菩薩與救度—從觀自在之興起 看佛教與印度教之互動 ＊
政治大學宗教研究所副教授 黃柏棋
摘要
這篇文章從觀自在興起之角度來探討大乘佛教與印度教1 之互動。就救度作為而言，觀自在和濕婆或毗濕奴所代表之印 度教自在天有諸多可相互比擬之處。然而，觀自在之身分為菩 薩或大士，而濕婆或毗濕奴卻是無所不在之宇宙權能者。兩者 之間如何能相提並論呢？ 事實上，觀自在乃代表著大乘佛教 救度者的典範，而濕婆或毗濕奴則是印度教教徒心中的至高
＊ 2016/8/1 收稿，2016/9/3 通過審稿。
1 謝謝兩位論文評審者所提之寶貴意見。本文所談之印度教主要是指由大 自在天思想所 開啟之信奉(Bhakti)與密續(Tantra)傳承。文中並沒有將 Bhakti 譯成日本學界所通用的「信愛」，主要是因為在《薄伽梵歌》所見 到之初期Bhakti 思想中，並未明顯見到對於自在天「愛」的部分。Bhakti 思想中期之後 才在南印度展 開另一波運動，變成對神之信愛。有關Bhakti 在印度中後期 之具體發展情 況，可參閱Shima 2011 裡面所收錄諸文章。
再者，本文論 述之切入點是 想從思想風貌 之展現，來探 究佛教對自在 天 思想從排斥到 接受，甚至發 展出一己自在 天的一些可能 脈絡及其在思 想 與宗教實踐上 之蘊含。若以 耆那教來相比 較的話，則菩 薩救度觀出現 於 大乘佛教所代 表之思想革命 ，已非佛教本 身「內在理路 上發展之結果 」 可來加論斷， 必須將其放在 印度宗教思想 史的語境上來 加考察，方能 更 為清楚地看出 其定位。
神。兩者之間仔細加以參照比較的話，可以見出大乘佛教與印 度教在有關自在天之思想與實踐上緊密互動的情形。這篇文章 先從觀自在名號談起，接著討論自在天思想在相關佛教與印度 教經典發展的情形，再來探究觀自在思想在大乘佛教出現所代 表的革命性意義。透過對於相關文獻特別是—《妙法蓮華經•
普門品》、《佛說大聖莊嚴寶王經》、《白騾奧義書》、《那羅陀往 世書》、《薄伽梵歌》—等所做之探討，觀自在跟印度教自在天 共有之創世及救世特質可加確定，而佛教與印度教在中世印度 的交流激盪情形亦可得到印證。
關鍵詞：觀自在，自在天，救度
前言
在整個佛教的思想世界裡，觀自在(Avalokiteśvara)是一個 跨越部派與地域的重要共同信仰。就其信仰範圍而言，觀自在 不但在南亞的印度、尼泊爾和上座部之斯里蘭卡及古代東南亞 占有一席之地，更在大乘佛教的西藏、越南及東亞等成為最具 代表性的菩薩信仰，可說是佛教文化圈裡面，除了佛陀之外，
最具指標性的信仰對象。2
有關觀自在的信仰，常被提到的問題：為何對其信仰膜拜 (cult)會如此的普遍、深入而全面？其信眾不僅包括販夫走 卒，王公貴族，甚至出家僧眾也趨之若鶩，競相供養。觀自在 所憑恃之身分為何，為什麼有這麼大的本事可以來聞聲救苦，
解救眾生？還有，觀自在是男是女，菩薩是何方神聖？是神 嗎？這些問題彼此相關，為了解其身分之重要線索。
1. 觀自在之意涵
在探討觀自在的相關問題之前，吾人還是要回到觀自在的 名號(nāmadheya)上。對於其名號之探討，有助於我們對其身 分的理解。事實上，在佛教文化影響所及的世界裡面，除了漢 傳佛教之外，均將這位菩薩的名字理解為觀自在或世間自在 (lokeśvara)，並沒有將之理解為觀音(Avalokitasvara)的例子。
2 觀自在對於整個亞洲宗教史影響深遠，茲舉以下數書供參考。東南亞部 分可參閱Chutiwongs, 2003；南亞斯里蘭卡可參閱 Holt, 1991； 西藏方 面可參考 Kapstein, 1992；中國部分則參閱 Yü, Chün-fang, 2001 (或中文 翻譯：于君方，2009)。由於本文論述之著眼點在於佛教與印度教之思想 互動，故主要 以Avalokiteśvara 當為參照對象。
在漢傳佛教則自鳩摩羅什將《妙法蓮華經•普門品》裡面的菩 薩譯為「觀世音」，而其譯作廣為流傳以來，「觀世音」一直為 東亞佛教圈所沿用。七世紀到印度親歷佛蹟的玄奘是對此名稱 提出異議的重要學問僧，在《大唐西域記》裡面，玄奘談到烏 仗那國(Udyāna)的佛教地圖時提出如下見解:
石窣堵波西渡大河三四十里，至一精舍，中有阿縛盧枳低 濕伐羅菩薩像(唐言觀自在。合字連聲，梵語如上；分文 散音，即阿縛盧枳多譯曰觀，伊濕伐羅譯曰自在。舊譯為 光世音，或云觀世音，或觀世自在，皆訛謬也。)威靈潛 被，神跡昭明，法俗相趨，供養無替。《T 51:883b》
顯然，七世紀的印度，觀自在的信仰相當普遍，《大唐西 域記》裡面曾多次提到。於此，玄奘以專業的梵語素養，對於 觀自在的翻譯問題提出個人見解，並對其信仰方式提出說明。
相當清楚的是，Avalokiteśvara 這個複合詞是由 avalokita 跟 īśvara 結合而成。avalokita 為觀，而 īśvara 為自在，所以譯為 觀自在。因為連音或連聲(saṃdhi)的關係，avalokita +īśvara 變 成 avalokiteśvara。事實上，ava-lokita 為一過去分詞，為所觀 察或現見，觀見之意。假如把 Avalokiteśvara 視為限定複合詞 (tatpuruṣa，依主釋)看待的話，則其意為「觀見之自在」(īśvara of the observed)3。若看成同格限定複合詞(karmadhāraya，持
3 Kern 認為 avalokita 之意義跟 dṛṣṭa 或 pratyakṣa 一樣，為「見」或「可 見」。 他認為此一過去分詞轉為中性名詞，而將之譯為「觀見之主」(the lord of view, of regard),也就是菩薩隨處可現，因此在需要或危難時可加
業釋) 的話，則為「觀見到的自在」(observed īśvara)，意即現 見之自在，也就是可以觀見到的自在天，眾生所見到之主的意 思。這個意義假如以菩薩在東南亞另一個常見的名號lokeśvara 來加比較的話，將更為清楚。Lokeśvara 假如看成是限定複合 詞的話，則為世界自在天，也就是世界之統治者的意思。看來，
以依主釋與持業釋來了解Avalokiteśvara，兩者之義涵不免有 所差別。依主釋強調自在天觀照眾生之面向。而持業釋則強調 信眾可以觀見之自在天。然而，兩者在意義上可相互補足，指 向信眾與神祇之間可以彼此觀見之情況4。
懇求。Kern 還認為此一複合詞可與濕婆之名號 dṛṣṭiguru(「見之師」，
Master of view)來相比擬。見 Kern, 1884: 407, n.2。由玄奘之翻譯看來，
他將此一複合 詞當成依主釋 。
4 為何只有在漢譯佛典出現觀音或觀世音(Avalokita-svara)的翻譯呢?這是 一個歷史懸案 ，可參閱 Studholme, 200: 37-59; 齋藤(2011, 2013)與辛嶋 (1997)等人的考察。不過，觀自在的名稱對於熟悉佛典的譯者或僧眾並 非不知情，試 舉以下兩例:
玄應在其《一切經音義》卷五談到《觀世音菩薩授記經》時說:「觀世音。
梵言阿婆盧吉 低舍婆羅。此 譯云觀是自在 。舊譯云觀世 音或言光世音 ， 並訛也。又尋 天竺多羅葉本 ，皆云舍婆羅 。則譯為自在 。雪山已來， 經 本皆云娑婆羅 ，則譯為音， 當以舍婆。兩 聲相近，遂致 訛失也。」
事實上，鳩摩羅什亦知觀音為「觀自在」。在其弟子僧肇的《注維摩詰經》
中提到:「什曰: 世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲，亦名『觀世念』，
亦名『觀自在 』也。」(T 38: 331a)
此一歷史公案，難以了斷。是不是如 Studholme 所言，乃由
Avalokitasvara(觀音)轉為 Avalokiteśvara(觀自在)之過程? (Studholme, 2002: 58)恐怕未必見得。因為吾人在《法華經》裡面所見到的菩薩，其
以上是對 Avalokiteśvara 這個名號之基本解釋。於其中，
菩薩最主要本領應來自跟自在天之間的關連。假如觀自在不是 一個自在天，為何可以直接對信眾之懇求回應？人間菩薩何以 能有聞聲救苦，應身度化眾生的本領呢？又，假如不是世間自 在主，觀自在如何能在西藏及東南亞等地成為救濟信仰跟王權 之表徵呢？5 事實上，Studholme 在其研究《佛說大聖莊嚴寶
身分特質已完 備大自在之神 變與濟世本領，佛教自在天顯然已經出世 了。
5在大乘佛教國 度裡，比方說 西藏，國王常 被比擬為兼具 慈悲與智慧之 菩薩 (byang-chub-sems-dpa’，特別是觀自在) 化身，為度眾生苦厄的救世聖君
（Kapstein, 2000: 32-37；141-162）。國王本身就是菩薩，王權與教權則 被想像成為一 體。試以《西藏王臣記》(Bod kyi deb ther dpyid kyi rgyal mo’i glu dbyangs)裡面對於松贊干布的敘述為例：
世間自在菩薩，現為人主[松贊干布]之相，化導群生，其智慧千光，能徹 照一切所知之 境，縱毫末之 愚昧無知，亦 可消除盡淨。 然為順應淺慧 眾 生之心機，正確執行政教法 令，治理王政，王心思維，文字乃眾德知本 。 (“rje btsun ‘jig rten dbang phyug mi rje’i tshul gyis ‘gro bo skyong bar shes bya thams cad la lkog tu gyur pa’i mun pa mkhyen pa’i ‘od stong gis cha tsam yang med par bsal na’ng/ blo dman gyi ‘kro ba’i snang ngo dang
‘tsham pa’i phyir du/rgyal srid lugs zung gi khrims rnam par dag las ‘dzin pa la yi ge ‘di yon tan thams cad kyi rtsa bo lta bur dgongs nas/”《西藏王 臣記》：27；劉力千 譯 p. 15)
於 此 ， 我 們可 以 見 到觀 自在 不 但 提供 西藏 宗 教 上的 信仰 ， 也 同時 提供 了 政治上的重要 資源。達賴喇 嘛被視為觀自 在的化身亦可 佐證。這種情 形 也顯示出大乘 佛教，不管在 宗教上或政治 上都走向人間 的重大改變。 顯 然，初期佛教強烈的出世(lokottara)傾向並未能提供政治面上神聖意義資 源。這點亦可 以由斯里蘭卡 的觀自在—其在蘭卡被稱為「世間自在護主」
(lokeśvara nātha)或「護主」(nātha)來看出。大乘佛教的觀自在自於斯里
王經》(Kāraṇḍavyūha Sūtra)及六字大明咒(oṃ maṇipadme hūṃ) 源起的書中，就把觀自在稱為「佛教自在天」(“Buddhist īśvara”, Studholme，2002：第三章)，吾人若不從此一角度來看觀自在 背後所代表的重大而關鍵之連結的話，便無法理解其在亞洲佛 教世界取得全面勝利之原因。
顯然，觀自在不但有其宗教上面的意涵，政治上面的關聯 亦不可忽視。聞聲救苦，救濟苦難眾生是一回事，而以世間自 在主現身則是另外一件具有重大意義之政治結合。因為有著宗 教及政治上面的連結，才使得觀自在於王權及救濟信仰上都有 極大發揮的空間。
在此或可提出一個相關問題：是不是因為傳統中國，儒家 跟王權緊密結合而沒有給觀自在在這上面發揮之空間，所以觀 自在於漢地完全成為救度上的信仰？ 是不是也因為如此，所 以慈悲(karuṇā)等菩薩人格特質所代表之象徵最終在漢地跟母 性結合，成為眾多觀自在信仰文化中之特例？因為除了漢傳佛 教之外，觀自在於其他佛教世界基本上以男相示眾。6然而，
吾人在觀自在首度獨立出世的《妙法蓮華經•普門品》裡面已 見到下面有關觀自在如何現身說法普度眾生的敘述:
應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現
蘭卡成為保護 主，更在14-15 世紀時，成為護主神(nātha deviyo)，意即 國 家 之 守 護 神 ， 而 跟 印 度 教 自 在 天—包 括 毗 濕 奴 等 神 祇 並 列 為 護 國 諸 神—其所代表之政治意涵，不言而喻 (Holt, 1991) 。
6 以上涉及觀自在於漢傳佛教之重大相關問題，可參閱于君方大作(Yü:
2001, 于君方:2009)中的討論。
婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男、
童女身而為說法。(鳩摩羅什譯，T 9: 57b)
以此觀之，身分與性別之改變，對於聞聲救苦的觀自在而 言都是輕而易舉之事，為什麼觀自在有任意變身之本領呢？其 所緣為何？。
2. 觀自在、自在天與菩薩: 普世救度與個人修行
從觀自在得以聲名大噪的〈普門品〉(Samantamukha Parivarta)之名稱看來 ，其出身跟濕婆之出世有著相當重要的 關聯。Samantamukha (「面向周遍」)這個辭彙，事實上跟《白 騾奧義書》(Śvetāśvatara Upaniṣad)裡面對於溼婆卓絕身分的描 述所用之辭 sarvatomukha(「面向一切」)具有同樣意義。《白 騾奧義書》裡面的相關敘述如下:
eṣa ha devaḥ pradiśo’nu sarvāḥ pūrvo hi jātaḥ sa u garbhe antaḥ /
sa eva jātaḥ sa janisyamāṇaḥ pratyaṅ janāṃs tiṣṭhati sarvatomukhaḥ//
這位神遍及所有方向，既最先出生，又懷在胎中，
既是過去生，又是未來生；站向眾人，面向一切。(《白 騾奧義書》，2: 16)
此一偈頌企圖表達出一個不受時空限制之遍在神祇的圖
像：既是已生，也是將生；是過去、也是未來；與信眾關係密 切，又有大能力可以觀照所有眾生。如何關照眾生呢？《白騾 奧義書》更提到「處處(sarvatas)皆有自在天之手、腳、眼、
頭與臉。」(3: 16)。這跟觀自在被形容為千手千眼應有著救度 觀上之連結。總之，以上詩文描繪出超越二元對立與時空限制 的存在者；是一個無時無刻不在，也無所不在之自在天。《妙 華蓮華經》的作者用「普門」(鳩摩羅什及竺法護之譯名)—更 為確切的意義應為「面向周遍」—辭來形容觀自在可隨時隨地 救濟苦難眾生的豐富意象，自有其重大考量。然而，將 Samantamukha 譯成「普門」除了讓人看不出面向(mukha)7的意 涵之外，也無法看出周遍(samanta)的意義，因而無法具體而豐 富地見到一個佛教自在天隨處示顯之神威。若參照《白騾奧義 書》，則佛典亦想透過觀自在面向周遍之意象來歌頌這位新出 世佛教自在天不可思議而無所不在之自在神力(vikurvaṇa, vikurvā)。
再者，假如濕婆或毗濕奴當為自在天是印度教最具威力之 神祇的話，則觀自在毫無疑問的是大乘佛教最具神變力的菩 薩。雖然一方為印度教神祇，另一方為即將成佛的開悟生靈，
但雙方卻都著有遍知與遍在本領，皆能解救眾生脫離苦難。正
7 Mukha 固然有「門」的意思，但主要為顏面或口面之意，於此是指面向
的意思。「門」實在無法讓人 看出顏面或面 向的意思。與 門相關的梵語 主 要應為dvāra 而非 mukha。Kern 將 Samantamukha 譯為”That of the All-Sided One”(「一切面向者」)綜觀整個篇章敘述，觀自在固然廣開大 門，讓尋求庇 護之信眾得以 歸依。然其無 所不在之神奇 救度能力，可 能 才是通篇佛品 所要宣揚之重 點。
因為如此，吾人可將雙方放在一起比較。《妙法蓮華經》中，
觀自在當為一有求必應的菩薩，不僅為一大士(mahāsattva)，
而不折不扣的是一位具有化身或應身(nirmāṇakāya)能力的神 祇。〈普門品〉裡面對其自如化身能力有如下一段敘述:
佛告…：「…若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩 即現佛身而為說法…應以梵王身得度者，即現梵王身而為 說法；應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法；應以自 在天身得度者，即現自在天身而為說法；應以大自在天身 得度者，即現大自在天身而為說法…」8(鳩摩羅什譯，T 9:
57a-b)
由以上這段為人所熟知之敘述裡面，可以看出觀自在菩薩 不但為佛陀及佛教神祇之化身，更是印度教神祇之化身，可說 是普世救世主，而非僅止於佛教菩薩。於此，吾人不但看到佛 教與印度教之密切互動，更見到兩者之間的較勁。由菩薩也化
8 bhagavān…etadavocat-santi…lokadhātavaḥ yeṣvavalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo buddharūpeṇa sattvānāṃ dharmaṃ deśayati/ santi
lokadhātavaḥ, yeṣvavalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo bodhisattvarūpeṇa sattvānāṃ dharmaṃ deśayati/…keṣāṃcid
brahmarūpeṇāvalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvaḥ sattvānāṃ dharmaṃ deśayati/keṣāṃcicchakrarūpeṇāvalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvaḥ dharmaṃ deśayati/…īśvaravaineyānāṃ sattvānāmīśvararūpeṇa, maheśvaravaineyānāṃ sattvānāṃ maheśvararūpeṇa dharmaṃ deśayati/
(Saddharmapuṇḍarīka : 444-445)
身為印度教三大神祇看來，觀自在不但救度佛教信眾，更有能 力且有意願伸出援手，度化印度教徒。顯然，印度教徒亦是佛 教爭取的潛在信眾，而佛教與印度教之間的競爭已進入白熱化 階段。顯然，佛教在此借用了印度教的神觀來啟動菩薩救度 觀。觀自在千變萬幻的身體，顯示菩薩之能耐形同自在天。而 自在天當為創世者，有著魔法師般的巧藝，神奇地造出整個世 界之景象亦已見之於《白騾奧義書》:
讚歌、祭祀、供牲、禁戒、過去、未來及諸吠陀所言者，
由此具幻法者創造這整個世界，其他則被幻法拘於其中。
應知幻法是原出物質，具幻法者是大自在天；
而所有整個世界為其身體各部所遍布。9(《白騾奧義書》
4: 9-10)
《白騾奧義書》中，大自在的身體取代了初期奧義書梵
「bráhman」的世界，成為新的宇宙構成原則。由神聖宗教符 號及時間所源出的世界，乃是大自在之幻化作品。原質所演變 而成的人間，包括物質與生靈現象皆為自在天魔術般的傑作，
也是自在天身體之部分。誠然，一切眾生皆為自在天的骨肉，
兩者之間的連結至為緊密。
9 chandāṃsi yajñāḥ kratavo vratāni bhūtaṃ bhavyaṃ yacca vedā vadanti/
asmānmāyī sṛjate viśvametattasmiṃscānyo māyayā saṃniruddhaḥ//
māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyānmāyinaṃ tu maheśvaram/
tasyāvayavabhūtaistu vyāptaṃ sarvaṃidaṃ jagat//
以千變萬幻般的神力來示顯眾生，連結眾生，顯然是自在 天的本領之一。而普世救度者能應信眾需求而變身乃是往世書 常見主題。在《那羅陀往世書》(Narāda Purāṇa)裡面，我們見 到如下對於普世救度者之敘述:
我歸依未生者。這位神祇，當為世界創造者乃現梵天之 相，當為世界守護者乃現婆羅門及毗濕奴之相，其在劫盡 世時，乃現樓陀羅［濕婆］身。之後乃［現小孩相］躺著 舔其足根。10
信奉濕婆者，祂現濕婆本相，修習訶梨者，祂現毗濕奴 像。一直以來，我僅求歸依於祂，祂所現之身跟先前之意 想一致。11
上述之神祇事實上就是獨一神(eka deva)之變幻，可隨不 同信眾需求自由顯身，「信奉濕婆者，現濕婆本相」(śivasvarupī śivabhakti)12。這種不分信眾身分，全面展開救濟之普世救度
10 yo brahmarupī jagatāṃ vidhātā sa eva pātā dvijaviṣṇurupī /
kalpāntarudrākhyatanuḥ sa devaḥ śete'ṅghripānastamajaṃ bhajāmi // 1, 2.26
11 śivasvarupī śivabhakti bhājāṃ yo viṣṇurupī haribhāvitānām /
saṃkalpapūrvātmakadehahetustameva nityaṃ śaraṇaṃ prapadye //1, 2. 28
12 如同諸多往世書一樣，《那羅陀往世書》相當雜揉，合成性質明顯可見，
年代較晚出， 是Bhakti 通俗化的教派作品。此處引用《那羅陀往世書》
是想來闡明自 在天信仰上一 些重要而具體 可見之共同特 徵。
者的思想啟動了印度教的信奉(Bhakti)運動。而印度教普世救 度思想之出現勢必對原先追求個人出世解脫，而非眾生在世救 度的佛教產生極大衝擊。若回到初期佛教，則其時之信仰或信 心(saddhā)，是以佛陀為典範，僧眾為中心的出世思想。對於 出離思想的信心或信仰，得以讓捨離者全心全意投入修行生 活，住於梵行，尋求終極解脫:
諸比丘啊!聖聲聞者之信仰是信如來菩提13。
佛陀的出離與覺悟為僧眾立下了追求範例，僧眾對此追求 深信不疑，因而在解脫上道路上努力不懈，期盼能跟如來一 樣，能有脫離生死輪迴的一天。
藉信仰渡過暴流，藉不放逸［渡過］大海，藉精進超越 苦，藉智慧得清淨。14
信仰為一種精神生活的根本力量，讓修行者可以克服清淨 道上的重重障礙而直抵於成。配合其他梵行生活所需的種種努 力(kiriya)，包括時刻警醒與奮勉不懈的精神等，以及對於緣起
13 Idha bhikkhave ariyasāvako saddho hoti, saddahati tathāgatassa bodhim.
(SN. 5:196-197) 參閱漢譯: 「云何名為信根?所謂賢弟子，信如來道法。」
(T2: 779a)
14 Saddāya tarati oghaṃ, appamādena aṇṇvavaṃ, viriyena dukkham acceti, paññāya parisujjhati. (Sn.184；SN, 1:214) 參閱漢譯:「信能度諸流，不放 逸度海，精進 能除苦，智慧 得清淨。」(T 2:161 a-b)
理法之深刻領悟，終能讓信仰的力量變成終極解脫之實現。在
《長老偈》中，我們見到如下的詩句:
我因信心而捨離出家，正念與智慧增長，心已安住。〔魔 王！〕請隨意變相吧， 你絕無法困住我。15
以上偈頌，透露出捨離出家對於信仰佛陀的重大意義。而 只有心意堅決的出家眾，才能不受修行心魔(Māra)的引誘與干 擾，克服世間生活的種種誘惑，在修行道路上勇往前進。雖然 對捨離者而言，圓滿實踐梵行所獲致之成就，也是世俗家居生 活所不能企及( DN 1: 61-86; MN 2: 179-205 )。然而，這是一 項艱辛的挑戰。信仰與信心不但考驗捨離者個之人決心與智 慧，也跟佛教當為出世修行傳統所存在的根本意義密切關連。
而在信奉思想裡邊，信者歸依自在，尋求庇護以求脫離當 前苦難。自在之前，沒有僧俗之別與有貴賤之分，更無教門宗 派之別，眾生完全平等。此一信仰自然吸引眾多信眾加入，因 為自在不但法力無邊，更可隨時隨地示顯濟眾。而信眾不必透 過修行，只要心向自在，即可獲得現世解脫。面對此一新而來 勢洶洶的信仰形態，勢必對以佛、法、僧為中心的出世信仰產 生衝擊。佛教為了吸納保全信眾之故，乃得全力應對此一新信
15 Saddhāyāhaṃ pabbajito agārasmā anagāriyaṃ, sati paññā ca me vuḍḍhā cittañ ca susamāhitaṃ.
kāmaṃ karassu rūpāni, n’ eva maṃ byādhayissasīti.//(Th v.46，參閱，
SN:1:120)
仰局面。由觀自在信仰之出現，可以見到佛教最終也將自在天 思想與信仰加以吸納，以菩薩之名再出發。所以，不管是梵天，
自在天還是大自在天等印度教神祇，都被併入新的佛教救度萬 神殿裡面，成為菩薩普世救度思想之部分。看來，觀自在雖然 是菩薩名，事實上不啻為自在天，也是大自在化身，有著變幻 自如的身體，更能以大慈悲及大神力來回應廣大信眾之懇切哀 求。
此一大乘菩薩，跟在《本生經》(Jātaka)裡面所見到的菩 薩，在修行目標上也有著顯著的不同。《本生經》(Jātaka)裡面 的菩薩(bodhisatta) 為佛的前身，持戒累世修行，以慈悲行善，
援救不同生靈為要，然其所念茲在茲乃是個人之解脫。菩薩或 大士一心一意為此一目標而終生努力。然而，大乘佛典裡的菩 薩在修行願景上有了甚大改變。菩薩並不把個人解脫當為終極 努力目標，而是想在世修行，關照眾生，拯救整個世界。以救 人濟世為主的菩薩並不滿足於個人在修行的成就。由兩者之間 的差別，可以看出初期佛教與大乘菩薩是在不同思想背景下之 產物。初期佛教的菩薩強調個人慈悲修行的重要性，跟阿羅漢 自我完成的理想極有關聯。大乘佛典裡的菩薩則顯然具有神變 能力的救世主，其在佛教普世救度論(soteriology)上具有新而 重大之意義。特別是觀自在菩薩，不但慈悲更有神威，因而發 願拯救於人間和地獄受苦的生靈及鬼魂，因其種種示顯，成了 信眾膜拜的對象。初期佛教的菩薩純粹為個人修行理想標竿，
無關信仰膜拜之事，並無對其解救權能深信不疑之信眾。16
16 有關菩薩思想的發展，可參閱 Basham,1981。大乘佛教的菩薩觀跟初期
3. 自在天：救度與創世
將自在天相關信仰加以吸納，對於佛教而言一件值得大書 特書的事，因其等於宣告了大乘佛教之新的重大轉向。顯然，
佛教得嚴肅地來看待印度教之興起與開展之事。具體言之，此 時的印度教已非佛教之前的婆羅門精英信仰，而是有其普世救 度信仰並深入社會之宗教。觀自在思想之出現也讓佛教的救度 觀有了不同的風貌。菩薩隨時待命救濟眾生，而眾生可直接歸 依菩薩，佛教新的通俗化運動於焉產生。原先強調僧眾與在家 眾相互關係的佛教有了極大的改變。僧眾在菩薩信仰中所具有 之地位並不明顯，因為對於菩薩的敬信與供養蔚為風潮，甚至 僧眾本身亦為菩薩之信眾。菩薩跟信者之間的關係成為具有主 導地位之新信仰型態。而對於觀自在這位菩薩的信仰，乃成了 此一新宗教運動中最具代表性的展現方式之一。Basham 在討 論大乘佛教菩薩思想之興起時，即提出如下的看法:
另有一個促成此一［菩薩］教義發展的因素應為印度本 身一般宗教、政治與社會風潮。大乘佛教神觀的產生跟印 度教新神觀—特別是在《白騾奧義書》與《薄伽梵歌》所 見到的情形—之成長同步進行。一般認為上述兩部經典在 時間上相隔甚遠，但吾人認為此一觀點不太能站住腳。當 然，《薄伽梵歌》要比《白騾奧義書》來得繁複些，但除
(或上座部)的菩薩觀相差甚大，這其中之轉變當然不排除 Basham 在文中 所說的，有來 自基督教或伊 朗拜火教的可 能影響。(Basham,1981:38-44) 然而，以佛教 跟印度教或婆 羅門思想長期 在印度次大陸 互動與競爭的 情 形來看，來自 印度教之影響 應該最具關鍵 性。
了像權化(avatāra)之神學教理及無私作為的倫理教義為
《梵歌》所特有之外，兩部經典的音訊大致相同，也就是 對於一位人格神的信奉，不管是毗溼奴還是濕婆。經典乃 為日益增長的信念之印證…宇宙的終極根本所在為一人 格神，祂對所有被創造者關愛，而被創造者則以深刻感愛 和信奉加以回應。(Basham，1981: 44-45)17
Basham 所作的觀察相當切題。正如初期佛教跟當時整個 沙門運動無法分開一樣，大乘佛教所代表的佛教在宗教思想與 實踐上之轉向也無法跟當時的宗教風潮切割。印度教，特別是 席捲其時宗教風雲的信奉思想，一定給予了佛教強烈的衝擊。
原先以出世為定向的佛教，對於其時這股風行的強大的宗教運 動也不得不加以應對，而在最後做了相當決定性的入世轉變。
18在《妙法蓮華經》裡面，吾人見到如下對在觀自在神力 (prabhāva) 的相關敘述:
17 Warder 亦有如下的看法:
在一些大乘經 典理...吾人 發現佛陀變成 宇宙至高之主，正如在同一時期，
讚揚溼婆或毗 濕奴為創世者 及宇宙統治者 而取得重大勝 利的神論宗教 一 樣...在大乘 佛教，慈悲菩薩之典型，以觀自在為始… 這跟在困難之 時與 予無助個人安 全保障的之社 會理想中的保 護主不無關連 ...新系統的 主 要好處看來在 於當為一位謙 卑的懇求者， 很容易贏得協 助與保護。
(Warder, 1980:374-375)
18 與佛教相比較，則耆那教並無大乘運動。這除了顯示出耆那教相對保守 之外，也可以 看出大乘佛教 跟教外思想之 間密切的關係 。
若復有人臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖尋 段段壞，而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉羅剎，欲來 惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼尚不能以惡眼視 之，［況復加害？］設復有人，若有罪、若無罪，杻械、
枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。
(鳩摩羅什譯，T 9: 56c )19
在此，觀自在當為普世救度者之神力是無與倫比，其對於 信者的哀號懇求，不管身分地位為何，即刻回應，當場施與援 手，毫不怠慢。身陷危難但心意堅定之信眾，只要稱其名號，
即能不可思議地獲救，相當神奇。鳩摩羅什將 ākranda kuryāt 翻譯為「稱名」，但 ākranda 也有加以哀求之義，主要是人在 緊急危難，幾近求度無門時的自然表現。這種對普世救世主唱 名之皈依方式，對於佛教而言，是一種前所未有之事。傳統上，
19 Sacet… kaścideva vadhyotsṛṣṭo'valokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasyākrandaṃ kuryāt, tāni teṣāṃ vadhyaghātakānāṃ śastrāṇi vikīryeran/ sacet khalu punaḥ…ayaṃ trisāhasramahāsāhasro
lokadhāturyakṣarākṣasaiḥ paripūrṇo bhavet, te'valokiteśvarasya
mahāsattvasya nāmadheyagrahaṇena duṣṭacittā draṣṭumapyaśaktāḥ syuḥ/
sacetkhalu punaḥ… kaścideva sattvo
dārvāyasmayairhaḍinigaḍabandhanairbaddho bhavet, aparādhyanaparādhī vā, tasyāvalokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasya
nāmadheyagrahaṇena kṣipraṃ tāni haḍinigaḍabandhanāni
vivaramanuprayacchanti/ īdṛśaḥ…avalokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasya prabhāvaḥ// (Saddharmapuṇḍarīka: 439-440)
要變成信眾，不管是信男(優婆塞，upāsaka)或信女(優婆夷，
upāsīka)，都得歸依佛、法、僧三寶(ratanattaya)，並守相關禁 戒。除外，信眾更有義務來為僧團服務，提供物質上或精神上 必要的支持。這種信仰型態在觀自在被正式引進之後，有了根 本上的改變。要成為信眾，只要直呼菩薩名，即刻被接納，而 在緊急危難時更得到救助。對於一位信眾而言，這種歸依方 式，不但極其簡單、方便，更不必有委身上之種種承諾。誠然，
任何人只要一心一意向著觀自在，便成為其信眾，自能得到救 濟。此一對觀自在歸依求助之衷心信仰，不啻印度教信奉思想 之翻版:
我要皈依那位根本神祇，牠照耀了名為「最勝」的一己 居處。這位神祇，只要稱誦其名，象王便能從鱷魚兇惡的 掌控中逃脫出來20。
於此，我們見到印度教自在天的信眾不但包括世間之人，
也包括其他生靈在內。印度教自詡其自在天神通廣大以及信眾 無際之情況堪稱令人讚絕。然而，救度海獸當然還是在自在天 的本事之內，因其為普世救度者。印度教跟佛教自在天在救度 上較勁情形，由此亦可看出。跟觀自在信仰之情況一樣的是，
只要稱根本神祇之名，便可獲救。以上往世書救度思想可說是
20 yannāmasaṃkīrttanato gajendro grāhograbandhānmumuce sa devaḥ / virājamānaḥ svapade parākhye taṃ viṣṇumādyaṃ śaraṇaṃ prapadye //
Narāda Purāṇa: 1, 2. 27.
《薄伽梵歌》(Bhagavad Gītā)敬奉瑜伽(Bhaktiyoga)之進一步發 展。前述《妙法蓮華經》之引句，亦可拿《薄伽梵歌》中毗濕 奴化身之黑天(Kṛṣṇa)對阿周那(Arjuna)所說的一段話來相比 較:
把一切行動託付於我，獻身於我，
專心一志地修習，冥思我，禮敬我。
一旦這些人的心念進到我，普利塔之子啊!
我很快成為他們脫離生死輪迴之海的救度者21。(《薄伽梵 歌》12: 6-7)
黑天成為拯救眾生脫離生死苦海之普世「救度者」
(samuddhartṛ)。這是沙門宗教未曾出現之新救度思想。就初期 佛教而言，脫離生死輪迴之事是不可能於俗世人間獲得的。唯 有出離修行，方有脫出生死流轉之可能。然而，陷於生死輪迴 當中的眾生如今只要將一切交給黑天，便能得到救度，此乃何 等神奇之事。此一入世救世濟度觀將解脫(mukti)之思想風貌加 以變更，完全改觀了沙門傳統之出世解脫思想，而將焦點放在 對現世苦難眾生的拯救。黑天的救贖能力來自於其當為自在天 之神威。同樣的，觀自在也神通廣大，可以獨力承擔對苦難眾 生的拯救工作。
值得一提的是，對於信者阿周那而言，黑天即是自在天，
21 ye tu sarvāṇi karmāṇi mayi saṃnyasya matparāḥ / ananyenaiva yogena māṃ dhyāyanta upāsate//
teṣām ahaṃ samuddhartā mṛtyusaṃsārasāgarāt / bhavāmi na cirāt pārtha mayy āveśitacetasām //
也是原人。他以這些名號來稱此一至高無上，無限全能的神 祇，極其渴望能親見到自在之示顯:
如此，至高自在啊! 就像你所講述的自己那樣，
我想目睹你自在之相，至高原人啊!
如果你認為我可見你的色相，主啊!
瑜伽自在啊! 那你就向我示顯不滅之自我吧。22
對於一位信眾而言，見到自在之身顯自然為最大心願。而 由上文可以看到信眾與自在天在這關係上之重要互動。唯有一 心歸依者，方能見到自在天的形相。虔誠而堅定的信者，最終 一定可以見到神之聖顯23。《薄伽梵歌》以黑天和阿周那為範本
22 evametadyathāttha tvamātmānaṃ parameśvara/
draṣṭum icchāmi te rūpamaiśvaraṃ puruṣottama//
manyase yadi tac chakyaṃ mayā draṣṭum iti prabho/
yogeśvara tato me tvaṃ darśayātmānam avyayam// 11:3-4
23在此可以拿玄 奘在《大唐西 域記》裡面所 經常提到七世 紀印度佛教信 眾 對觀自在之禮 拜場景來相互 參照。而觀自 在信仰之展現 風貌，可由上 面 玄奘所提之「威靈潛被，神 跡昭明，法俗 相趨，供養無 替。」見出。 看 來，其時之觀 自在信仰相當 重要而且極為 盛行，而觀自 在之威靈及神 跡 讓信眾折服不 已。在信眾當 中也包括出家 比丘，眾人爭 相供養，拜觀 自 在成了佛教僧 俗之共同信仰 。於此，觀自 在的神威已經 是信眾心中所 深 信不疑之事， 菩薩成了信眾 有求必應的神 祇。然而，觀 自在之出家眾 信 者可能並非要 跟菩薩請示出 世佛法，而應 是有關自身福 禍以及其他迷 津 之指點等世間 事。如此看來 ，中世印度佛 教因為新神觀 之導入，在信 仰
來說明此一關係。阿周那是完全信服黑天之歸依弟子，黑天則 是阿周那心中不二最高之主，也是整個宇宙的原由。《薄伽梵 歌》中黑天對阿周那之示顯(11: 9-13)當然是宇宙之主對其信眾 之承諾。黑天塑造了整個宇宙，為神中之主，也是整個生靈世 界之源起化身:
請看…我的形相，成千上百，
種種樣子，種種形色，何其神聖。
請看眾阿提迭天、婆藪天、樓陀羅、雙馬童和摩錄多，
請看前所未見的種種神奇…。
現在，請看…整個動和不動者世界，其為我身體之一部分，
以及其他你想看的東西24。(11:5-7)
黑天接著出借天眼(divyam cakṣus)給阿周那，讓他飽覽自 在天更為不可思議之本相(11:9-14)。其中提到:「這神祇具有一 切神奇，無有窮盡，面向一切 。」(sarvāścaryamayaṃ devam
形態上有了極 大改變。
24 paśya me…rūpāṇi śataśo’tha sahasraśas/
nānāvidhāni divyāni nānāvarṇākṛtīni ca//
paśyādityānvasūnrudrānaśvinau marutastathā/
bahūnyadṛṣṭapūrvāṇi paśyāścaryāṇi…//
ihaikasthaṃ jagatkṛtsnaṃ paśyādya sacarācaram/
mama dehe…yaccānyaddraṣṭumicchasi// 11:5-7
anantaṃ viśvatomukhaḥ, 11:11b) viśvatomukha 讓人想起
sarvatomukha (大自在)及 samantamukha(觀自在)等對於宇宙之 主面向各方的普世救度景象25。基本上，黑天當為原人及自在 天會讓人想起《梨俱吠陀•原人歌》 (Puruṣa Sūkta, RV:
10:90)。而在歌中首度出現的千首，千眼和千足以及不朽自在 主(amṛtatvasyéśāna)等意象都將在印度自在天思想史中成為不 朽。觀自在之出世最後也成為其中的重要一頁。
看來，《原人歌》最初種種創世相關圖象，在中世印度教 史詩及往世書的創世神話裡面，依然有其無可取代之地位。在
《梨俱吠陀》裡面，透過原人自我奉獻犧牲，新的階級社會得 以從其身中創造出階級社會創造初。之後，月亮從心意生出，
太陽從眼中生出。接著，因陀羅及阿耆尼再從原人口中出生 ， 風神也從氣息中生出 。其他的宇宙秩序之示顯，虛空
(antárikṣa) 從肚臍中生出，而天空從頭部現出；大地從雙腿產 生，而方位則從耳朵生出。在天地與四方被創造時，整個宇宙 創造至此乃告一段。26原人是太初之神，而其身體則為新宇宙
25 viśvatomukha 亦出現於《白騾奧義書》(4: 3)。顯然，這些類語之隱喻皆 跟自在天或普 世救度者的意 象有關。
26 「印度教的創世紀(cosmology)不知從無造有(creation ex nihilo)之事，創 造之行動一直 被視為從造物 者身體所投射 出之事。造物 者，不管其名 為 何，從其實體來做放射(sṛj)或產生，生出(jan)或塑造(mā + nis; takṣ +nis) 之事。因此之 故，每一印度 教創世紀不得 不設定創造及 創造者之間在 實 體上之同一性 。因創造者的 創造之舉，其 實體只不過轉 成另一種狀態 而 已。這點…在原人歌已被默認。」(Oertel: 1994: 283) Oertel 所論，就吠
之源頭。
4. 觀自在為佛教自在天：從排拒到吸收
千手千眼觀音可能是漢傳佛教裡面，最為人所熟知之觀自 在形象之一(參閱 Yü, 2001: 270)，這當然跟其普世救濟之意象 有關。從救濟之角度而言，救世跟創世無法分開。所以在《佛 說大乘莊嚴寶王經》( Kāraṇḍavyūha Sūtra T no. 1050) 這部幾 乎完全為讚頌觀自在不可思議作為的佛典裡面，對於菩薩創造 宇宙所具威神功德(guṇodbhāvanā)有如著下之敘述:
時除蓋障白言: 「世尊所聞觀自在菩薩摩訶薩，威神功 德其事云何？ 」世尊告言:「觀自在菩薩,於其眼中而出 日月,額中出大自在天,肩出梵王天,心出那羅延天,牙出 大辯才天,口出風天。臍［足？］出地天,腹出水天,觀自 在身出生如是諸天。」27(天息災譯，T 20 49c)
陀創世紀而言 誠為的論。不 過，自在天思 想的出現，即 是要避免這種 創 造過程為創造 者之身延續的 創世紀困局， 是相當重要的 一步，也是印 度 教救度論之立 論基礎。
27 atha sarvanīvaraṇaviṣkambhī bhagavantametadavocat - kīdṛśī tvayā bhagavan guṇodbhāvanā śrutā? etāḥ sarvā pravadatām / vijñarāja bhagavan me prabodhaya, yādṛśī tvayā bhagavan guṇodbhāvanā
āryāvalokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasya śrutā // bhagavānāha cakṣuṣoścandrādityāvutpannau, lalāṭānmaheśvaraḥ, skandhebhyo brahmādayaḥ, hṛdayānnārāyaṇaḥ, daṁṣṭrābhyāṃ sarasvatī, mukhato vāyavo jātāḥ, dharaṇī pādābhyām, varuṇaścodarāt / yadaite devā jātā
這幅創世開展圖跟〈原人歌〉裡面的宇宙之生成關係密 切。特別是身體部位與天體之形成或眾神生成之間的類比關 係，可說完全源於吠陀婆羅門原人思想。Studholme 稱此觀自 在創世為佛教版的原人歌，而觀自在則成了原人(Studholme, 2002: 44)，可說十分適切。特別要注意的是，上面宇宙配置圖 則將吠陀眾神和印度教三大自在天包攝於其中。這除了顯示出 佛教完全接受了印度教的宇宙生成論述之外，也透露出佛教本 身在有關宇宙生成論述上之嚴重缺如。事實上，初期佛教不但 解構了奧義書我與梵之間的聯結，更對其所代表的婆羅門宇宙 觀加以擱置。在被稱為佛教創世紀的《長部•起世因本經》
(Aggañña Sutta)裡面，宇宙如何生成之事並非關切之要點，整 個論述重點放在人類社會如何墮落一事。而其核心論述則為:
世間生活的無常讓出離成為終極價值之所在。正法成為佛教的 中心原則，解脫或涅槃是出家者追求之目標。因為正法與解脫 有其不可超越的位置，於其中人在宇宙之定位以及人跟宇宙創 造之間的關係並無置啄之餘地，原先在吠陀時代充滿生機意象 的世界(loka)轉為輪迴場域之世間。即使在欲界(Kāmadhātu) 之天神也無法免除生死輪迴。而因緣相續之世界更不可能出現 獨立於世界之外的自在主。
以佛教與印度教之思想互動觀之，自在主之出現勢必得先 預設有創造之主。這不但將整個佛教的緣起宇宙觀加以推翻，
更對與此相關的佛教解脫論造成根本衝擊。然而，佛教最終還 是得推出其創世紀，方能容納救世主存在之空間。終極來說，
āryāvalokiteśvarasya kāyāt.” (Candrādyutpattirnāma, Vaidya:264-5)
佛教為了爭取信眾，最後只好向其對手取經。
前面提到，創世紀跟創造者的救贖無法分開，所以結合《梨 俱吠陀》原人及《白騾奧義書》自在天的新印度教創世紀讓這 位宇宙生成者成了一位最強而有力之救世主。〈原人歌〉的自 在主以自我獻身來拯救整個人類文明，讓新社會秩序得以推 展，宇宙秩序得以形成。然而，後來出現之自在天，不但復甦 原人地位，更將宇宙創世之主的卓絕能力推上至高。自在天不 但超越創造者與被創造者之間的二元對立，且獨立於宇宙演化 的進程之外，成為最具權能的世界之主。不管是濕婆還是毗濕 奴，皆為自在天，也是原人，亦是救世之主。而印度教之《往 世書》，不管為濕婆教派，還是毗濕奴教派，皆不乏極為精心 創作之創世隱喻，來敘述不可一世之大自在天種種神奇作為。
就佛教而言，自在天之出世應是經過長考之後的抉擇。事實 上，佛教自在天當然有別於印度教詭譎多變的自在天(特別是 濕婆)形相。然而，假如救人濟世可說是自在天所被賦予的天 生本領，大乘佛教在這方面必須直接面對，而無法閃避。對於 需要改變救度論，以爭取更多信眾的佛教而言，自在天可說是 極度企盼之救世主，觀自在最終之出現可說大乘佛教革命思想 跨出重要一步的具體表現。Studholme 說:
將觀自在視為一位自在天，可能並非是完全不夠格之 事。而佛教的自在天觀念畢竟代表著想要將基本上為有神 論之教義(自在天觀念)吸納到原來基本上為非神論的宗 教系統(佛教)。《佛說大乘莊嚴寶王經》將觀自在呈現為
無所不在之原人，得躡手躡腳地走於可能會被認為完全將 菩薩敘述為創造之神之異端論。在這佛典版本的《原人歌》
裡面，只有神，而非創造秩序本身從菩薩身體中發散出 去。初看之下，日月出自觀自在之雙眼，然而梵語裡面的 日月事實上是指吠陀之日神(Āditya)與月神 (Candra)。
(Studholme，2002: 44)
誠如Studholme 說，雖然大乘佛教於此為了避免創世所引 起之不必要麻煩，乃將創世秩序包裝成觀自在身體之不同示 顯。然而，無可避免的是，此一造物神觀，乃是初期佛教所加 批判之尊祐論或神為論(issarakāraṇavāda 或
issaranimmānahetu)。而尊祐論即為自在天創造說，若觀自在 是佛教自在天，其創世及救世之卓絕能力自不待言。然而，自 在天之思想，明顯地跟初期佛教之修行觀和宇宙論相互牴觸。
初期佛教對於自在天思想主要從兩方面加以非難。第一方面即 是：假如自在天是一切作為之根源(issaranimmānahetu)的話，
則命定論變成無可避免的結果。一旦如此，則個人之所做所為 乃失去其行動意義。於佛典所記載初期佛教之六師外道裡，富 蘭那迦葉( Pūraṇa Kassapa)主張人行動是「無作用」(akiriya 若 參照漢譯阿含則為：「無罪福報」)。也就是說，「行為無後作 用 」，沒有所謂「行不行動」這回事。他的基本論點如下：「行 無造惡」(karoto na karīyati pāpam 《長部》DN: 1: 52)，亦即：
「行（惡）無惡因，無惡果。」(n ‘atthi tato nidānaṃ papaṃ, n
‘atthi pāpassa āgamo) 同樣地：「（善行的）結果無功德，善（行）
無果報。（n ’tthi tato nidānaṃ puññaṃ, n ‘atthi puññassa āgamo.
DN 1: 52） 」。如此一來，則棄世者透過梵行生活之精進努力 期獲致解脫變得毫無意義，因為是徒勞無益之事。在此一宗教 倫理虛無主義的論說中，梵行之作為乃是不可能之事。28
雖然佛經中提到信奉尊祐造業論之處不多，但卻至為重 要，如《中阿含經》卷四〈尼乾經〉對於耆那教苦行思想之批 判:
復次，眾生所受苦樂皆因尊祐造。若爾者，諸尼乾等本 惡尊祐。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦。29
尊祐造業論者相信今生所遭遇的一切苦樂皆由自在天所 安排。然而，如果一切作為皆為自在天所決定的話，那麼，在 人在受苦時，不就會責怪自在天了嗎？佛陀在此以嘲弄之口 吻，把耆那教的苦行跟受苦等同在一起(耆那教修行者應該不 致認為苦行即受苦)，認為這跟耆那教幾近命定思想之世界觀 有關。30而對耆那教修行者來說，他們以極端的苦行來作為修 鍊方式，若說苦樂之報皆為自在所造的話，那在受苦時，當應
28 有關佛教興起時代之宗教倫理思潮，參見拙作(黃柏棋：2012)。Jayatilleke 在其論初期佛 教知識理論的 專書裡面亦提 到，尊祐論或 神為論者所持 的 觀點為: 人不必為其行為負責，因其不過是神意志之工具，唯有神才能 負責。(Jayatilleke，1963: 410-411)看來，自在天思想在初期佛教興起時 所代表的意義 主要跟道德論 理上的論述有 關。當然，自 在天之創世跟 救 世是無法分開 的，這點於後來印度教宗教 救度上之追求 表現的極為清 楚。
29 T 1: 444a。
30 有關耆那教已經物質化、幾乎先遭確定之世界觀，參閱黃柏棋，2012:26.
嫌惡自在天。
對於自在天思想之排斥在另一方面則跟佛教本體論思想 有關。佛教興起之時，即有一派論師對於Īśvara(巴利語 Issara) 展開熱烈討論。此一被初期佛教歸為「一部分常住，一部分無 常住(ekacca-sassatikā ekacca-asassatikā)」論者把梵天跟自在 天加以整合，成了其時自在造物觀的言說代表。此一梵天被譽 為：「常、恆、永住、其法不變、恆常存在。」31 看來，奧義 書至高之宇宙原則漸漸變為永恆宇宙之創造者。在以上所引述
《長部》中有關梵天之經文中，這位宇宙之創造者自詡為:
我為梵、大梵、勝者、無能勝者、一切見者、宰制者、
自在主、創造主、化生主、最上者、派令者、自在者、
已生成及未生成之父。(DN 1:18)32
由此可見在初期佛教，自在天的相關問題已引起極大的興
31 nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ. DN 1:18.
32 Aham asmi Brahmā Mahābrahmā abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavattī issaro kathā nimmātā seṭṭho sañjitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ.
DN 1:18; 參閱漢譯阿含:「我於此處是梵，大梵，我自然有，無能造我 者，我盡知諸 義，典千世界 ，於中自在， 最為尊貴，能 為變化，微妙 第 一，位眾生父，我獨先有，餘眾生後來，後來眾生，我 所化成。」T. 1:89 b-c；亦見 MN 1:326-7.看來，自在天最先出現時是跟梵天，而非後來的 濕婆結合。從 奧義書思想的 觀點來看，這 種發展相當合 理，因為從梵 到 梵天之改變最 為簡單，只涉及brahman 在詞意上面的轉換而已。不過這 個詞義上轉變 之影響卻相當 深遠。
趣與廣泛的討論。然而，自在天思想，明顯地其跟佛教之緣起 (paṭicca-samuppāda)說及解脫論相互不容。就緣起思想而言，
萬事萬物皆因不同境遇的相互依存而處在變化之中，而此為世 間現象成住壞滅之原因，並無永恆而不變之存在實體。在此因 緣相續的世界，不可能存在獨立於生滅世界外的自在天。眾生 唯一脫離苦海的辦法乃是出離修行，希冀能從輪迴中解脫。而 在修行生活當中，神並無任何可插手使力之餘地，個人得完全 依憑一己之精進作為，以佛陀為典範，於清淨道上努力不懈方 有獲得解脫之可能。自力救濟而非他力救度，乃為初期佛教解 脫論之基礎。
然而，上面《佛說大乘莊嚴寶王經》中有關觀自在之身出 生諸天之事不但棄守原先佛教批判創世說之立場，甚至毫無保 留地採用婆羅門印度教對手的說法，顯示出大乘佛教在面對印 度神觀時之困難抉擇。然而，觀自在之出世離不開整個新救度 論，而其救度能力跟當為自在天之身分無法分開。事實上，唯 有自在天方才有辦法救濟眾生33。
值得一提的是，在以上對觀自在的創世稱頌的之後，觀自 在緊接著出現，當面告訴大自在天，他才是宇宙真正的大主 宰。並對濕婆教派的創世教義提出批判:
33 自在天之出現當然也有其重要政治意涵。若以近東神話做為參照對象，
則此時的印度 顯然已非吠陀 時代的部落政 體，而是有著 獨立王權意識 的 時代。以大自 天名號出現的 濕婆顯然成了 重要的王權象 徵，而印度教 廟 宇祭祀的出現 亦顯示出其與 王權之間有著 密切關係。參 閱Fuller，
1992:106-127.
時觀自在菩薩，告大自在天子言：「汝於未來末法世時，
有情界中，而有眾生執著邪見，皆謂汝於無始已來為大主 宰，而能出生一切有情。是時眾生失菩提道，愚癡迷惑作 如是言:
此虛空大身 大地以為座
境界及有情 皆從是身出」34 (天息災譯，T 20:
49c)
然而此一批判，並非對於宇宙主宰思想本身之反對，而是 在印度教大自在天世界找尋認同。觀自在不但將印度教自在天 的權能全部接手過來，自詡為生成一切之自在天。甚至踩過宗 教界線，找上濕婆本人當面加以訓斥。稱靈根(liṅga，大身) 為宇宙眾生所源之說，乃屬妖言惑眾。顯然，其時的宗教發言 權已轉到印度教。自在天思想，特別是濕婆教派已深入民間，
而其影響可說是無所不在。與印度教進入短兵相接的佛教明顯 處於劣勢，必須奮力一搏。若按照 Studholme 的看法，《佛說
34 athāryāvalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo maheśvaraṃ
devaputrametadavocat - bhaviṣyasi tvaṃ maheśvaraḥ kaliyuge pratipanne / kaṣṭasattvadhātusamutpanna ādideva ākhyāyase sraṣṭāraṃ kartāram, te sarvasattvā bodhimārgeṇa viprahīṇā bhaviṣyanti, ya īdṛśapṛthagjaneṣu sattveṣu sāṃkathyaṃ kurvanti//
ākāśaṃ liṅgamityāhuḥ pṛthivī tasya pīṭhikā /
ālayaḥ sarvabhūtānāṃ līlayā liṅgamucyate // (Vaidya: 265)
大乘莊嚴寶王經》完成於四、五世紀之交的話(Studholme, 2002:
13-15)則此時的大乘佛教在有關救度思想的敘述愈來愈倚賴 印度教，甚至直接援用印度教的論說，特別是往世書神觀之相 關敘述對於大乘佛教的自在天思想有著莫大的影響
(Studholme, 2002: 19-35)。總之，印度教的神觀救度思想徹底 地改變了佛教的傳統信仰風貌。Studholme 說：
觀自在改變濕婆信仰為《佛說大乘莊嚴寶王經》的特色 之一…帶有如下意涵：透過對濕婆及其權力加以馴服，菩 薩便能夠擁有神的特點。將一些不同的，小神的人格吸收 成為單一大神，其過程見之於佛教及非佛教的文本...在 擊敗濕婆教派的自在天後，觀自在乃有辦法來顯示其為佛 教自在天。(Studholme, 2002: 52)
顯而易見的是，佛教自在天的出現是與印度教交手之結 果。此一結局可能是初期佛教始料未及之事。前面已將初期佛 教對於自在天思想排斥之相關思想做了初步討論，在此不妨對 神的地位具體再加以說明。初期佛教，原先在《梨俱吠陀》裡 面的創造新天新地，為眾生之主因陀羅(Indra) 變成帝釋天 (Sakka)。雖然他還是眾神之王 (sakko devānam indo)，但因沙 門出世修行思想風潮影響所及，此時的帝釋天已非昔日叱吒風 雲的創世之王，而是一位神界代表的信眾。其地位遠不如捨貪 嗔，離無明，諸漏已盡，梵行已立，不受後有的的阿羅漢。在
《長部•帝釋所問經》( Sakkapañha, Dīgha Nikāya)，帝釋天之 地位僅止於須陀洹(sotāpanna)，而在《相應部•帝釋相應》
(Sakkasaṃyutta, Saṃyutta Nikāya )裡面，帝釋為一守七戒，頂 禮僧眾的在家眾模範。看來，初期佛教的天神，已完全失去神 威，成為尚在輪迴世界浮沉的生者。在出世思想的主導下，眾 神基本上已被馴服，變成禮敬三寶，護持教法的信者。
而眾神所居的天界(devaloka)也是整個世界(loka)的一部 分，也是輪迴世界之部分。事實上，世界或世間不但包括了人 間，也包括天神惡魔及梵天等世界，而眾生(pajā)則包括天人 之眾。世間及眾生皆為苦之隱喻。所以，出離的智慧對於解救 世間及眾生，有著無比的重要性:
諸比丘啊! 我於此四聖諦，以如此三轉十二行，若如實 知見未極清淨，諸比丘啊!則我不於天、魔、梵天之世界，
沙門、婆羅門、天、人之眾稱無上正等覺、現等覺。35
佛陀以世間了知者(lokavidū)的身分，對於苦集滅道等出 世智慧的深刻掌握，乃向世間眾生宣說離苦解脫的真理。四聖 諦真理代表著唯有捨棄眾生世界，出家修行方有解脫的可能。
35 Yāva kīvañca me bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evaṃ tiparivattaṃ dvādasakāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇadassanaṃ na suvisuddham ahosi neva tāvāham bhikkhave sadevake loke samārake sabrahmake
sasamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya anuttaraṃ
sammāsambodhim abhisambuddho ti paccaññāsiṃ. (SN, 5:422-423) 參閱 漢譯：「我於此四聖諦，三轉十二行，不生眼智明覺者，我終不得於諸 天、
魔、梵、沙門 、婆羅門、法 眾中，為解脫 為出離，亦不 自證阿耨多羅 三 藐三菩提。」(T 2: 104a)
佛陀於此等於宣告一個出離世間潛心修習紀元的來臨。
然而，菩薩思想的興起則完全將初期佛教的世界觀與修行 觀加以改變。這種改變對於佛教的發展影響相當深遠。原先求 解脫、為出離所設定的世界觀已有了根本改變。菩薩深入世 間，聞聲救苦，而非追求個人出世解脫的景象，不但將入世與 出世對立的局面打破，也將世間所代表的意義重新加以界定。
世間之苦難並不需要出離才能得到救贖，而是需要一個現世救 濟者及時來加救援。解脫的意涵也有了重大改變：拯救世間輪 迴眾生可取代出世修行解脫。菩薩為眾生承擔苦難的景象，跟 出離所需的如實知見已無直接關係。而眾生及世間之苦的象徵 也跟著轉變。理想的佛教人格不再是從苦中解脫，而是要承擔 與拯救生靈之苦。世間不再成為捨離對象，而是要來實踐救度 生靈之處。充滿慈悲與智慧的菩薩取代遠離貪嗔癡之阿羅漢，
成為新時代的修行典範，這是佛教在宗教信仰生活上的一大轉 變。身為自在天的觀自在變成新的佛教理想人格，而以其為中 心而發展出新的歸依意義。世間對於觀自在而言有著無比的重 要性，更是完成自我之唯一場域。菩薩放棄成佛機緣，卻變成 世間之救世主。
結語
自在天的信仰於大乘佛教興起之後，跟著所產生之新救度 觀看來跟初期佛教的解脫思想大異其趣。然而，對於觀自在之 虔誠信仰，代表著佛教面臨印度教新挑戰之一種新努力，想在 確保信眾的前提，於印度次大陸展開與印度教之間的角力。就 救贖論而言，菩薩信仰跟之前自力救濟修行方式顯得大相逕
庭。由此觀之，大乘佛教可說是佛教思想在信仰形態上的一個 重大改變，形同一次新宗教運動。印度教之信奉與密續(Tantra) 之崛起對於佛教之衝擊可謂空前。自在天思想之引進不但改變 了佛教的修行觀，也將原先與緣起思想相抵觸的宇宙觀引進，
徹底改變了初期佛教思想與實踐之展現風貌。
如此一來，佛教在中世印度之改變不可不謂不大，而其宗 教訴求上之改變意味著整個宗教氛圍已有了根本轉換。此點不 但可從觀自在之興起見之，亦可從急遽擴張之大乘佛典看出端 倪。大乘佛教為了保持其在思想上的動力，已將初期之思想傳 承做了革命性的典範移轉。新的救度觀帶來極其不同之宗教願 念，變化至鉅。若只把大乘佛教放在佛教內在思想之演變，而 不將其放在更為廣闊之思想脈絡—特別是與印度教的互動關 係—來加以考慮的話，恐怕無法將此一宗教革命之定位看得清 楚。
Abbreviations
DN = Dīgha Nikāya (《長部》) MN = Majjhima Nikāya (《中部》) RV = Ṛg Veda（《梨俱吠陀》）
SN = Saṃyutta Nikāya(《相應部》) Sn = Sutta Nipāta (《經集》)
T = Taishō shinshū daizōkyō （《大正新修大藏經》）
Th = Theragāthā(《長老偈》)
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Bodhisattva and Delivery: Avalokiteśvara and
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Pochi Huang Associate Professor,
Institute of Religious Studies, National Chengchi University
Abstract
This paper examines the relationship between Mahayana Buddhism and Hinduism through the lens of Avalokiteśvara. To be sure, Avalokiteśvara and Īśvara represented by Śiva or Viṣṇu are most likely two most powerful Īśvaras embodied in both traditions. However, Avalokiteśvara is a Bodhisattva (enlightened being) and a Mahāsattva (great being) in the Mahayana and Īśvara is the supreme and ubiquitous deity in Hindu pantheon. In fact, Avalokiteśvara represents what an ideal Mahayana savior should be and Īśvara is the paramount god for a Hindu devotee.
To draw a parallel between them is crucial for us to understand a mutual exchange of thoughts concerning Mahayana and
Hinduism. Starting from the name of Avalokiteśvara, this investigation then scrutinizes the development of Īśvara in Hinduism and Buddhism to explore grave implications of the advent of Avalokiteśvara in the Mahayana. Through extensive explorations of the related literature, especially
Sadharmapuṇāarīka , Kāraṇḍavyūha Sūtra , Śvetāśvatara
Upaniṣad, Narāda Purāṇa and Bhagavad Gītā , common
characteristics shared by Avalokiteśvara and Hindu Īśvara can be ascertained. Simultaneously, intellectual interaction between Buddhism and Hinduism in medieval India will be accurately pinpointed.
Key Words: Avalokiteśvara, Īśvara, Mukti
