〉，《高子遺書》，卷 3，葉 18。 66【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 16。 67【明】高攀龍：〈困學記〉：「然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歳無寧息，只於動中 煉習，但覺氣質難變。」（同前註）。 68 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 16-17。
更須要靜坐來加以養氣，且大約須花數十年的靜功才得以厚聚深培。尤其是自小 不曾經過小學之教，長久浸染世俗，更須先埋頭讀書，使義理融會貫通，變易其 俗腸俗骨；再加以澄神默坐之力，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，才有拔其俗根 的可能。高攀龍這裏提到，靜坐可以幫助養氣，69 再輔以讀書、明義理，才能將原 先受世俗習染的俗根俗骨拔除。他以自己為例，說：「余以最劣之資，即有豁然之 見，而缺此一大段工夫，其何濟焉？所幸呈露面目以来，纔一提策便是原物。」70 足見靜坐這「一大段工夫」對他助益甚大，且一旦呈露本來面目，只要一提策， 此面目常在，這都是得之於靜坐之功。這裏的取用禪宗語「本來面目」，仍是指至 善心體而言。 萬曆四十年（1612），顧憲成去世，高攀龍接任東林書院山長。兩年後，五十 三歲的高攀龍寫下回顧自己為學歷程的〈困學記〉，此時的他，學問、聲名皆享譽 甚隆，但他在〈困學記〉結尾仍很謙虛地說：「困而學之，年積月累，厥惟艱哉！ 而不足以當智者一笑也，同病相憐，或有取焉。」71 對於五十幾歲的高攀龍，其友 葉茂才描述道：「其工夫愈密，應用愈圓融，與朋友交，懇懇欵欵，愈深沈而和易。 僉謂集東林之大成者，在存之矣。」72 這句「集東林之大成」可以概括高攀龍此時 思想的影響力及聲望之高，但他在此時心境更加平靜，接物更為圓融，待人更為 誠摯，這些當歸之於他平日靜坐之功深。 萬曆四十九年（1621），高攀龍被起用為光祿寺丞，在林下近三十年的他已經 六十歲，在京師作官期間，四郊多壘，兵戈正未息，終日繁忙，唯賴平日的靜坐 之功，他說：「期光禄之事，弟以一人攝之，終日手不停筆，全頼平日靜功忙中收 斂，以翕而發，聊可支吾，以是益信學必以靜為本，方有受用。」73平日的靜功 讓他可以忙中收歛，以定靜之力收歛之後而發用，才聊可應付紛至沓來的事務。 他又說：「今年以一人攝一寺，事既無精神，又無才略，所仗者一靜而已。靜則理 69 高攀龍也曾說：「氣靜者，定久氣澄，心氣交合而靜也。」（〈語〉，《高子遺書》，卷 1，葉 11-12）靜定久了以後，身上的氣便會逐漸安定澄明，使得心氣交合，此稱為氣靜。 70 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 17。 71 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 18。 72 【明】葉茂才：〈高景逸先生行狀〉，《東林書院志》，卷 7，頁 52。 73 【明】高攀龍：〈與鄒經畬〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 47。
顯，不靜則理昧，故靜即理也。此心非三四十年不靜，故學在早下手。」74他以 自己一人主光祿寺為例，如果沒有平日靜功的輔助，是不可能面對各種繁瑣的事 務。因為心靜時事理便清楚可見，心不靜時便看不清事理，所以說靜即是理，這 是他親身體會靜坐的功效，因此一再強調學靜必須早下手，甚至須要三、四十年 的時間才能真正靜下來，所以他平日也常以多靜坐來勉勵子姪，他曾經由京師寄 回〈朂早做靜功〉一文，說道： 吾在此全靠平日靜功，少年不學，老無受用，汝輩念之。靜功非三四十年 靜不來，何者？精神一向外馳，不為汝收拾矣。事多苦拂意，苦有疾病， 苦到老死，苦益不可言。靜而見道，此等苦皆無之，汝輩急做工夫受些口 訣，不然此事無傳矣。天下惟此事，父不能傳之子，以身不經歴者，言不 相入，即終日言之，如不聞也。75 高攀龍自云在京師作官，全靠平日的靜坐之功，而此功夫若不從少年開始做起， 到老便無可受用，因為此功非三、四十年難以收到成效。因為我們的精神一向往 外奔馳，平生遇事又多苦，如疾病、老死都是極苦之事，只有靠靜坐見道，才能 免去這些苦。且靜坐之事必須自己親身經歷才能體得，即使是父親也不能傳給兒 子，且絕對不能只是口頭說說而不去實踐，若是如此，倒不如不知道得好。高攀 龍如此殷切叮囑，實因於自己一生實踐所得到的受用，並真切體會靜坐所帶來的 益處，所以希望子姪們及早作功夫，且一定要躬行實踐。 高攀龍晚年時，因要求朝廷追查晚明影響政治極大的三大案：梃擊案、76紅 丸案、77移宮案，78而被捲入複雜的政治鬥爭之中。天啟四年（1624），又上疏揭 74 【明】高攀龍：〈與華訒菴弟〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 47-48。 75 【明】高攀龍：〈朂早做静功〉，《高子遺書》，卷 10，葉 95-96。 76萬曆四十三年（1615 年）五月，有一男子張差，手持木棍，闖進太子朱常洛居住的慈慶宮，擊傷 守門太監，太子內侍韓本用聞訊趕到，在前殿逮捕張差。經過禦史劉廷元審訊，張差供出是鄭貴 妃手下太監龐保、劉成指使。朝臣有人懷疑是鄭貴妃想要謀害太子。鄭貴妃惶惶不可終日，向皇 上哭訴，神宗朱翊鈞要她去向太子表明心跡，結果皇帝和太子不願深究，最後以瘋癲奸徒罪將張 差處以淩遲。 77萬曆四十八年（1620 年）七月二十一日，萬曆皇帝病死。太子朱常洛繼位，改年號為泰昌。泰昌 帝在登極大典後僅十天，就一病不起。期間鴻臚寺丞李可灼曾進「紅丸」，不久泰昌帝駕崩，在
發崔呈秀貪污，在這種危急的局勢中，他也時時以靜、默二字作為保身之法，他 說： 今朝野皆成競局，治之之法靜、嘿兩字而已。且吾輩做自家人，脩自家心， 安得閒工夫向人分疏閒事也。臧否二字吾輩亦每犯之，在末世是禍本，善 善長而惡惡短，郭林宗所以免也。近思之，此是吾輩一項大工夫。79 高攀龍這段話很貼切地道出讀書人的通病，雖然說讀書人修身養性，是自己的事， 不應該有閒工夫去議論別人的閒事；但是讀書人總是不免犯了臧否他人的習氣， 這種習氣處在朝野交競、局勢危殆的末世，其實是一大禍事，稍一不慎，便容易 惹禍上身。所以高攀龍也自覺到：在亂世想要避免災禍，保全生命，治此之法便 在於「靜、默」二字。這一段話，很能道出亂世讀書人的矛盾心情，既不能愧對 自己的良知，又不免擔心禍從口出，試觀歷史上的黨禍，不都因為「臧否」人物 而發起的，所以高攀龍舉東漢郭泰能免於黨錮之禍為例，「善善長而惡惡短」，作 為同輩互相勉勵的一項大工夫。不過，高攀龍最終仍因彈劾崔呈秀而遭到迫害， 不但被迫辭官，天啟六年（1626），更被誣以貪贓罪，是年三月十六日，高攀龍被 逮捕的前一晚，他從容地投湖自盡。
（二）靜坐之得與境界
高攀龍論靜坐所獲的效益，除了以上所論可以安定心氣，使心體的靈明昭然 呈現外，他也常常描述靜坐時身心狀態，如萬曆二十八年於可樓靜坐，日記載：「連 日可樓靜坐，朝負初陽，夕披明月，山光水意，鳥語花香，心境相融，天下寧別 位僅一個月。這件因「紅丸」引發的宮廷案件，史稱「紅丸案」。 78 泰昌元年(1620)九月初一，朱常洛在宮中暴斃。皇貴妃李選侍卻仍住在皇帝、皇后的寢宮乾清宮。 按照明代的制度，外廷有皇極殿，內宮有乾清宮，都是屬於皇帝、皇后專用的。而李選侍是想借 年僅十五歲的光宗長子朱由校掌握朝政，坐鎮乾清宮，進而統馭後宮。朝中大臣們見此狀況，都 猜到了她的心思，最終，在外廷大臣的嚴詞逼迫和宮中太監王安的恐嚇之下，李選侍終於無奈的 決定移宮。熹宗朱由校進駐乾清宮，登上寶座。 79 【明】高攀龍：〈與李壽伯〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 58。有仙人耶？」80在朝陽、明月，山光水意中，他能夠「心境相融」，這簡直就像神 仙一樣的生活。他又有與朋友的書信說： 深院幽閒，小齋閴寂，道人無事，臥起從容，胸中廓然，其大浩浩無涯， 隨意靜坐，隨意讀書，隨意會友，畛域不設，物我皆春，事既易簡，味更 悠長，此為本分人作本分事，厥脩乃來，如日加長而不覺也。如曰吾志在 天下，柰何為此區區者，請看千里遊心客，還是東林一腐儒。81 這裏描寫在幽閒的深院，小齋闃靜，修道人無事，睡起時從從容容，胸中廓然潔 淨，浩大無涯際，此時可以隨意靜坐、讀書、會友，不預設任何的畛域，感受到 物我皆春，事皆易簡，意味悠長，這才是本分人作本分事，只要好好修養，自然 可以達致。此時，如果還要說志在天下，也只能算是東林一腐儒而已。既然本性 一切自足，只要守住此性，一切皆自足圓滿，一切都朗朗呈現。高攀龍的這一段 描述，也可見他已能體得這一派悠然的無事風光。高攀龍也有數首歌詠靜坐風光 的詩，如：〈靜坐吟〉：「我愛山中坐，恍若羲皇時。青松影寂寂，白雲出遲遲。獸 窟有浚谷，鳥棲無卑枝。萬物得所止，人豈不如之？」82又：〈夏日閒居〉：「長夏 此靜坐，終日無一言。問君何所為，無事心自閒。細雨漁舟歸，兒童喧樹間。北 風忽南来，落日在逺山。顧此有好懐，酌酒遂陶然。池中鷗飛去，兩兩復来還。」 83〈韜光靜坐〉：「偶来山中坐，兀兀二旬餘。澹然心無事，宛若生民初。流泉當 几席，衆山立庭除。髙樹依巖秀，修篁夾路疎。所至得心賞，終日欣欣如。流光 易蹉跎，此日良不虚。」以上這些詩都可以看出他悠遊自然，自在、自得的心境。 由以上所述，令人感受到山中修道，與物皆春的自然與自在，但是靜坐工夫 並不僅是與世隔絕時心無牽累的一時光景的表現，如前所述，高攀龍更把靜坐所 得的定力運用於日常繁忙的事務，並且可以收到穩定心性的成效。此外，我們 從高攀龍面對生死的從容，也可以看出他平日的修持及定力。據《年譜》記載： 80 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》，卷上，頁 111 81 【明】高攀龍：〈與任希顔〉，《高子遺書》，卷 8 下，葉 63。 82 〈靜坐吟〉共四首，此為第一首。（【明】高攀龍：〈靜坐吟〉，《高子遺書》，卷 6，葉 2） 83 【明】高攀龍：〈夏日閒居〉，《高子遺書》，卷 6，葉 4。
他在自沈前一天，還去道南祠拜謁，回家後「與一二門生談笑自若」，當晚與其季 弟暢飲園亭，顏酡意悅，並告訴朋友：「心同太虛，原無生死，何得視生死為二， 若臨死轉一念，便墮阬落塹，不是立命之學，平生講學，此處看極分明，得多少 力。」84可見他體得心如太虛，本來沒有生死，已將生死視為一如。他在自沈前， 也留下書信給朋友，說：「僕得從李元禮、范孟博遊矣。一生學力到此，亦得少力， 心如太虛，本無生死，何幻質之足戀乎！」85足見他說的「本無生死」，並非僅是 平日的空口講說而已，而是他平生的立命之學。曾經有人問他如何可以為「朝聞 夕死」，他回答：「當死便死。」86他在生命的最後，的確用行動證明了這一「當 死便死」的灑脫與從容。 高攀龍投湖自盡後，他的遺體被發現時，據《年譜》記載，說他：平立水中， 左手護心，右手傍岸，衣履整齊，汙泥不沾身，滴水不入腹。被打撈上岸後，一 開始腹甚堅，午後則口鼻中有氣忽出，帶微暖意，腹部也隨之變軟，面色清和潤 澤，數日後成殮，顏色如生。是日家庭到處俱有異香。87這種景象，令觀者皆驚 以為神異，有人說這當得力於他平日的靜功，如明末大儒劉宗周曾說：「先生平日 學力堅定，故臨化時做得主張，如此攝氣歸心，攝心歸虛，形化而神不化，亦吾 儒常事，若以佛氏臨終顯幻之法求之，則惑矣。」88劉宗周認為，高攀龍因於平 日的學力堅定，所以在面對死亡時可以自作主宰，最後可以攝氣歸心，攝心歸虛， 形化而神不化。這裏說的「學力堅定」，當得力於他的實踐之深、力行之篤，而高 攀龍於靜坐之功的得力，當又是極重要的因素。
六、高攀龍論脩與悟
高攀龍是個悟性很高的人，三十三歲的揭陽之行，他對於聖道有所體悟與得 84 【明】華允誠編：《高忠憲公年譜》，頁 671－672。 85 同前註，頁 674。 86 【明】華允誠編：《高忠憲公年譜》，頁 676。 87 據【明】華允誠編：《高忠憲公年譜》，頁 675－676。及【清】高世寧編、高世泰訂：《高忠 憲公年譜》，頁 177 載。 88 【明】華允誠編：《高忠憲公年譜》，頁 676。力，更使他後來不間斷地致力於學聖修悟，89然他對於「悟」之一事，是抱著極 謹慎的態度，如他在汀州有所「悟」時，曾說：「平日深鄙學者張皇說悟，此時只 看作平常自知，從此方好下工夫耳。」90 所謂「深鄙學者張皇說悟」，應是針對當 時學者稍有體會，便直言說「悟」，使得學風變得虛浮，這應也有鑑於明末王陽明 末學所造成的浮誇不實的學風而說。因此，即使他自己真有體悟，也當成是平常 之事，「從此方好下工夫」，表示此「悟」只是一個開始，也因此，他更強調「真 修」的重要，他說： 今之學者，每好言悟。夫悟誠足重矣。非悟則無默識，非默識則何以學？ 何以教？何以不厭不倦？然悟者，虛靈之偶徹，本體之暫現也。習心難忘， 本真易昧。故非真修不足以實真悟。91 這一段話說「今之學者，每好言悟」，也可以看出當時學風之一斑，高攀龍固然也 肯定悟的重要，因為沒有經過「悟」的歷程就無默識工夫，無默識工夫則無論在 學習、教導上都難以得力，且難以不厭不倦地持之以恆。他進而說「悟」只是一 種虛靈之心的偶然洞徹，只是本體的暫時顯現而已，如果習心還沒有辦法革除， 那麼本然的真心仍然很快就會被蒙蔽。所以說沒有真修就不足以維持真悟。他對 當時言悟者的觀察，曾說道： 今之悟者何如耶？或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢， 以是為悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教一掃而無之，決隄防以自恣，滅是 非而安心，謂可以了生死。嗚呼！其不至於率獸食人而人相食不止矣。92 他觀察當時輕言說悟的人，「或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣 暢，以是為悟」，卻因此以為得到悟境，便從此將聖人的教法拋之腦後，甚至摒棄 89 【清】高世寧、高世泰訂：《高忠憲公年譜》載：「公夙有志聖學，其發憤修悟，大要得力於揭 陽之行。」（《高忠憲公年譜》，卷上，頁 89－90）。 90 【明】高攀龍：〈困學記〉，《高子遺書》，卷 3，葉 16。 91 【明】高攀龍：〈與劉雲嶠二〉，《高子遺書》，卷 8 上，葉 50。 92 【明】高攀龍：〈重鍥近思錄序〉，《高子遺書》，卷 9 上，葉 6-7。
一切的規範而放恣裂滅，自以為這樣就可以了生死。高攀龍感慨這種行徑就像「率 獸食人」，甚且人人相食不已，令人痛惜。但是，也不是說不能言悟，他說：「今 之說者好言悟，夫悟誠足貴也；懲之者又諱言悟，夫悟奚可少也。」93因為「悟」 是一種修道的切於己的真實體驗，也是修道者對道產生肯定與信心的重要體會， 所以固然不必「好言」，也不必「諱言」，他舉例說，如：「立卓非顏之悟乎？至於 不遷怒貳過，斯其悟真悟矣。一貫非曾之悟乎？至於啟手足，斯其悟真悟矣。」94 顏回對孔子的學問、人品有了「如有所立卓爾」的感慨，95這是他的悟，而經過 不遷怒、不貳過的過程，便是他的「真悟」。曾子能體會孔子的「一以貫之」之道 便是他的悟，而在致疾時能有「啟予足，啟予手」之舉，96便是他的真悟。所以 古代賢聖的「悟」，也常常表現出來，不是不能說的。他又說： 夫近思者近取諸己，近取諸己，萬理具備，視聽言動由是，君臣、父子、 夫婦、昆弟、朋友之間由是，聖人之道如此而已矣。要在人默而識之，默 而識之曰悟，循而體之曰脩。脩之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖 人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。97 聖人之道在近取諸己的視聽言動、人倫常行間便可獲得，只要能「默而識之」便 是悟，「循而體之」便是脩。脩之則一切都是彝倫日用，悟之則可進於神化性命， 這也就是聖人下學而上達之教，最後與天地同流，如此而已。總而言之，高攀龍 認為「悟」並非不可說，只是不能隨便說，也不能憑著一時的靈光乍現，便以為 從此不用進脩學習，所以「悟」與「脩」應是並重的，且「脩」應更重於「悟」。 他有詩曰：「一番攻破一番平，到得平時無處尋。不說從前經歷路，只拈平處誤人 93 同前註，葉 6。 94 同前註，葉 6。 95「顏淵喟然歎曰：『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文， 約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！』」（《論語․子罕》） 96「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！《詩》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」』 而今而後，吾知免夫！小子！」（《論語․泰怕》） 97 【明】高攀龍：〈重鍥近思錄序〉，《高子遺書》，卷 9 上，葉 6。
深。」98所謂的「一番攻破一番平」便是說明脩與悟，悟與脩，是一個沒有間斷 的互證歷程，而學者如果不對人說從前的經歷路，只是將所悟的平常之處示人， 這恐怕會引人誤解，以為脩與悟不過是簡單、輕易之事，甚至流於輕率、浮泛， 那就誤人甚深了。所以高攀龍雖然常常歌詠靜坐的悅樂，但他實是強調「真脩」 才能有「真悟」，且強調學寧可平平實實，也不能輕率妄作，我們看他以下這一段 自述便可了解，他說： 攀龍迂鄙無似，少讀孔孟之書，程朱之訓，退而體之日用彝倫之間，恨稟 賦庸下，愈鞭策愈蹇躓不前，故覺聖賢之言，愈淺近愈精深，蓋一字一句 有終身用之不盡者，乃欲舍是而別求異端之說，直當面錯過矣。故嘗妄意 以為：今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自 陷於不知之妄作；寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自 陷於無忌憚之中。99 他所說的，寧可「拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙」，寧可「稟前哲之矩，硜硜 為鄉黨自好，而不敢談圓說通」，是避免陷於不知而妄作，以及肆無忌憚之中發的 聲明。
