臺灣「神明會」的社會學分析(2/2)

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

臺灣「神明會」的社會學分析(2/2)

計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC92-2412-H-002-001- 執行期間： 92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣大學社會學系暨研究所 計畫主持人： 林端 報告類型： 完整報告 處理方式： 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 93 年 11 月 22 日

計畫名稱：台灣「神明會」的社會學分析（2/2）

執行期間： 92 年 8 月 1 日至 93 年 7 月 31 日

計畫主持人： 台大社會學系教授 林 端 ([email protected])

壹、 中英文摘要

何謂臺灣的「神明會」？ 根據日本人編纂的《臺灣私法》的定義：「神明會是 由同鄉、同業、讀書人或親友等為奉祀神佛而設的團體，其目的在皈依神佛，亦 有兼顧會員個人的利益者。」在研究臺灣的固有的習慣法（也就是日本人所謂的 舊慣）其中的「祭祀公業」三年之久後，我們繼續這樣的研究，一方面擴大我們 對臺灣舊慣的研究，二方面也綜合過去的研究成果，在法律（現行法與習慣法）、 人（組織）、土地等三個面向，來進一步作臺灣「神明會」的研究。 過去兩年來，發揮研究者本身的專長，將法律與宗教綜合起來研究，我們分 別在五大方面取得了一定的研究成果： 1. 協助政府對「神明會」的立法； 2. 研究「公同共有」的法律制度； 3. 「神明會」的田野研究與實地訪談； 4. 誰主誰從－「神明會」與寺廟的關係； 5. 對於借殼上市、身披祭祀公業之名的「神明會」加以研究。 在研究的過程裡面，田野研究方面，我們進行兩年的研究計畫，除了台北市、 台北縣、桃園縣等地區的研究，也作了台南市等地的研究。在研究方法上，希望 能做到所挑定的縣市作深度的訪談，從事實際個案的研究。因此，就像我們在研

究祭祀公業的過程一樣，我們某種程度也希望透過此一實地訪談的研究，協助政 府訂定神明會的相關法令，我們一定程度也由研究者的角色，轉變到兼具協助立 法者的角色，我們的研究領域也由分析性的、描述性的社會學研究轉到兼具應用 的社會學研究。透過我們的實地研究，對於有關神明會的法律（定位不明、政策 紊亂）、土地（荒廢而無法處理）以及人的組織（會員爭權奪利）的情形，提出 一定的分析與對策。我們發現目前官方對於神明會採取放任不顧的態度，不但所 提供的資料與地址幾乎無效失聯，而且目前政策傾向把神明會的法律問題與土地 問題一併擺在《地籍清理條例》裡面來加以「清理」，不像祭祀公業仍在努力草 擬《祭祀公業管理條例》，希望藉著「管理」而讓它存活下去。在這種情形下神 明會有可能因此而逐步走入歷史。 關鍵字： 臺灣舊慣、神明會、祭祀公業、公同共有、固有法與繼受法

This study deals with “Shen-Min-Hui” (religious corporation) in contemporary Taiwan. It is the purpose of this sociological analysis to examine the real function of this Chinese traditional customary law as it exists in Taiwan today. The main finding of this analysis is to know how such a Chinese tradition adapts itself to the new changing social-legal conditions in South Taiwan.

Keywords: “Shen-Min-Hui” (religious corporation)，Chinese customary law in Taiwan, customary law and development, state enacted law, social practice of law, Eigentum zur Gesamthand, Indigenous Law and Transplanted Law.

貳、 計畫緣由與目的

我們在過去研究臺灣固有的習慣法（也就是日本人所謂的「舊慣」）其中的 「祭祀公業」三年之久後，我們繼續針對與祭祀公業有密切相關的「神明會」進 行研究，一方面擴大我們對臺灣「舊慣」的研究，二方面也綜合計劃執行人過去 的研究成果，在法律（現行法與習慣法）、宗教（神明及神明的相關儀式）、人（組 織）與土地等幾個面向，來進一步做臺灣「神明會」的研究。 立基在計劃執行人的專長，亦即法律社會學與宗教社會學的基礎之上，我們 繼續對台灣漢人民間社會固有的習慣的進行研究。在過去的祭祀公業研究裡，我 們發現這涉及漢人非常重要的宗教習慣，亦即漢人社會的祖先崇拜，非常具有宗 教意涵，而在我們過去對祭祀公業的研究裡，我們發現在漢人唐山過台灣、在臺 灣落地生根的時候，不只會重視對祖先的崇拜，而且希望民間宗教的各個主要神 明，也能夠協助先民在臺灣安居樂業，建立起自己安和樂利的家園。因此，血緣、 地緣團體，建立起祭祀公業的同時，也同時建立類似「神明會」的組織。而這種 組織也是大家共同集資創立起來，如果他們擁有土地的話，就會被看成是一種類 似祭祀公業共同擁有土地與資產的狀況（現行民法稱之為「公同共有」），所以， 在研究祭祀公業的基礎之上，我們進一步來探討「神明會」在法律、宗教、人的 組織與土地等方面的問題，我們研究的問題意識，基本上就是綜合法律社會學與 宗教社會學這兩個專長領域。

參、 結果與討論

在日據時期裡，對「神明會」的法律定位，把「神明會」看成崇拜特定神明 的宗教團體，裡面包括財團與社團兩種，日據初期還承認它有法人資格，到了日 據後期，因為皇民化運動，對宗教團體特別忌憚，不在承認「神明會」有法人資 格。這種打壓「神明會」的作法，在臺灣光復後，似乎某種程度被繼承下來，對 於這些日據時代成立的「神明會」，並不當然承然它為法人（換句話說，對於宗 教組織也有一定的戒心），尤其是光復之後，《中華民國民法》在臺灣施行後，如 果不是按照民法相關規定，向主管機關登記者，不得成立「神明會」。因此，臺 灣現存的「神明會」組織，除了在光復前依日本民法，光復後依我國民法，改組 為社團或法人者，都被看成非法人團體。但因為日本人長期壓抑「神明會」的結 果，很多「神明會」的成員，也有組織祭祀公業，在日本人承認祭祀公業為習慣 法人的情形下，所以很多「神明會」為了逃避日本人的鎮壓，紛紛改名為祭祀公 業，如「祭祀公業福德正神」、「祭祀公業天上聖母」、「祭祀公業大墓公」、「祭祀 公觀音田」、「祭祀公業三觀大帝」、「祭祀公業保生大帝」、「祭祀公業忠武王」、「祭 祀公業觀聖帝君」、「祭祀公業城隍爺」，在這種情形下，政府遷臺以來，對於臺 灣「神明會」無論已清理或未清理，很多地方轉而適用祭祀公業的法律，尤其是 兩者在土地資產上，都被國民政府看成是「公同共有」的性質，所以我們會特別 覺得研究完祭祀公業來研究「神明會」，特別有其實際意義。 因此，在法律上我們的研究特別要釐清祭祀公業、「神明會」、寺廟以及未來 〈宗教團體法〉通過後要成立的宗教法人，這幾個不同的主體之間，其相互的關 係：「神明會」的組織是宗教團體，祭祀公業則是祭祀團體；其組織成員，「神明 會」的成員是會員或信徒，祭祀公業的成員則是派下員；兩者在繼承方式有明顯 差異，「神明會」為長子繼承，而且並不完全排斥女子繼承的權益，而祭祀公業 則為男系繼承，排除女性的繼承權；在權利主體上，「神明會」的權利主體是神

明，而祭祀公業的主體就是祭祀公業，兩者有一定的差異。參看下面所引的民政 司宗教科長黃慶生所列出來的祭祀公業與神明會的差異，還有神明會與寺廟的差 異圖表。 表一：神明會與寺廟的差異 名 稱 項 目 神明會 寺廟 組織屬性 宗教團體 宗教團體 財產性質 公同共有 私建：私有 募建：寺廟或法人 申請規定 申報清理 登記管理 組織體制 非法人團體 法人或非法人 組織成員 會員或信徒 信徒 管理制度 公同共有行使權利 管理章程 財產處分 自行決定 公益目的 最後歸屬 分配會員 國有或地方自治團體 硬體設施 有或無 有廟 權利主體 神明名義 自然人、寺廟或法人 製表：黃慶生 表二：神明會與祭祀公業差異比較 名稱 項目 神明會 祭祀公業 組織屬性 宗教團體 祭祀團體 財產性質 公同共有 公同共有 設立時期 前清及日據時期 前清及日據時期

截止成立 日據大正十二年 日據大正以後尚有 申報認定 土地所在地 土地所在地 申報要件 原始契約憑證 切結書 申報機關 縣市或鄉鎮市公所 鄉鎮市公所 組織成員 會員或信徒 派下員 繼承方式 長子繼承 男系繼承 核發文件 會員或信徒名冊 派下員名冊 管理組織 管理章程 規約 訂定要件 全體同意 全體同意 財產處分 章程規定或土地法 章程規定或土地法 最後歸屬 維持、出售、解散、建廟、 成立法人 維持、出售、解散、成立 法人 權利主體 神明名義 祭祀公業 製表：黃慶生 我們過去兩年執行本計畫的研究，主要完成了下列的研究工作，並且會在未 來繼續應用我們的研究成果，協助政府制訂適當的神明會法令與政策。 一、 協助政府立法：光復以來，國民政府都用從德國與瑞士抄來的日耳 曼習慣法概念「公同共有」（Eingentum zur Gesamthand），來概括祭祀 公業與「神明會」的法律性格，因此，這兩個傳統的漢人習慣法組織， 就像難兄難弟一樣，被擺在一起來看待。又因為長期年代久遠，這兩個 組織的成員，祭祀公業為派下員，「神明會」為會員，對於這種被政府

定位為「公同共有」的財產，總是覺得格格不入，又因為財產的爭執， 產生法律糾紛層出不窮，所以在幾年前內政部地政單位草擬的《地籍清 理條例》就把祭祀公業與「神明會」列在同一類，訂出日落條款，希望 限期加以清理，然後有關「神明會」的土地清理，因為它與祭祀公業相 近，都屬於「公同共有」的性質，所以準用祭祀公業土地清理的相關規 定。後來在立法院審議過程中，因為蘇煥智立委等人的異議，特別將祭 祀公業與「神明會」的部份，抽出來單獨立法，我們也在研究祭祀公業 與「神明會」的過程中，參與協助祭祀公業與「神明會」相關法律的立 法工作。幾次開會後，在民國 90 年制定出所謂的《祭祀公業暨神明會 管理條例》草案，在這個草案裡，「神明會」也準用祭祀公業的相關規 定，預備聯合起來進行立法。但是在 90 年 7 月內政部民政司的草案裡， 已把「神明會」拿掉，僅在 55 條規定「神明會」之申報及土地清理準 用本條例。後來在內政部法規會的討論裡，又傾向於將祭祀公業與「神 明會」分開立法，在祭祀公業管理條例方面，92 年元月內政部通過送 到行政院祕書處的草案裡，全名就叫《祭祀公業管理條例》，已經跟「神 明會」沒有直接關係，內文也沒有「神明會」準用的規定。正如我們過 去的研究，對政府施政的法律政策，提供必要的協助一樣，在內政部民 政司的請求之下，計劃執行人也在九十二年四月十六日與九十三年九月 兩次撰寫了有關該條例的草案的意見，提供行政院參考。目前神明會又 被放回《地籍清理條例》之內，這可能是因為祭祀公業有上萬件，而「神 明會」可能只有百千件的情形下，有關單位傾向不為「神明會」單獨立 法。只是回歸《地籍清理條例》是否適當，亦不無疑問。未來我們會繼 續關注此一課題，不斷協助政府對祭祀公業與「神明會」等臺灣舊慣， 制定與時俱進、合乎時宜的法令。這是我們整個研究過程，第一個重要 的成果。 目前在兩個相關的法令：《祭祀公業管理條例》、《地籍清理條例》都

沒有通過的情形之下，甚至在可見的將來，通過還遙遙無期的情形下， 神明會的管理還是比照內政部頒訂的《祭祀公業土地清理要點》來進行 管理，未來神明會又要被丟回《地籍清理條例》來加以規範，在這種情 形下，政府政策傾向讓神明會自生自滅，因為他的案件相對於祭祀公業 來得少很多。另一方面，如果要為神明會單獨立法，成本效益上似乎沒 有那個必要。在這樣的情形下，我們所探訪到的神明會的的確確也呈現 一種人才凋零、會務萎縮的、土地處理狀況不明的渾沌狀態。我們關心 的是目前依照要點，以後按照《地籍清理條例》來加以處理，似乎並不 能完全解決神明會所面臨的相關問題。在有關固有法與繼受法的問題之 上，神明會是長子繼承，各出資人按照出資股份來分配他們的應繼份， 這是不是也是一種公同共有的關係？在法律上，其實仍有值得商榷之 處，舉例來說，當神明會土地被處分時，有所謂「推定均分」的問題， 這種推定均分的設定是否跟神明會原有的股份份額相對應，未來在實務 上，可能會產生一定程度的爭議，嚴格說起來，並不能為公同共有這個 法律概念所能加以完全涵蓋。 二、 研究「公同共有」的法律制度：為了說明從德國與瑞士民法抄來的 「公同共有」的法律概念，是否適合祭祀公業與「神明會」的臺灣舊慣， 計劃執行人特別花了不少功夫，去回溯日耳曼人的「公同共有」的法律 制度，在 2002 年臺灣社會學年會發表了一篇論文，論文題目為：〈漢民 族的，還是日耳曼族的法律？-「公同共有」的社會學分析〉，大綱分為 前言、「公同共有」在日耳曼族的歷史背景與由來、漢民族對「公同共 有」法律制度的繼受、「公同共有」的法律意義、「公同共有」的各國比 較、繼受來的國家法與固有的民間習慣：「公同共有」與臺灣漢人祭祀 公業與「神明會」的比較、結語。全文共約兩三萬字，除了回溯日耳曼 人產生「公同共有」法律概念的歷史外，然後討論漢民族繼受法律的經

過，將德國、瑞士與我國法律做一比較，我們把研究焦點集中在公同共 有與祭祀公業跟「神明會」的異同，我們的研究發現，將日耳曼人的法 律套在祭祀公業與「神明會」之上，是有重重的問題的。我國在清末明 初接受這個法律以後，一直把這種日耳曼人重視前現代的、前資本主義 的農業法人團體的「公同共有」的特質，跟我們漢人社會固有的家產、 祖產、祀田、公業、「神明會」等同看特，不管是北洋政府或後來的國 民政府，一直認為「公同共有」是可以用在祠堂土地、宗族土地、祭祀 公業土地、「神明會」土地與祖先共業土地等土地資產之上。這種套用 的作法，是我們在論文裡所要處理的重要問題，我們發現有下列若干的 問題：如國家法令會對民間的習慣，因為關係到是否承認它為法人，其 政策就會實際改變這些民間習慣的法律定位，祭祀公業與「神明會」被 國民政府看成是「公同共有」，全然喪失了法人的性格，變成只是一種 共同擁有其些財產財產的狀態，有關「人」的法律定位，會被有關「物」 的法律定位所取代；此外，就算是被認定「公同共有」關係，日耳曼是 以「人」為基礎的公同共有，而公業則是以「房」為基礎的「公同共有」， 只有在第二世的時候，房與人是重疊的；同樣的，以人為單位的「公同 共有」，跟以「神明會」長子繼承為基礎的「公同共有」，其法律意義也 有一定的差異，有必要我們做進一步的分析；這會產生所謂房份與丁份 的問題，日耳曼人的公同共有比較接近丁份，而祭祀公業比較接近房 份，兩者有明顯的差異，在「神明會」長子繼承方面，長子繼承後拿回 自己的家庭內，如何進一步細分「神明會」是否有所謂推定均分的情形， 值得我們進一步來探討。我們在那一篇論文的結論裡指出，民事法律是 一國風俗習慣的成文化，我們在繼受其它國家的民事法律時，應該考量 國情的不同，儘量兼顧原有的民間習慣，我們對祭祀公業與「神明會」 的研究，就是希望國家不會過度武斷，貿然抄來法律，不但增加民間困 擾，而且破壞既有的民間習慣所建構出來的法律規範體系。在這樣的基

礎上，我們在 2003 年的臺灣社會學年會裡，繼續撰寫有關「公同共有」 的法律社會學分析的文章，題目是：＜固有法與繼受法－大理院「共有」 判例的社會學分析＞。這一次將針對民國初年的最高法院，當時稱為大 理院，所形成的有關公同共有的法律判例，做全盤的研究，這些七十二 則的法律判例，至今在臺灣依然有效，有些已經納入現行民法的規定 裡，有些則對現行民法有一定的補充作用，在民國初年到民國十八年左 右，《中華民國民法》通過之前，因為《大清民律》草案沒有通過，北 洋政府又沒有單獨制定民法，所以這些大理院的判例，其實具有相當實 質的國家法律規範的作用，我們透過這個七十二則左右的判例的分析研 究裡，我們可以理解當年日耳曼的法律規範如何被詮釋接受，然後放在 中國人的土地之上，套用在中國人的祭田、祖產、公產、神明會等共有 的東西之上，就會有很多在歐陸法律文化與中國法律文化之間，出出入 入的問題，我們希望透過這個研究進一步探討「公同共有」法律概念， 在現行中華民國法律制度裡所可能產生的問題，探討它與「神明會」的 法律性質是否真正相符的問題。第三篇則是比較完整的一篇，是今年九 月在日本札幌「第五屆亞洲法理學會議」中發表，題目是：〈固有法與 繼受法：「公同共有」的社會學考察〉，分析了近百年來這個法律概念在 中國大陸與台灣適用的困難。我們把它放在這篇報告最後的附錄裡，請 大家參閱。由於中國大陸最近也正在草擬民法典，「公同共有」他們稱 為「共同共有」，其法律依據仍然是繼承《中華民國民法》而來，只是 因為中共建政後將土地收歸國有，所以祠堂、宗族、寺廟的財產多被充 公，相對來說比較不構成問題，共同共有則限縮在對於夫妻共同財產與 合夥制度等應用之上。未來我們希望繼續這樣的研究取向，向歷史回溯 現行民法中一些繼受法與固有法的相互重疊的領域，一方面去追索它原 來羅馬-日耳曼法的根源，二方面去追索漢民族傳統的法律根源，這個 不只展現在物權問題之上，在親屬、甚至部分刑法條文中，都可能找到

這個痕跡。而這樣的研究策略和法律社會學、法律史學與法學的綜合研 究途徑，這是目前不只在台灣，而且是在所有華人地區都比較欠缺的研 究取向，我們會朝這個方向繼續努力下去。 三、 「神明會」的田野研究與實地訪談：正像前面所說明的，對於「神 明會」的組織，政府遷台以來，並沒有給予適當的重視，甚至沒有很明 確的「神明會」的政策。我們竭盡所能從內政部民政司所獲得的「神明 會」名單，所謂已清理的「神明會」，民政司只給我們台北市、台北縣、 基隆市、台中市、台中縣、彰化縣、新竹縣、苗栗縣、台南市、嘉義縣、 澎湖縣等的已清理資料，總共只有 181 個已清理的「神明會」，這些當 然相當有限，未清理的「神明會」的資料，在地政單位手裡，有一些則 隱藏在已清理與未清理祭祀公業的名單內，要對相關問題做清楚的探討 的話，必須要考量「神明會」、祭祀公業與寺廟等之間的犬牙交錯的關 係。為了克服有關「神明會」資料的欠缺問題，我們在過去兩年的研究 裡，研究對象先從台北地區的「神明會」的開始，尤其是台北市萬華地 區的「神明會」。「神明會」的組織除了跟祭祀公業關係密切之外，也跟 社會經濟組織，所謂「行郊」關係相當密切，以萬華艋舺為例，道光咸 豐年間艋舺市況趨於頂盛，最早在艋舺地局開拓的人為泉州的晉安、惠 安、南安，所謂三邑人，亦通稱所謂的頂郊人，其中最有勢力的是黃、 吳、林三姓，他們都以龍山寺為中心，創立北郊、泉郊，使貨品能夠通 暢其流，這些行郊組織接近我們現在所謂的同業公會，他們參與了龍山 寺的興建與實際運作，因此，也共同成立了龍山寺相關的「神明會」。 這些「神明會」目前跟龍山寺密切相關的，共有十一個，包括如下的組 織：地緣性組織：晉水天上聖母會、螺陽公會、武榮媽祖會；商業性組 織：北郊金萬利、金晉興、金得利、西義堂、龍山商場；血緣性組織： 張德寶號（亦是祭祀公業），以及龍山寺觀音會、唸佛會等。觀音會及

唸佛會為龍山寺的附屬團體，組織規龍山寺管理，沒有血緣、地緣或同 業的限制，為龍山寺一般信眾的組織，人數每年都有增減，其他的九個 「神明會」，其管理組織都獨立於龍山寺之外，各有各的組織跟財產， 祭拜的神明除觀音外，還有自己的神明，晉水天上聖母會、螺陽公會、 武榮媽祖會、北郊金萬利的會員為世襲制，不能中途加入，所有「神明 會」淵緣最深的為四大柱：晉水天上聖母會、螺陽公會、武榮媽祖會和 金晉興會，前三大柱是地緣團體，後一大柱是商業團體，螺陽就是惠安， 武榮就是南安，晉水就是晉安，這三大柱就是三邑人，至於金晉興則是 金紙的同業公會。後來擴大為十一大柱，主要參加的是龍山寺的中元普 渡，有趣的是當民國 52 年龍山寺成立財團法人的時候，這十一個「神 明會」陸陸續續都加入成為龍山寺的團體會員，只有武榮媽祖會始終沒 有真正參加。根據我們實際的訪談，這些「神明會」的近況如下：晉水 天上聖母會現任的主任委員，是老松國小的體育組長，也曾經創社「古 風古蹟研究學會」，對傳統民俗活動相當投入，家族也是經營紙業，同 樣是金晉興會的會員，後來各自忙錄而結束金紙的經營，這個「神明會」 在貴陽街有一個土地，租給一個洗車廠，每年中元普渡與農曆三月媽祖 生，是最大的祀拜儀式，普渡當天還會穿上印有晉水天上聖母的背心， 聚餐同樂。螺陽公會會長江先生，公務員退休，有成立管理委員會，共 十二人，目前該會有土地一筆，收入有限。「神明會」的會員原來是 144 人，繼承的方式是長子繼承，長子過世則由長子的大兒子繼承，如果兒 子想放棄，也可以給女兒繼承，一年在媽祖生開一次會議，他認為「神 明會」有存在的必要，也曾經想改組為財團法人，但一直沒有成功。北 郊金萬利受訪的是擔任會計 57 年的林先生，原來都是做大陸商船的貿 易生意，1890 年淡水河淤淺後，這一行就沒落了，其會員有 18 家，一 家傳一人，不一定要長子繼承，女子也可以，三七五減租對他們影響很 大，被徵收的地被換成債券，被會員平均分光，現在剩下的財產有限，

大家就比較不爭財產，他們一年只有中元普渡一項活動。武榮媽祖管理 人黃先生，目前會員只剩 60 人，這個過去相當顯赫，台北地區很多廟 宇（包括龍山寺）的土地都是他們捐贈的，目前幾乎十分沒落，很多土 地幾乎都被賣掉了，大家把錢分了，剩下幾筆有建房子的土地出租給別 人，以收取租金供祭拜之用，他們有類似管理員委員會的組織，稱為幹 部會，管理人一任四年，幹部則是二年。西義堂的受訪者為蘇先生，在 萬華經營小吃 50 年，「神明會」的會員都是龍山商場的小吃攤，目前只 剩下 15、16 個會員，因為這是一個小吃攤的同業公會所組成的，所以 沒有土地，也不用繳交會費，只要參加龍山寺普渡錢、開會決定等事的 開銷費用，會員平均祭拜費用時再繳錢，管理員是會員戶選的，他認為 只是做龍山寺與西義堂的聯絡人而以，他認為這樣的「神明會」對他們 的生意有一定的保證。田野訪談除了龍山寺外，還有萬華的青山宮，裡 面有三個「神明會」，金進興、金進抑、協福堂，這三個會都是祭拜靈 安尊王，後稱三兄弟，金進抑的是大哥，金進興是老二，協福堂是老三。 金進抑現任會長林先生，也是青山宮管理委員會主委，現在的慣例為青 山宮的主委就是金進抑的會長，三個「神明會」的會員可能重覆。金進 興的會長是戶選，現任的蔡先生已做了三十年，協福堂會現在由阿宗伯 來接任，也做了三十多年，三個會的會員都差不多五六十人，在青山宮 的祝壽大典後，三個「神明會」各自分三天祭拜，將自己會的靈安尊王 神像請回青山宮，下午三點祭拜，晚上六點在青山宮「吃會」，阿宗伯 自己家開餐廳，所以就在自己的餐廳裡吃會比較方便，「神明會」主要 的開銷是一年一次的祭拜活動，除了吃會之外，還有一些零星的開銷， 活動也相對有限。除此之外，桃園地區一個公號萬善祀、公號大墓公的 「神明會」，很成功的在一位相當幹練的洪代書的協助之下，第五代的 管理人江先生，很成功地向桃園縣政府辦理清理成功，公號萬善祀和公 號大墓公是二個不同主體，但是會員和管理員都是相同的，已經擔任管

理員十四年的江先生，因為本身學的就是會計，所以可以把「神明會」 的帳目開支報表整理的很清楚，對內也沒有什麼糾紛，這個「神明會」 的歷史跟板橋林本源家族有些關係，其先祖是林本源的長工，幫林家到 處收租的時候，在各地發現很多荒廢的屍骨，同治四年，1865 年，有 81 個人，每一個人出一塊農園，然後慢慢累積，就在大溪跟中壢買地， 中壢登記為萬善寺，大溪登記為大墓公，他們的繼承權是由長子，或推 定一個人來代表，只要他們內部協調，女子也可以列為「神明會」會員， 這個「神明會」設有管理委員會，委員九人，一年開會大致六次以內， 這個「神明會」的佃農已經耕種了二代，與「神明會」關係密切，將來 他分到三分之一土地時，約值 1、2 億台幣，佃農也會跟「神明會」一 起吃會拜拜，江先生認為將來土地處理完後，財產分配妥當，可以將「神 明會」改為財團法人。 接著我們訪問台南市在民政單位登記有案的狹義的「神明會」，但 進行得相當不順利。因為所有神明會地址與管理人名冊，因為長年沒有 整理更新，使得下列四十多家神明會，多半處於失聯而無法順利訪問的 狀態。 表三：台南市已登記的神明會名單 地藏王 羅添 金弊社 郭福 太子爺 張？摺 天和堂 呂榮家 和集共福堂 黃？？ 呂府？？ 呂昆河 淨？庵 蔡吉 福德爺 許炳爐 ？仰堂 曾榮山

李天王 李吉 福德正神 沈火棧 駐生娘娘 吳？潺 正心社 陳昆？ 魯班公 邱林金霞 元帥爺 李吉 三聖宮 李肥 福安宮 蕭禧藍？ 青雲社 黃金塗 心歇堂 吳文仁 振聲社 黃天補 歇和堂 ？忝旺 灣？社 黃廷饌 天上聖母 林？南 開台廷平郡王合心敬 李？山 萬福痷二境福德正神 陳才 七寶尊王胡靖先師 葉四海 福德爺會 林金鐘 金義興 鄭文海 善和堂 梁煥圻 火德星君 趙糧穗 福德爺 柯賢溺 誠心敬 蘇驊 福德爺 張連春 大使爺 張火頭 福德爺 黃祖性 朝南宮 蘇明蘭 闢基南善聖堂 王林量 水遷宮 陳吝 北極殿 陳吝 李塗 五王宮 郭朝木 白府千歲 黃坤 太子殿 李鐵 金剛堂 胡家真 佛教居士林 ？？街福德爺 林當山

我們訪問到一些不在名單上的神明會，例如有一個不在名單上的神 明會，位於台南市的中華路上，以太子爺為祭拜的對象，目前神明會只 有一塊地與一尊神像。管理人民國五十年(23 歲)以來擔任神明會管理人 至今，會員目前共二十九人。他認為二十九人是會員的上限，只能少不 能多，因為人多意見就多，事情就多，而會員之間也都多少有些親戚關 係，因為只有一個姓陳，其餘皆姓李。爐主的決定方式則是以擲筊決定， 擲筊多的就當爐主。不知道從什麼時候開始，當爐主的必須在祭拜期間 自己花錢請其它會員（為期約三週），這項傳統已持續了十年了。神明 會的管理人是採投票多數決定，無所謂任期限制的問題，並且神明會的 也未談到神明會會員是否採世襲制這方面的問題，而神明會的土地分成 七份，但已經拋荒了二十年左右，目前則是在未經過告知的情形下變為 某私人撞球場的停車場，他說如果承認了那塊土地是他們神明會的話， 就必須要繳土地稅，就沒有再多加過問。李伯伯認為神明會有存在的必 要，雖然只有一尊神像和一塊土地，以及一年一次的祭拜，但畢竟是項 傳統，而信徒裡有兩位省議員。目前神明會所急需解決的問題則是三七 五減租所帶來的後遺症，他認為光復時期的平均地權和三七五減租對於 土地持有者不公平，除非解除租約才可以處理土地，而土地的地租現在 是一年交 1,8444 元，以前則是一年交七千多元。他也認為耕者有其田是 一項不公平的政策，應該可以用金錢或是農作物的收成來代替土地的無 條件割讓，否則對於那些辛苦了大半輩子才得到那塊土地的地主來說不 盡公平。 未來我們雖然開始進行新的研究計畫，但因為協助政府立法，隨時 會碰到神明會與祭祀公業的案例，將會繼續作相關田野工作的後續研 究。

四、 誰主誰從－「神明會」與寺廟的關係： 值得一談的是台北大同區的金 同順「神明會」，這個「神明會」也是跟茶郊有關，他們比較特別的是， 會員是用選舉的方式，不一定一代傳一代，會員都不同姓，是日據時代 幾個比較出名的家族組成的。金同順其實有三個「神明會」：金同順（大 安區）、天上聖母（淡水）、保生大帝（中山區）。天上聖母的廟是媽祖 宮，保生大帝的廟是保安宮，金同順是媽祖宮。以前是金同順然後有管 理人派去各個廟，像是總會和分會，但現在已經不是如此，所以分成三 個主體，也可以說金同順是總公司，而現在分成個別的非法人團體，因 為有獨立的財產，所以就把他們分為獨立的主體，但是會員都一樣。還 有一個是台北地區的陳姓家族主導的神明會組織，共有三個神明會：金 同順（大同區）、天上聖母（淡水）、保生大帝（中山區）。他們反映地 政與民政單位互踢皮球的問題，淡水天上聖母神明會的例子，民政事務 所多此一舉，他們只有天上聖母四個字，被要求加上「神明會」三個字， 說這樣才是神明會。結果到了地政單位說他們名稱錯誤，除非證明「天 上聖母」和「神明會天上聖母」是同一組織，地政說民政單位的東西只 是參考，他們不會看，最後他們拿很多東西證明，地政連問民政都不會 問。所以現在在民政單位登記叫「神明會天上聖母」，但地籍、股票方 面資料都叫天上聖母。他們有天上聖母只有主體不同的問題，保生大帝 則是公告過又撤銷的問題，天上聖母的廟是媽祖宮，保生大帝的廟是保 安宮，但保安宮現在沒有什麼關係，金同順是媽祖宮的神明會。現在是 分成三個主體，但會員都一樣，可以說金同順是總公司，但現在分成個 別的「非法人團體」，因為都有獨立的財產，所以就把他們分為獨立的 主體。以前是金同順然後有管理人派去各個廟，但現在已經不是如此， 所以分三個主體，以前等於是總會跟分會。他們認為改成財團法人沒有

什麼意義，因為都是董事在決定事情，所以說祭祀公業、神明會有漏洞， 財團法人漏洞更大。他們認為只要建立一個制度，讓這個機制可以運作 正常就好了，管他法人不法人，又不是財團法人就不會告，要不然景文 中學怎麼會有問題，因此都是看人，只要人有私心，機制就不容易動。 另外神明會有寺廟，管理廟才是大問題，他們覺得管理廟是要用新的管 理方式、新的廟，怎麼讓廟有人來拜，就像宜蘭的社區總體營造，把廟 跟地區、學校結合，有錢設電腦中心讓小孩子來上網不用錢等，自然而 然會對廟有認同感，這些其實廟公都不行，我們只要找專業經理人來就 好了，也可以找 MBA。對神明會來說，廟公連會員都不是，也沒有信 託行為，只是他們請的廟公，就像他們的總經理，可以把他解雇掉，但 是這樣會出人命，廟公也沒有管廟，只是收錢而已，廟的祭典也都是小 事。他們的會員只有六人，都七八十歲了，面臨世代交替的問題。但是 因為要作公益事業又跟神明、廟有關，當然有繼續存在的必要，藉著崇 神來作慈善事實，把廟弄掉，土地賣掉也是可惜，像保安宮就作得很好。 他們認為目前神明會政策管理的最大問題是承辦的人都不懂，他們覺得 民政機關不適合管，應讓地政來辦，但是地政又不辦。至於神明會自己 的組織，以前日據時代時金同順辦公室是在媽祖宮中，因為管理人現在 已經沒在做什麼事，由一後輩就像總幹事在做事，土地資料寄給代書、 律師等，這樣比較方便，我們有事務所但是平常沒人上班，偶爾有開會 時才去。 另外一個例子也是台北近郊一個宮廟本身的主體就是個神明會，宮 廟即他們的會廟。這個神明會一百年前就開始供奉三官大帝（堯、舜、 禹），建了一個小廟放在廟裡祭拜，但也有奉祀保生大帝，只是保生大 帝是每年輪爐主在爐主家供奉。縣政府認為此神明會只有供奉三官大帝 而沒有保生大帝。其實保生大帝就是由住在那一代的各姓氏的居民輪流

供奉的，共有十二個姓氏，都是此會的會員（此會很大）。會員總共十 二姓，向政府登記有 120 個會員，年老過世後每年開會員大會時提出並 再推舉新人。『原則上會員是不能繼承的，除非宗旨裡面有寫可以』。從 120 個會員裡面推舉管理委員會的成員，管理委員共 21 人，委員當中再 推選主任委員一人對外代表寺廟和副主任委員一位。早期只蓋個小廟供 奉三官大帝，後因都市計畫道路要拓寬，原來的小廟被拆除，他們只好 透過民意代表向市公所建議交涉，將廟宇重建於現址，將保生大帝也一 起請入，原來供奉保生大帝的廟均稱保安宮，所以現廟以神明的位階來 區分，將三官大帝供奉在三樓，保生大帝在二樓，其他還有附祀福德正 神等。民國七十幾年時寺廟清理時，原希望爭取兩個寺廟的名稱，但公 所說同一個地址只能做一個寺廟登記，且兩個宮都是同一管理委員會組 成的，所以沒有稱為保安宮。但原來土地卻仍登記為「保生大帝」（因 為當時土地登記都是用神明的名稱）。土地被徵收以後，民意代表幫忙 爭取在現址建了新廟，自此神明會會廟轉為公廟，神明會的會員依舊是 宮廟的信徒，並成立管理委員會。這可以看成該宮廟現在所供奉的保生 大帝的權利主體，就是原來神明會的保生大帝，也就是現在的保生大帝 是從以前的神明會延伸過來的。台北大龍峒保安宮是台灣保安宮的主 廟，裡面有記載這座分廟，一開始有供奉保生大帝時，每年三月十五日 都要到台北保安宮去進香，後來因為當時要搭船交通很不方便，就在民 國五年時將保生大帝正式供奉在分廟，形式上還是會到台北去拜拜，可 是不需要那麼多人過去進香了。目前因為徵收補償費的問題，該神明會 面臨法律訴訟的問題，協助處理相關問題的先生認為，凡間還是有神存 在的，「有誠則靈」這句話千真萬確，他本身是信仰民間信仰，有信仰 作事情會比較忠貞，比較不會趁人之危或是斂財，所謂「頭上三尺有神 明」。他認為辦理這個案件最主要就是要證明，該宮廟與保生大帝為同 一權利主體，因為土地登記名稱為「保生大帝」。

由金同順等的案例來看，我們發現一個非常有意思而值得深入研究 的課題，那就是「神明會」與寺廟之間犬牙交錯的關係。往往廟地是屬 於「神明會」的，廟的興建剛開始也是「神明會」出資的私廟，但因為 「神明會」的成員，大部份只會做生意，寺廟本身交由廟公來管理，逐 步接受社會大眾的捐獻，其它社會大眾也來祭拜，漸漸地由私廟轉為公 廟，獨立「神明會」之外，而廟公成為廟的實際管理人，但土地又是「神 明會」的，土地稅也是「神明會」繳納的，香火錢則是廟公在收，如果 又有黑道介入的話，想要把廟收回來相當困難。據他們說明，在歷史上 這個「神明會」曾經管理過很多寺廟，有十二個管理員輪流管理寺廟， 歷史上霞海城隍廟、保安宮和媽祖宮都是他們所有，但是保安宮已是財 團法人，而媽祖宮與城隍廟的土地都是他們的，但目前卻沒有實際介 入，因為環境太複雜了。類似這種由私廟變成公廟的情形，「神明會」 與廟公、「神明會」與寺廟管理委員會犬牙交錯的關係，我們在板橋等 地也有看到類似的例子，這是我們在第二年繼續要做的研究裡，會繼續 討論的課題：究竟「神明會」轉成公廟的整合過程裡，具有怎麼樣的類 型與模式？期間容易產生什麼樣的糾紛？而這些糾紛又如何在法律上 加以解決？這都是我們需要實際進一步加以研究的。 五、 對於借殼上市、身披祭祀公業之名的「神明會」加以研究： 就像 前面所提到的，我們在現有掌握的祭祀公業的資料裡，整理出全省具有 祭祀公業之名的「神明會」八九十家，未來希望繼續透過田野訪談的方 式，追蹤這些兼具雙重身份的「神明會」，探討他們實際碰到的問題， 如祭祀公業為男系繼承，「神明會」為長子繼承，祭祀公業權利主體為 公業，「神明會」權利主體為神明，凡此種種都需要進一步加以探討。 舉例來說：土城有名的「祭祀公業大墓公」，我們用個案研究法來加以 處理，其組織成員前清時代留下的板橋、中和、土城等所謂十三莊的傳

統，現有的會員都是這三個地區現任或卸任的地方首長，如板橋市長、 中和市長、土城市長以及這些地區的里長，其名下擁有相當多的土地， 這樣的組織型態，如果沒有加以公益化，可能會迼成非常多的糾紛。所 以我們必須要把它跟祭祀公業的組織作某種程度的對比，然後將「神明 會」的組織作進一步分類，以探討它們未來與寺廟法人、宗教法人或祭 祀公業法治化後的法人在組織上的差異。這種案例透過個案研究法，再 以問卷法來加以輔助，相信會獲得很多很有意思的研究成果。我們初步 根據資料，大致整理出一些簡單的統計數字，如以縣市來分，參見下表： 表四： 各縣市以祭祀公業為名的神明會數目統計： 縣市 數目 基隆市 1 宜蘭縣市 1 台北市 11 台北縣 12 桃園縣市 4 新竹縣市 13 苗栗縣 4 台中縣市 20 彰化縣 3 雲林縣 3 嘉義縣 1 台南縣市 5 高雄縣 2 屏東縣 1 總計 81 如以神明來分，有天上聖母、福德正神、觀音、保生大帝、義塚公、 大墓公、有應公、三界公、三王公、保儀尊王、開漳聖王、忠武王、 五國王、毛金王、城隍爺、五府千歲、太子爺、關帝爺、義民會、玄 天上帝、輔順將軍等等，我們初步發現其管理遠比一般的祭祀公業困

難，派下系統表接近神明會，但卻被當成祭祀公業看待。

肆、 計畫成果與自評

我們在過去研究臺灣固有的習慣法（也就是日本人所謂的「舊慣」）其中的 「祭祀公業」三年之久後，我們繼續針對與祭祀公業有密切相關的「神明會」進 行兩年研究，一方面擴大我們對臺灣「舊慣」的研究，二方面也綜合計劃執行人 過去的研究成果，在法律（現行法與習慣法）、宗教（神明及神明的相關儀式）、 人（組織）與土地等幾個面向，來進一步做臺灣「神明會」的研究。立基在計劃 執行人的專長，亦即法律社會學與宗教社會學的基礎之上，我們發現在漢人唐山 過台灣、在臺灣落地生根的時候，不只會重視對祖先的崇拜，而且希望民間宗教 的各個主要神明，也能夠協助先民在臺灣安居樂業，建立起自己安和樂利的家 園。因此，血緣、地緣團體，建立起祭祀公業的同時，也同時建立類似「神明會」 的組織。而這種組織也是大家共同集資創立起來，如果他們擁有土地的話，就會 被看成是一種類似祭祀公業共同擁有土地與資產的狀況（現行民法稱之為「公同 共有」），所以，在研究祭祀公業的基礎之上，我們進一步來探討「神明會」在法 律、宗教、人的組織與土地等方面的問題，我們研究的問題意識，基本上就是綜 合法律社會學與宗教社會學這兩個專長領域。 如上所述，我們分別在五大方面取得了一定的研究成果： 一、 協助政府立法； 二、 研究「公同共有」的法律制度； 三、 「神明會」的田野研究與實地訪談； 四、 誰主誰從－「神明會」與寺廟的關係； 五、 對於借殼上市、身披祭祀公業之名的「神明會」加以研究。

在研究的過程裡面，田野研究方面，我們進行兩年的研究計畫，除了台北市、 台北縣、桃園縣等地區的研究，也作了台南市等地的研究。在研究方法上，希望 能做到所挑定的縣市作深度的訪談，從事實際個案的研究。因此，就像我們在研 究祭祀公業的過程一樣，我們某種程度也希望透過此一實地訪談的研究，協助政 府訂定神明會的相關法令，我們一定程度也由研究者的角色，轉變到兼具協助立 法者的角色，我們的研究領域也由分析性的、描述性的社會學研究轉到兼具應用 的社會學研究。透過我們的實地研究，對於有關神明會的法律（定位不明、政策 紊亂）、土地（荒廢而無法處理）以及人的組織（會員爭權奪利）的情形，提出 一定的分析與對策。我們發現目前官方對於神明會採取放任不顧的態度，不但所 提供的資料與地址幾乎無效失聯，而且目前政策傾向把神明會的法律問題與土地 問題一併擺在《地籍清理條例》裡面來加以「清理」，不像祭祀公業仍在努力草 擬《祭祀公業管理條例》，希望藉著「管理」而讓它存活下去。在這種情形下神 明會有可能因此而逐步走入歷史。 未來我們除了繼續協助立法，深化這些議題之外，也希望有機會針對別的議 題，如「神明會」與行業神的關係進行研究。如前所述，台灣「神明會」的設立， 是與同業公會般的「行郊」關係密切的。而以漢人的宗教習慣來看，各行各業皆 有自己專業的神明，號稱「行神」，如木匠拜魯班、商人拜財神與關公等等。未 來因為仍然進行法律社會學與宗教社會學的相關研究，仍然有機會探討「神明會」 與行業神所可能具有的相關性問題。

伍、 參考文獻

（有關「公同共有」與祭祀公業部份的文獻，參閱附件二的文章）

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財政部 78.10.24. 臺財稅第七八０三六二一一一號函 財政部 83.4.12.臺財稅字第八三一五八九六０四號函 內政部 54.7.2. 臺內民字第一七七０一二號代電 內政部 79.5.24.臺內地字第七九四九一五號函 內政部 79.5.24.臺內地字第八０四八六九號函 內政部 79.6.19.臺內民字第八００七九四號函 內政部 79.6.19.臺(79)內民字第八００七九四號函 內政部 81.4.17.臺(81)內民字第八一七六０九四號函 內政部 82.3.25.臺內地字第八二０四一二三號函 內政部 80.2.26.臺內民字第九００六六四號函 內政部 83.03.09. 臺內地字第八三０三一三七號函 四、判決判例 司法院 83.06.03. 大法官會議釋字第三五０號解釋 最高行政 90.04.26. 九十年度判字第六六二號法院裁定 最高行政法院 90.04.18. 九十年度判字第六０四號裁定 最高法院 90.03.30. 九十年度臺上字第五八０號民事判決 最高行政法院 90.03.22. 九十年度判字第四五二號判決 最高法院 90.08.30. 九十年度臺抗字第四一五號民事裁定 最高法院 89.09.28. 八十九年度臺抗字第四九一號民事裁定 最高法院 89.10.19. 八十九年度臺上字第二三三六號民事判決 最高法院 89.08.10. 八十九年度臺上字第一七九六號民事判決 最高法院 89.05.11. 八十九年度臺上字第一０七九號民事判決 最高法院 86.11.13. 八十六年度臺上字第六六三一號刑事判決 最高法院 86.12.19. 八十六年度臺上字第三七七八號民事裁定

最高法院 86.09.11. 八十六年度臺上字第二八一七號民事判決 臺灣高等法院 86.08.30. 八十六年度家抗字第一一二號民事裁定 最高法院 85.06.21. 八十五年度臺上字第一三七一號民事判決 最高法院 84.8.31.八十四年度臺上字第二一九四號民事判決 最高法院 83.06.18.八十三年度台上字第二七八四號判決 行政法院 83.10.18. 八十三年判字第二二０七號判決 行政法院 83.7.7. 八十三年判字第一四二四號判決 最高法院 82.05.28.八十二年度台抗字第二四一號裁定 最高法院 82.04.22.八十二年度臺上字第一九二四號判決 最高法院 82.06.23.八十二年度台上字第一四四八號判決 最高法院 81.03.31.八十一年度台上字第五九五號判決 最高法院 80.09.26.八十年度台上字第四四二一號判決 行政法院 80.11.22. 八十年判字第二二三三號判決 最高法院 80.08.19. 八十年度臺上字第一八二八號民事判例 最高法院 80.07.12.八十年度台上字第一五三二號判決 最高法院 79.08.13.七十九年度台上字第一七二三號判決 行政法院 77.3.21.七十七年判字第三五三號判決 最高法院七十七年度臺上字第三０九號民事判決 行政法院 73.6.30.七十三年判字第七九七號判決 行政法院 74.10.11. 七十四年判字第一四０四號判決 最高法院七十二年度臺上字第一一七四號民事判決 最高法院七十年度臺上字第一四０一號民事判決 行政法院五十四年判字第一一六號判例 最高法院四十七年度臺上字第一一八六號判例

附錄一：神明會管理人（會長、主委）訪談問卷

● 基本資料 日期：

地點：

1. 性別：□男 □女

2. 年齡：您是什麼時候出生的? 民國 _____年，現年_______歲。

3. 籍貫：□福佬 □客家 □外省 □原住民 □其他

4. 出生地：________ 縣(市) _____________ 鄉鎮市

5. 神明會所在地：______________ 縣(市) ______________鄉鎮市

6. 15 歲以前最久的居住地：__________ 縣(市) ________鄉鎮市

7. 教育程度

□私墊 □大學 □小學 □國(初)中 □高中(職) □專科

□研究所以上 □其他

8. 目前職業種類:

□公 □軍 □教 □工 □農 □商 □自由業

□退休 □其他 □自雇者 □受雇於私人事業

(如勾選退休者請接答下面問題 )

9. 退休前的職業種類

□公 □軍 □教 □工 □農 □商 □自由業

□其他__________ □自雇者

□受雇於私人事業

10. 職業生涯的變動：

11. 管理人的職業背景對於處理神明會問題的影響：

12. 職業之外的其他社會、社團經驗：

13. 個人對於神明會的信念：

□ 習慣法人 □財團法人 □社團法人 □公同共有 □分別共有

□其他______________

14. 個人對於現行法律規定的看法：

15．處理神明會問題時，最常的互動對象:

□會中長輩 □前任管理人 □土地代書 □律師

□其他____________

● 管理人的對內關係

16. 會中會員多寡(會份問題)：

17. 成為管理人的機緣?

18. 處理神明會的經歷：(如：擔任過幾屆管理人？)

19. 與神明會其他成員的關係

(1) 管理委員會的互動

(2) 是否有助理？ 助理名稱________________

(3)與各會員的關係

(4)與前任管理人的關係

20. 管理神明會過程中，值得重視的事件或改革

21. 管理人的經營能力與信念、操守

22. 神明會內部糾紛解決的策略

23. 神明會「未來動向」的共識問題 (與其他會員是否有共同看法)

24. 存廢問題：

您認為在二十一世紀中，神明會有無繼續存在之必要

□ 非常有其必要 □有 □可有可無 □無存在之必

要

25. 現代功能問題:

□聯絡會員情感 □祭拜神明

□團結社區，互相幫助 □除會員之外，也促進社會公益的發展

□其他______________ (請說明)

●神明會末來發展的問題

26. 土地：

□分割 □出租 □出售 □合建 □維持原狀

□ 一部份出售，一部份維持原狀 □其他______________(請說明)

27. 財產分配問題:

□應該全部加以分配 □大部份分配，小部分保留祭拜之用

□小部分分配，大部分保留祭拜之用 □不應分配，應全部保留祭拜

之用

如果要分配神明會財產，應該如何分配：

□會員均分 □按股分 □一部份均分，一部份按股分

□依內部協調結果 □其他

28. 「財產」在神明會中的意義問題：

29. 神明會組織問題：

(1)是否想改組為財團法人?

(3)是否有「代表制」(或類似的制度)?

(4)派系結構情形?

(5)其他非正式的制度性運作?

(6)會員的行使權利的意見形成過程?

● 對外關係

30. 管理人與基層村里長的關係：

31. 管理人與地方派系的關係：

32. 管理人與鄉鎮市公所、地政事務所、稅務單位的關係：

33. 管理人與法定代理人的關係：

（1） 律師

（2） 代書

（3） 其他

34. 管理人對於上述關係的主觀評價：

（1） 官方行政人員

（2） 民間法定代理人

35. 對上述關係的客觀評價：

36. 對管理人的整體評價：

37. 初訪日期：

再訪日期：

第____次訪問

訪問者：

被訪問者：

訪問地點：

消息來源：

交通方式：

收集到的資料：

我們提供的資料與服務：

訪談記錄：（1）有無錄音：

（2）對方合作態度：

（3）有無合作可能：

檔案分類與編號：

附錄二：

第五屆東亞法哲學研討會

題目：固有法與繼受法：「公同共有」的社會學考察

（Indigenous Law and Transplanted Law: A Sociological Analysis of

“Eigentum zur Gesamthand”）

林端（台灣大學社會學系教授）

Email: [email protected]

大綱：

一、 前言：固有法與與繼受法的社會學意義 二、 「公同共有」在日耳曼法的固有意義 三、 由「大清民律草案」到民國初年大理院「公同共有」的判例 四、 國民政府在台灣對「公同共有」的法律實踐：以「祭祀公業」與 「神明會」為例 五、 結語：固有法與繼受法的衝突與融合

主辦單位：北海道大學大學院法學研究科

2004 年 9 月 19-20 日於札幌會議中心

一、 前言：「固有法與與繼受法」的社會學意義

顧名思義，「固有法與繼受法」的想法，在這裡預設了中西不同法律文化的 差異性的存在。換句話說，我們的問題意識，一開始就立基在社會學與人類學裡 面，常常見到的文化相對論（cultural relativism）的立場。本來不同地區各自發 展出來的法律文化，因為文化模式與文化發展的重心不同的結果，會產生一定程 度不同的法律文化。某個意義上來說，法律文化之間是存在著一些明顯的差異。 但是文化有強有弱，文化的傳播、採借與繼受 (reception)在人類的歷史上屢見不 鮮，法律文化也不例外。正如當年日耳曼人繼受羅馬法，韓國人、日本人繼受《唐 律》一樣，我們現在繼受歐陸、羅馬－日耳曼法系，並不是獨一無二的現象。但 是繼受的事實雖然常常發生，卻也不能完全證明人類社會的法律文化都是普同且 一致的。所以法律文化的普同論（cultural universalism），不能完全取代法律文化 的相對論的立場。某個意義來說，法律社會學與法律史就應該告訴法律解釋學， 當它以外國法來解釋固有法的時候，這中間不只存在著普同性的問題，更存在的 是差異性的問題，因此，突顯法律文化的差異性與獨特性，應該就是本文第一個 問題意識。 突顯文化的差異性與獨特性的同時，其實我們也是在突顯文化的主體性。我 們現在身處在一個後現代多元理性、多元文化並存的時代。雖然英美法系與大陸 法系在全世界各國隨著西方文化的優勢地位四處傳播，但是世界各地所各自存在 的法律文化的獨特性與主體性，並不因為它們繼受了歐陸法或英美法而完全喪失 其法律文化的獨特性與主體性。很可能在國家制定法的層次上，完全歐化了、西 化了，但是人民的日常生活以及社會大眾的法律意識裡，甚至部份法律人的法律 意識，仍然會具有固有法律文化的特色。所以在這種情形下，我們今天來討論固 有法與繼受法的問題，第二個重要的問題意識，就在於文化主體性的突顯與追求 之上。 對於這個固有法與繼受法問題的討論，我們必須注意到先對繼受問題作一定 程度社會學的考察。法律的繼受，在法學上意義是「一個特定的法律秩序，被一 個國家部份或全盤加以接受的現象。」我們可以採取比較社會學意義的看法，意 思是說在一個特定法律風土發展出來的法律現象，有意思地在一個其它的法律風 土內，被接納為它的現行法。有些學者則認為對其它法律的繼受，尤其是其他法 律的繼受，首先是一個社會學上的問題，法律的繼受不會是一次性的立法行動， 而是長期社會變遷的過程。這種變遷是以文化傳遞的方式出現，是個長期性的現 象，一直要等到外來的文化資產及法律思想資產，漸漸被繼受的一方，整合吸收 進本身的社會文化裡，才算完整，有時候要數十年甚至上百年以上的工夫。在近

代非西方世界國家繼受西方法律的現象，其動機包括規範渴求，被強迫繼受，以 及為了面子的問題等等，但是繼受比較有意識性、自願性與雙面性的特徵，因為 它不是一個過度片面的現象1_。 我們在這裡會來研究民國初年大理院（當時的最高法院）判例裡面，直接面 對固有法與繼受法的努力，其實是有其特定意義的。因為這些大理院的判例，深 深受到清朝末年民律草案制定的影響，當時所接受的法理，透過大理院的判例， 有的被收納在《中華民國民法》之內，有的則繼續以判例的形式，一直到今天， 制約了在台灣的中華民國司法審判的過程。其中最明顯的就是祭祀公業與神明會 的法律性質，都被看成是一個「公同共有」的狀況。 這種大理院以「公同共有」來解釋祖產、祠產、祭田、塋田、祖先共業土地 等等的作法，繼續延用到今天對台灣祭祀公業的法律性質的定位之上。這使得原 本在日治時期，具有習慣法人的法律地位的祭祀公業，在中華民國法律的體制之 下，卻降格成為一種不是法人，也不是非法人團體的物權概念－「公同共有」， 這裡只注意到財產的公同持有，不得任意分割與典賣，但忽視到西方法律規範的 「公同共有」概念，事實上是跟中國人的族產或祭祀公業具有一定程度本質上的 差異。 日耳曼法律的公同共有觀念，以人為單位，而不是以房為單位，這只有在第 二世的時候，人與房其個數是一致的，在第三世以下，有可能各房傳各房的情形， 每房的祠份就未必跟人的祠份是一致的。人丁比較多的那一房，每個人的持份就 會減少，人丁比較單薄的那一房，每個人的持份反而會增多。這就是所謂「按房 份」或「按丁份」的問題，在台灣祭祀公業的土地實務上，常常就有類似的糾紛。 而且在現代個人主義的法律的影響之下，「按房份」的劃分方式逐漸變成「按丁 份」的方式來發展，所以在這個意義之下，我們說對於大理院的判例裡面，繼承 了《大清民律草案》，將族產、祠產都看成「公同共有」的狀況，這不能不說是 當時繼受西方法律的時候，對固有法律的所作的一種不必要的「削足適履」的作 法。這種情形延伸到中華民國《民法》裡面，變成《民法總則施行法》裡面，只 承認兩種法人，亦即社團法人與財團法人，而將祠堂的財產、寺廟的財產、族產 等等排除在這兩種法人適用的範圍之外。這使得台灣地區的寺廟、祭祀公業等 等，受到法律的客觀限制，變成在訴訟或發生法律糾紛的時候，常常很難用法人 的名義跟別人提起訴訟，以爭取自己的權利。所以一直到今天 2004 年了，我們 還要制定《宗教團體法》、《祭祀公業管理條例》、《神明會管理條例》等等，來面 對這些團體，有法人之實，而無法人之名的法律困擾。 1 _{有關繼受的社會學研究，參見林端，《儒家倫理與法律文化：社會學觀點的探索》（修訂版：北}

因此，我們要強調的是，大理院裡的推事（法律人），這些受過西方法律邏 輯訓練的現代法律人，其實他們在決定判例的時候，就以國家法律的尊嚴，對過 去固有法做某種程度的解釋與轉化，固有法就被他們以轉化的形式加以保留下 來，而這種保留到底是一種創造性的轉化？還是一種對固有法的扭曲？他們所搭 起來的橋，是穩固的橋，還是脆弱的橋？如人飲水、冷暖自知，以現在很多祭祀 公業派下員當事人相當困擾的情形來看，這樣的解釋似乎有其內在的矛盾與困 難，這不一定是對固有法正確的解釋，而且也不一定是有助於這些團體的永續經 營。所以，到底這是「超前立法」還是「落後立法」？，端看我們用什麼標準來 加以認定？在這個意義之下，法律社會學家所常常強調的「民間法」相對於「國 家法」的法律多元主義 (legal pluralism)，民間習慣相對於專家法律所存在的相 互對抗或相互補充的問題，在我們今天看來仍然是非常具有意義的。 身為專家的法律人，必須要注意他在立法、造法或解釋法律、建立判例的時 候，很有可能會與民間的習慣，或民眾的法律意識有著一定距離的。法律人的立 法與建立判例必須要相當謹慎，不能只是在法律的邏輯的完備性上站穩腳根，他 更應該在法律的社會文化基礎上，找到它真正的根基。如此一來，法律人在繼受 法律的過程中，才不會過度的「以西論中、削足適履」，因為專家的剛愎自用與 自以為是的盲點，忘記了連續的社會生活才是法律的真正基礎。只有在法律人這 種專家對固有法有了正確的認識之後，專家所帶來的專業知識的風險與不確定 性，才能減到最低。我們對專家的信任，才能夠持續不斷的得到肯定。 因此，以法律社會學的方式來研究大理院判例，其實還是有其一定意義的。 起碼我們可以提醒進行法律解釋學的專家，以及司法審判實務工作的專家，提醒 他們在繼受法律、建構法律、解釋法律、運用法律來審判的過程裡，必須回頭過 來看看自己的法律文化，法律所立足的社會生活，以免專家離民眾愈來愈遠，離 社會生活愈來愈遠，而成為風險社會的亂源之一。 而這種文化主體性的問題意識，也伴隨著法律社會學與知識社會學的問題意 識。法官不可能憑空做出判決、建立判例，他的判例是如何形成，在怎樣的社會 中形成？很可能不同的社會文化環境，對他做出判例是會有不同的影響的。因 此，民國初年的社會文化背景，就可能會對判例的形成產生一定程度的影響（社 會→法官建立判例）。但是換另外一個角度來說，一旦形成判例，他就變成國家 制定法裡面的一環，也變成整體法律文化的一部份，這樣的判例，對於固有的社 會文化背景，也會產生一定程度的制約作用（法官建立判例→社會）。因此，我 們也會認為重要的，是這種社會與法官建立判例之間交互影響的問題意識。目前 我們在這裡根據七十二個判例以及找到的五十六個案件，比較能處理的是，前一 個面向：社會對法官建立判例的影響。至於判例對於社會現況與經驗事實的影 響，我們目前擁有的比較多的是，其在台灣實施所碰到的實際困難。比較沒有辦

法重建當時在中國大陸上這些判例所產生的具體影響。因此，當法學專家－法律 人作出法律規範的選擇而形成判例，應用在連續而沒有中斷的固有法律相關的民 事習慣的案例之上時，在這個時候，法官的實際抉擇，其所牽涉到的相關社會事 實，就變成是我們要探究的對象。 因此，我們也要注意到相關的風險社會學（sociology of risk）的議題，大理 院的法官會不會犯錯？他們所挑選的法律規範，是否真正適用中國人共有的民事 習慣？他的判決、他的撿選法條、他的建立判例，是存在著若干風險的。我們能 不能完全信任這些法律人，並不是因為他們不懂法律，或者也不是因為他們不夠 精明，而是因為他們的決策，有可能是封閉式的，他們的法律邏輯的運作，儘管 有其法律背後的根源（如根據沒有實施的《大清民律》草案）來建立判例。以判 例來填補沒有立法的漏洞，但是即使他忠於他的法律邏輯與法律職業操守，但是 這個法律人團體以及他們所承擔的法律知識系統，卻有可能不是完全融合在他們 所立足的社會之上。因此，他們有可能對於固有的社會與當下正在劇烈變遷的社 會，有些誤解與無知的狀況。同樣的，也會對於繼受來的法律規範，其背後的實 質意義，作出超出原意的解釋。在這種情形下，我們研究這個議題，其實就像研 究社會風險、科學的風險與科學的不確定性的相關性一樣，在這個議題上，將法 律社會學的議題，跟風險社會學的問題意識結合在一起。 民國初年的最高法院（當時稱為大理院），所形成的有關「共有」的判例， 這些法院判例，至今多數在臺灣依然有效，有些已經納入現行民法的規定裡，有 些則對現行民法有一定的補充作用。在民國初年到民國十七年左右，《中華民國 民法》（民國十八年）通過之前，因為《大清民律》草案沒有通過，北洋政府又 沒有單獨制訂民法，所以這些大理院的判例，其實具有相當實質的國家法律規範 的作用。我們透過這個七十幾則左右的判例的分析研究裡，我們可以理解當年主 要源自日耳曼人的法律規範，如何被詮釋、接受，然後放在中國人的土地之上， 套用在中國人固有的祭田、族產、祠堂等共有的東西之上。當年建立判例的法官 們，在歐陸法律文化與中國法律文化之間出出入入，在國家法律與民間習慣之間 斟酌考量，其間的分寸拿捏，很值得我們作社會學的分析。 身為法律社會學家，來探討大理院時代的有關「共有的」判例，這個基本上 不是偶然的，某個原因是因為研究台灣的祭祀公業與神明會所致。一直到今天在 台灣的中華民國法院，有關祭祀公業與神明會的法院判決裡，還是在《民法》之 外，常常引用大理院的判例，把宗族的財產、家族的財產等等看成是一種「公同 共有」的情況（法律的連續性）。換句話說，民國初年在大陸的大理院（當時的 最高法院），所建立起來的判例，迄今對台灣各級法院的法官的實際審判活動， 還有一定的拘束力。也就是因為研究祭祀公業這種祭祀用的族產，中華民國法律 還是把它當作是一種「公同共有」的狀況，而不是把它看成是一個「社團法人」

或「財團法人」，或者像日本人一樣，把它看成是一種「習慣法人」。這種妾身未 明的狀態，讓我們要去思索，何以宗族完全不發達的日本人，在殖民統治台灣的 時候，反而懂得承認台灣漢人的舊慣，以「習慣法人」來看待祭祀公業團體？（據 日本學者後藤武秀告知，他們的《民法》裡也沒有「公同共有」的概念）。而反 觀中華民國政府，自清末民初以來，則一直把宗族團體的財產看成是一種「公同 共有」的狀態。使得台灣光復之後，祭祀公業等團體，在法律上就由「習慣法人」 的團體，「降格」變成是一個「公同共有」的狀態，變成是一個物權的概念，而 不再是一個人的組合。難道是中國人自己比較不尊重自己的傳統，比較不懂得把 宗族團體的財產，看成是一個法人團體的財產？或者還是因為日本人當初協助中 國人繼受德國法律的時候，這些立法的法學專家－法律人，以及後來在大理院負 責審判的法律人，他們究竟是站在什麼立場，來理解西方繼受來的法律概念？他 們有沒有認識到不管是「公同共有」或「分別共有」等羅馬法或日耳曼法的法律 概念，套用在中國社會的時候，他們有沒有意識到固有法與繼受法之間，不同法 律文化與法律規範知識系統之間的差別？ 因此，我們現在要研究大理院的有關「共有」的判例，其實是有一定程度「應 用的法律社會學」意義的。換句話說，我們是為了面對當代二十一世紀在台灣都 會碰到的祭祀公業、神明會、合夥、家產與夫妻共同財產等等「公同共有」的問 題，發現除了受到現行民法的制約外，民法所未顧及之處，大理院的判例依然有 效。因此，我們是為了對應現行審判上法律規範的不明，使得審判過程中窒礙難 行，兩造爭訟不已的狀況，能夠獲得解決，因應這樣法律實務上的需求，也因應 法律解釋學上，法律規範的選擇難清的狀況下，來進行這樣的研究。正如我們不 斷地希望透過對祭祀公業的研究，協助有關單位的立法，讓糾紛頻傳的祭祀公業 得以妾身正名，恢復在日據時代本來就享有的「法人」地位（我們正協助《祭祀 公業管理條例》的訂定），這種作法都是具有「應用的法律社會學」研究的性質， 換句話說，我們以法律社會學的研究成果，來為法律解釋學與法律實務工作者開 路。 但細究其實，光看清末民初時，中國人突然放棄實施二、三千年的中華法系， 為了迎頭趕上與富國強兵，突然革命式地徹底繼受（reception）移殖外來的、歐 陸的德國法律革命式的大動作，就夠吸引法律社會學家了（法律的不連續性）。 而這個法律又是在羅馬法、法國大革命的拿破崙法典、以及德國人自己思想結晶 等等基礎上發展出來的，是西洋歐陸法律文化的集大成者。為了師夷之技以制 夷，除了船堅炮利之外，還需要法律這種典章制度，所以，如何把完全外來的法 律規範與法律邏輯紮根在東方的土壤裡？變成是一個必須要作，既複雜而且艱鉅 的工程。這不只是在立法工作上如此，而且是在法律人審判及所謂法官藉著判 例、「法官造法」以填補漏洞的過程裡，也要如此實踐。同樣的，這樣外來的法 律規範，究竟如何被重新解釋？是忠於原來的西方意義？還是作某種程度的修改