離散．回歸與邊緣化：辜鴻銘的尋根之旅

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(1)國立臺灣師範大學華語文教學研究所僑教與海外華人研究組碩士論文. 離散．回歸與邊緣化：辜鴻銘的尋根之旅 In Search of the Confucian Utopia: Ku Hung-ming’s Journey to Homeland. 指導教授：吳龍雲博士研究生：劉唐芬撰. 中華民國一 Ο 一年六月.

(2) 誌謝辭. 六年之前參加世界華語文教育學會華語教學課程研習時，在夏誠華教授的鼓勵之下於翌年投考新設立的台師大國僑學院華研所的僑教與海外華人研究組，因緣際會得以學習海外華人研究的相關課程。在這國內第一個以僑教與海外華人研究為名的教學單位中，楊聰榮老師對於海華研究有高度的熱誠、新科博士吳龍雲老師兼具海外華人與研究者的雙重身分、研究美國華人歷史已有成果的王秀惠老師，以及僑先部資深老師同時也是專長於海洋史研究的邱炫煜老師，帶領著本地生以及具海外僑校教學經驗的華語老師們一起展開新的學習研究之路。年過半百的我以過去對歷史研究的興趣為基礎，接觸到海外華人研究的新領域，猶記與同窗好友美智隨吳老師研讀陳嘉庚傳記時趣味盎然，在吳老師的研究實習課中與玉慧探索黃錦樹作品餘韻猶存，與美智相偕赴新加坡旅遊及學習時體驗到多元文化的混雜性，也曾在寒冬中隨楊老師和曾金金所長赴中研院參加離散文化研究的讀書會，其他如參加王老師主持過的多次研討會及教學組經常舉辦的演講等，都成為幾年來學習的歷程和記憶中的深刻印象。雖然礙於個人因素，無法完成原先計畫的峇峇華人移地研究，最終還是在信世昌老師的中國近代文史概論一課中發現了辜鴻銘的研究價值，感謝吳龍雲老師在我一再轉換研究方向的過程中持續的指導及鼓勵。也感恩於過去啟發我對中國及西洋近代思想史興趣的諸多老師，特別是劉岱老師、蔣孝瑀老師、江金太老師以及我所尊敬的林毓生先生。在年輕學子的歲月中學術資源缺乏，能讀到報紙上余英時先生或林毓生先生的文章就如獲至寶，在擁擠的場地聽到二位先生的演講時更是感動莫名。那抱著牟宗三和徐復觀先生著作以及虹橋所翻印紙質不佳外文書生吞活剝的時代已遠去，所幸多年來還有同學和老友相伴，中研院文哲所的貞德一直是我持續讀書的最大推手，無論我是如何漫無目的，她總是給我資料及精神上的支援，社科所的張福建先生也我常請益的老友。沒有他們以及一些早已學問.

(3) 有成的同學及學長的鼓勵，以及靜貞學姊和好友曠懿多年的關照，我這個多年來以家庭主婦為主業的門外漢是很難接近學術領域的。在論文寫作過程中，老友紀霏和妹妹唐華及妹婿毅駿的鼓勵和幫助銘感於心，年邁母親的安康更是我的定心丸，其他家人是我的精神支柱也給我帶來無數生活和生命上的考驗，希望我在餘生中除信仰修行外仍能保有讀書的樂趣和空間。此次論文口試委員王遠義和胡元玲兩位老師，是我素所尊敬及曾請益的學者，對我的論文提出十分寶貴的意見，啟迪了我不同的思考方向。雖然本文無法在短時間內修補完善，但相信他們的指教有助於往後我對相關論題的探討，謹此致謝。.

(4) 摘要. 本文試圖從一個離散的海外華人知識分子尋求原鄉認同的脈絡來探討辜鴻銘的理念和生命軌跡。辜鴻銘是十九世紀中葉出生於英屬海峽殖民地檳榔嶼的峇峇華人，一八八零年代回歸正處於巨變時代的中國，四十年的歲月當中，有二十餘年是任職於張之洞的幕府。他潛心英譯儒家經典同時投書英文報刊，成為當代獨一無二以道德宣教士姿態對西方世界發聲的中國人。辜鴻銘試圖扭轉西方人對中國人及中國文化因誤解而產生的歧視，並努力影響帝國主義侵略中國的作為。他結合了反現代化的浪漫主義思想與儒家的道德哲學，建構出儒教烏托邦的文化認同意識，一方面據以批判以資本主義力量為後盾的地殖民主義侵略者，另一方面則用來力抗中國的改革與革命者。辜鴻銘可謂是介於東方與西方之間的局外人，認同的焦慮如影隨形，他的偏執顯現在他為教案、庚子拳亂及慈禧太后所作的辯護，以及對君主專政的擁護和對憲政民主制度拒斥的言論之中。一次大戰後歐洲知識分子對西方文明的絕望感成就了辜鴻銘作為東方文化代言人的美譽，然而此時也因他是個主張綱常名教的前清遺老，在五四整體主義的反傳統主義的浪潮之下逐步被推擠到當代中國歷史舞台的邊緣，以至於他畢生所渴望結合東方和西方文化中最優質部份的理想終究未能為當代人所接受。. 關鍵詞：辜鴻銘；峇峇華人；海峽華人；離散；文化認同；文化保守主義；儒教；浪漫主義；烏托邦.

(5) In Search of the Confucian Utopia: Ku Hung-ming’s Journey to Homeland Liu Tang-fen. Abstract This study explores Ku Hung-ming’s idea and life experiences in the context of diaspora Chinese intellectuals’ search for the identity of their homeland. Ku was born a Baba Chinese in mid-19th century Penang, Malaya, one of the Straits Settlements under British colonial rule. He had spent eleven years in Europe acquiring a thorough classic education and went to China in the 1880s, the beginning of a period of grand transformation. In the following forty years in China, Ku worked as a secretary of the powerful Viceroy Chang Chih-tung for more than 20 years. Immersed with translating Confucian Classics into English and contributing articles to English newspapers and journals, Ku distinguished himself and spoke like a preacher to the Westerners for the purpose of correcting their prejudices and misunderstandings against the Chinese and Chinese culture as well as influencing Western imperialist policies in China. Ku constructed a cultural identity of Confucian utopianism with the ideas of romanticism and Confucian moral philosophy, on the basis of which he criticized imperialist invasions into China on the one hand and resisted Chinese reforming and revolutionary voices of Westernization on the other hand. In a sense, Kung acted as an outsider mediating between the East and West, who suffered from tremendous tensions resultant from his identity crisis. His partisan positions were clear not only in his defenses of the anti-missionary riots, the Boxing Uprising and the Empress Dowager but also in his support for monarchical absolutism and rebuke to constitutional democracy. After the First World War, in the midst of European intellectuals’ disappointment at the Western culture, Ku Hung-ming became renowned as the spokesman for the culture of the East. At the same time, against the tide of the May Fourth anti-traditionalism, he was turned into a marginal man in China. His life goal of integrating the best of both Eastern and Western cultures, in the end, has never been accepted by the Chinese. Key Words: Ku Hung-ming; Baba Chinese; Straits Chinese; diaspora; cultural identity; cultural conservatism; Confucianism; Romanticism; utopia.

(6) 目次第一章緒論……………………………………………………………………… 1 第一節研究緣起、方法及目的……………………………………………1 第二節文獻回顧……………………………………………………………8. 第二章狂狷文士：掌握儒經的詮釋權…………………………………………14 第一節挑戰西方漢學傳統…………………………………………………14 第二節浪漫主義新詮釋……………………………………………………27. 第三章道德宣教士：向帝國主義侵略者發聲…………………………………41 第一節為中國人民而辯……………………………………………………41 第二節為滿清皇太后而辯…………………………………………………49. 第四章聖教騎士：捍衛春秋大義………………………………………………61 第一節義利之辯……………………………………………………………61 第二節清流黨的成與敗……………………………………………………66. 第五章前清遺老：儒教烏托邦的美夢…………………………………………76 第一節尊王攘夷的理想與現實……………………………………………76 第二節失去舞台的中華文化代言人………………………………………94. 結語………………………………………………………………………………119 參考文獻…………………………………………………………………………125.

(7) 第一章緒論第一節研究緣起、方法及目的一、研究緣起、方法及目的 1.研究緣起對於辜鴻銘產生興趣是因為他極為特殊，而非眾人所認為他的怪異。辜氏在民國初年頑固保守的前清遺老形象深植人心，他留長辮穿長袍馬褂的古怪模樣曾是北京的「人文風景」之一，而他贊成納妾纏足的言論以及名士作風也廣為流傳，常是街頭巷尾茶餘飯後的談笑之資。但另一方面，辜鴻銘又以維多利亞式的優美英文翻譯儒家經典，發表諸多時論及闡述中國人的精神的文章，向西方世界宣揚中國儒教，在一次世界大戰後的歐美贏得中國哲學家的美名，德國甚至曾有過辜鴻銘熱，因此讓當時的中國人不得不對他另眼相看。然而，從清末到民國一路反潮流的辜鴻銘終究是孤寂地走完一生，直到半個世紀之後的九零年代，在中國大陸的儒學熱潮之下，學者開始搜羅譯介他的諸多外文作品，重新開使認識這個原本幾乎已被遺忘的文人名士。辜鴻銘是出生于檳榔嶼的華人之子，原不識漢文，青少年時期隨英籍義父赴英法德義等國游學，前後長達十餘年，這種學習歷程不僅在新馬華人中少見，也迥異於清末民初的中國留學生。辜鴻銘回到英屬海峽殖民地政府任職三年後，因與路過新加坡的清廷駐外官員馬建忠的一席談話，人生起了戲劇化的轉折，決定辭官返鄉學習漢文。三年後在中國遊歷的一次航程中，偶遇張之洞的幕僚，於是受聘為洋文案，開啟了往後廿餘年的幕府生涯，也因而得以經歷從戊戌變法到辛亥革命的中國近代史上的變局，辜鴻銘的特殊際遇在新馬華人知識份子中可說是絕無僅有的。由於辜鴻銘在中國與西方形象上及評價上的落差，以及他與其他守舊派人物思想內涵上的差異，使得當代及爾後的研究者都認為不易歸類。雖已有學者分析其思想承繼了十九世紀歐洲浪漫主義強調道德性及批判資本主義以金錢物欲為 1.

(8) 導向的價值觀，但也僅能籠統地稱之為文化保守主義者；對辜鴻銘特異言行的解讀也往往局限於「狂儒」或「怪傑」。至於應該是居於關鍵點的：辜鴻銘作為馬來亞華人的身分屬性對其思想的影響，多半僅以愛國華僑的民族情感的簡化說法一筆帶過，即使在近年來一些以後殖民主義觀點對辜氏所作的研究當中對於此點也缺乏深層的探討。這無疑是辜鴻銘研究上的盲點，這個盲點造成對辜氏思想在詮釋上的不足及缺撼。在華研所海華組的三年的廣泛學習中，峇峇華人及新馬華人知識份子的相關研究特別引起我的興趣，例如李元瑾林文探討林文慶（1869-1957）的思想及其政治及文化認同的著作《林文慶的思想》及《東西文化的撞擊與新華知識份子的三種回應：邱菽園、林文慶、宋旺相的比較研究》即是1。與林文慶相較，較為年長且同為海峽華人的辜鴻銘，雖然在青年時期即已切割了與殖民地故鄉的聯繫而全心投入在中國的生活，但他的生命歷程更具傳奇性，在他與西方及與中國長久而複雜的互動之中，可以發掘出足以探討一個海峽華人如何建立文化認同意識過程的空間。有鑒於辜鴻銘的研究除有前述的缺憾外，在辜氏如何以浪漫主義傳統詮釋儒家思想方面的研究似乎也不夠細緻；此外，某些援引後殖民主義的概念作為分析工具的研究也不無商榷的餘地。以上都是辜鴻銘研究中有待進一步的探討的議題，本文即為探討這些議題的嘗試，希望能在既有的研究基礎上做不同面向的觀察。. 2. 研究方法（1）有關思想史的研究理論：本計畫的研究是嘗試由辜鴻銘的生命及思想的歷程，探討其內在關懷與其文化認同意識的建構。因此對於辜氏的語言表達和文體風格、思想的來源與發 1. 李元瑾，《林文慶的思想—中西文化的匯流與矛盾》，新加坡：新加坡亞洲研究學會，1990。李元瑾，《東西文化的撞擊與新華知識份子的三種回應：邱菽園、林文慶、宋旺相的比較研究》，新加坡：新加坡國立大學中文系、八方文化企業公司聯合出版，2001。 2.

(9) 展以及與當代歷史文化背景間的關係都是研究的重點，研究理論主要是取徑于思想史（intellectual history）的理論。《歷史的理念》( The Idea of History ) 的作者柯靈烏（R. G. Collingwood, 1889-1943 ）認為歷史是歷史思想的物件，歷史學家往往是在他的心靈中重演過去。換言之，也就是歷史學家所討論的歷史在本質上是思想史，沒有思想，歷史就不再是歷史。他說若對思想施以最寬廣的定義，將思想包括人類的所有意識行為，那麼「所有的歷史都是思想史（history of thought）」。二戰之後，洛夫喬伊（Arthur O. Lovejoy, 1873-1962）以探討內在理路為方法的觀念史（history of ideas）研究曾風行一時，但到了六零年代，以社會科學導向的歷史研究興起後漸趨衰微。於是，又有思想史家重新開始重視思想與社會的關係，其中知名者如劍橋學派學的斯金納（Quentin Skinner）就承繼了柯靈烏的理念，以探討思想的歷史社會脈絡背景或語境（context）為研究重點，也就是將所處理的思想概念還原到它所產生的時代背景，以求有更精確的認識。2 施金納認為在思想史上並不存在甚麼永恆的問題，思想史研究者所要試圖回答的是個別的問題，這是因為他對於當時所流行思想研究上盛行或明或暗的理論預設不以為然，他在 1969 年發表的 “Meaning and Understanding in the History of Ideas”（＜觀念史中的意涵與理解＞）一文中，特別提出思想研究方法上可能導致歷史性謬誤（historical absurdity）的三種神話：學說的神話（the mythology of doctrines）、融貫性的神話（the mythology of coherence）以及預見的神話（the mythology of prolepsis），斯金納提醒研究者在研究過去思想時最容易發生錯誤的情況就是事先有以上這種種期待。他強調應審慎考察思想物件言詞的歷史語境，尤題其是語言的語境（linguistic context），因某些相同的語詞可能因涉及多重語境的問而導致誤解。3 2. 古偉瀛、王晴佳，《後現代與歷史學：中西比較》，臺北市，巨流，2000，頁 188-9。. 3. 彭剛，＜歷史地理解思想－對斯金納有關思想史研究的理論反思的考察＞，丁耘、陳新主編，《思想史研究第一卷：思想史的元問題》，桂林：廣西師範大學出版社，2005，頁 131-144。斯 3.

(10) 由於劍橋學派受到英美分析語言哲學的影響，重視說話者在特定的時空環境中所持的特定意圖，因此，文本（text）的詮釋意味著要找出作者在當時的社會歷史脈絡中真正的意圖為何？再者，施氏認為不僅是如此而已，還必須理解作者更深一層的意圖：也就是作者估量在其寫作的處境下能達成甚麼樣的溝通效果？。因此，無論是對於具體的歷史環境或是當時流行的語言習慣都必須特別加以掌握。另一位是《政治、語言和時間》（Politics, Language and Time）一書的作者，知名的劍橋學派學者波卡克（J. G. A. Pocock），他把文本視為在特定的歷史舞臺中，一種有目的的言說或「遂意」式的表現。與施金納比較，他更為強調語言脈絡所占的角色，此外「典範」（paradigms）也攸關意圖與目的，換言之，作者在使用語言時採取的典範會直接影響到他要說些甚麼或要如何說。4 後現代主義所提出文本的不確定性及自主性對傳統歷史學的衝擊甚大，「作者已死」的說法更是形同引發一場對於歷史學認識論的革命。於是不少研究思想史的學者重新省察思想史的研究法，試圖在作者、文本、社會、文化之間建立起新的連結方式。5 （2）參考中國近代思想史的研究成果：由於辜鴻銘自青年時代起即赴中國，他的思想形成與發展與中國近現代的歷史環境和思想背景密切相關，因此中國近代思想史方面的一些重要研究也有助於本研究的進行。清末到民國思潮上最顯著的特徵就是改革與守舊之爭，也就是所謂激進與保守思想的激蕩。林毓生在《中國意識的危機：五四時代激烈的反傳統主義》一書中對於五四時代的思想特徵及思考模式均有精闢的分析6。他認為醞釀自清末的. 金納原文見任君峰譯，昆廷‧斯金納，＜觀念史中的意涵與理解＞，同前引書，頁 39-79。 4. 參考陳思賢，＜理性、語言與政治：政治哲學研究傳統的分析＞，國科會計畫 NCS 88-2414-H002-024，民 87-88。. 5. 參見古偉瀛、王晴佳，《後現代與歷史學：中西比較》。 Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fouth Era,Medison, The University of Wisconsin, 1979. 4 6.

(11) 中國的反傳統主義是一種「整體主義的反傳統主義」（totalistic antitraditionalism），而且採取「藉思想、文化以解決政治．社會問題」的「有機式一元論思想模式」，這是受儒家強調心的理知與道德功能及思想力量與優先性的思想模式的影響所致。余英時則以＜中國近代思想史上的激進與保守＞一文來分析中國近代知識份子在思想上激進化的現象的形成7。另在中國近代保守主義思想及儒學思想的研究上，史華慈（Benjamin I. Schwartz）、傅樂詩（Charlotte Furth）8 及艾愷（Guy Alitto）9 等學者的研究成果都有參考的價值，他們的觀點及方法均有助於對清末至民初思想潮流及特徵的掌握。以面對辜氏所處之歷史脈絡為考察的出發點，比較他與中國當代的反傳統主義者及保守主義者的傳統觀的形成及其內涵的異同，以及由辜氏思想的轉折及醞釀中探討其動機及深層意識是較為可行的途徑。. （3）離散及後殖民主義等其他理論：霍爾（Stuart Hall）指出離散概念其中有一類是「往後回顧的離散概念」（“backward-looking conception of diaspora”），也就是所謂「原鄉理想主義」（Homeland Idealism），辜鴻銘儒教烏托邦的建構或許可從這個觀點思考。10 楊格（Robert J. C. Young）對從帝國主義、殖民主義到後殖民主義歷史的背景及理論的評介具參考價值11。當然，廣為研究者所引用的是薩依德（Edward Said, 1935-2003）的《東方主義》（Orientalism）及《文化與帝國主義》（Culture and. 7. 余英時，《猶記風吹水上鱗》，台北：三民書局，1991，頁 199-242。. 8. 傅樂詩等，《近代中國思想人物論－保守主義》，台北：時報文化，1982，三版。. 9. 艾愷（Guy S. Allito），《世界範圍內的反現代化思潮》，貴州：貴州人民出版社，1991。. 10. Regina Lee, “Theorizing Diasporas: Three Types of Consciousness”, edited by Robbie B. H. Goh and Shaw Wong, Asian Diasporas: Cultures, Identities, Representations, Hong Kong University Press, 2004, pp. 59-61. 東南亞地區的離散與認同的文化研究，參見 John Clammer, Diaspora and Identity: The Sociology of Culture in Southeast Asia, Selangor Darul Ehsan, Malasia, Planduk Publications (M) Sdn Bhd, 2002. 11 Robert J. C. Young, Postcolonialism: an historical introduction .Blackwell Publishing Ltd.,1983. 5.

(12) Imperialism）中的論點12。以辜鴻銘思想的研究來說，某些成分可由被殖民者對於殖民者的抵抗策略這一線索來作解讀。. 3.問題意識及研究目的：本研究主要的目的是試圖回答以下問題：（1）辜鴻銘的一生是否以及如何不斷抵抗被邊緣化的危機？進入一個海峽華人的生命歷程探索其動機：他學習漢文並到中國是否是基於認同的危機？他對西方「中國學」（即一般所稱的「漢學」）的批評及翻譯儒家經典是為了爭取在西方世界詮釋中國經典的主導權？他在張之洞的幕府中主要是擔任翻譯及提供西方國情資料，可謂人微言輕，因此他處理洋務時力求表現，並經常對外投書表達對時政的意見，強力維護清廷政策，但感力有未逮。辛亥革命之後他以前清遺老自居，參與過失敗的張勳復辟事件，五四運動興起後他更成為反潮流的醒目人物，他如何面對自己所頌揚的理想儒教國度和現實之間所呈現的強烈反差？二者之間有甚麼樣的關聯？（2）辜鴻銘是否以及如何建構以儒教理念為核心的文化認同意識？浪漫主義思想是否是辜鴻銘僅有的思想資源？他如何結合浪漫主義與儒家的道德觀和社會觀來詮釋論語和中庸？他對於春秋大義和中國人民的精神特質的闡述如何形成？他對於中西方異質思想元素的結合是否只是以籠統空泛的形式來加以比附和轉換？他的動機是否是構築一個儒教烏托邦以作為他的文化認同意識？（3）辜鴻銘作為文化保守主義者的意涵為何？自法國大革命時代的英國政治家柏克（ Edmund Burke, 1729-1797 ）起，尊崇傳統、反對激烈的變革成為泛稱為保守主義者的基本理念，然而，個別人物的 12. 王淑燕等譯，愛德華．薩依德 ( Edward W. Said )作，《東方主義》（Orientalim），台北縣，立緒，1999。蔡源林譯，愛德華．薩依德 ( Edward W. Said )作，《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism），台北縣，立緒，2001。 6.

(13) 思想內涵不盡相同。辜鴻銘所服膺的卡萊爾等知名的浪漫主義者的保守主義傾向，是出於他們對十九世紀西方資本主義所導致的政治及社會現象的批評，於是他們被稱之為西方現代化的批判者。換言之，辜鴻銘是以他所在當代西方社會的批判思想作為他的思想資源，再結合他所頌揚的儒教想來批判侵略中國的帝國主義，並且捍衛象徵中國文化傳統的大清帝國存在的正當性。然而，青年時期回歸中國的辜氏曾是英國殖民地的屬民，而且是接受過英國正統教育為其宗主國服務的殖民地菁英，這種曲折的思想歷程很難由單一面向的切入就能加以掌握。因此，無論稱辜鴻銘為保守主義者、文化保守主義者，或是人文主義者乃至新人文主義者，都不足以概括他思想中複雜的意涵。. 7.

(14) 第二節文獻回顧. 辜鴻銘相關的研究十分龐雜，根據劉中樹《1978-2008 年辜鴻銘研究評述》一文13，自大陸改革開放三十年來，出現的辜鴻銘研究專著、散論及論文多達一百六十多部篇，在此之前相關的研究可說是一片空白。然而，在這些為數可觀的書或文章之中，具有學術上參考價值的在比例上並不見得高，以下分就各類型資料加以評述：. 一、辜鴻銘的原著辜鴻銘生前出版的主要中文著作有《張文襄幕府紀聞》和《讀易草堂文集》，署名為「漢濱讀易者」，前者以簡短的劄記形式呈現，文筆幽默諷刺，受到不少文人的喜愛。1985 年馮天瑜的標點本《辜鴻銘文集》出版，十一年之後，較為完備的《辜鴻銘文集》刊行，由黃興濤等人編譯，分上下兩冊14。雖非全集但已是難能可貴，在這部書的序言中，細說了編者如何在十年間搜羅辜鴻銘散落各處的文章，集眾人之力加以編譯，由於涉及的外語種類甚多，即便英文著作也夾雜著拉丁、德、法語等文字，更增翻譯的難度。這部文集包含了辜鴻銘的中外文著作、論文和譯著。除辜氏的英譯論語和中庸有在西方有相當高的知名度外，集結不同時期所發表的論文集也曾備受囑目。例如 1901 年出版的《尊王篇:總督衙門的來信》（Papers from a Viceroy’s Yamen）、張之洞過世後他以中國政壇人物比擬英國著名的政治人物而寫成《中國牛津動故事》（The Story of A Chinese Oxford Movement, 中文名為《清流傳》）。1905 年出版的《中國人的精神》（The Spirit of the Chinese People）( 中文名《原華》或《春秋大義》)，曾譯成德、法、日等國文字，可說是他最受歡迎的一本著作。 13. 劉中樹，＜1978-2008 年辜鴻銘研究評述＞，吉林大學社會科學學報，2008.11，48:6，頁 79-86。. 14. 黃興濤等譯，《辜鴻銘文集》，上、下冊，海口市：海南出版社，1996。 8.

(15) 以德文版保存下來的《吶喊》（Vox Clamantis）(或譯為《怨訴之音》)也如同前面提到的文集一樣，譯本都是首度在中文世界呈現。1994 年香港牛津大學出版社出版了由南星翻譯的《清流傳》單行本。15 在黃興濤所編的文集出版之後，汪堂家又重新翻譯了《尊王篇：一個中國人對義和團運動的興起和歐洲文明的看法》、《清流傳》（即中國牛津動故事）以及《春秋大義》，與有別於黃興濤所用的點校本的《張文襄幕府紀聞》和《讀易草堂文集》，一起合編成《亂世奇文 : 辜鴻銘化外文錄》，2002 年於上海出版。16 汪堂家在譯者序言中指出《尊王篇》當初刊行時拼寫錯誤達四十三處之多，他的譯文是根據校正後的版本譯出，他對於翻譯的過程也作了些說明，同時也在譯序中在評介辜鴻銘的思想，並提出辜鴻銘是中西比較研究的先驅，以及辜氏的翻譯「標誌著中國經典的翻譯由『淺譯』時代向『深譯』時代的轉折」。另外，最受歡迎的《中國人的精神》近年來譯本最多，上海三聯出版的李晨曦的譯本是較新的。17 本研究所徵引之辜鴻銘原著文字除以黃興濤所編之《辜鴻銘文集》為主外，也引用了汪堂家及李晨曦的譯文。辜鴻銘的原著絕大部分是外文，由於當年他經常在橫濱《日本郵報》 ( Japan Mail )、《北華捷報》 ( North China Herald ) ( 又譯為北華先驅報，後改為字林西報周日附刊 )、《字林西報》( North China Daily News)、《中國評論》 ( China Review )、《中國公論》( National Review )、《泰晤士報》、《華盛頓郵報》等外文報紙發表文章（見汪堂家譯序），由此可見他零星發表的時論蒐羅十分不易，或許還有些重要文章尚未面世，包括用筆名發表的在內。儘管黃興濤等編譯者已是嘔心瀝血，盡全力在十年之間努力蒐集，但作品不夠齊全以及小部分譯文的忠實度可能不足，這些都是截至目前為止辜鴻銘研究上仍有待克服的問題。 15. 辜鴻銘著，南星譯，《清流傳 : 中國牛津運動逸事》（The story of a Chinese Oxford movement），香港 : 牛津大學出版社，1994 。. 16. 汪堂家編譯，《亂世奇文 : 辜鴻銘化外文錄》，上海 : 上海人民出版社， 2002。. 17. 辜鴻銘著，李晨曦譯，《中國人的精神》，上海：上海三聯書店，2010 年。 9.

(16) 二、傳記或軼事類由於辜鴻銘以怪著稱，有關他的奇聞軼事的作品可謂連篇累牘，因此少有新意。以「怪傑」、「奇才」、「狂儒」等稱辜氏通俗著作甚多，研究辜鴻銘的先驅黃興濤也曾應邀寫成《閒話辜鴻銘 : 一個文化怪人的心靈世界》的通俗作品18，一度供不應求而再版。由於辜鴻銘的傳記資料極少，常被引用的都是轉述的資料，真假難辨。以至於連辜鴻銘的許多重要的背景資料到現在都還沒有答案，舉例而言：他確實的出生年月日為何？他的母親是葡萄牙人嗎？帶他赴歐遊學的義父布朗是傳教士嗎？當時已年邁的浪漫主義派大師卡萊爾在愛丁堡時確實曾親自教導過辜鴻銘嗎？他總共取得多少學位？得過博士學位嗎？他在新加坡是如何遇到馬建忠的？細節如何？他辭去殖民地公職之後到進入張之洞幕府前的曾到過哪裡？他認識八國聯軍的統帥瓦德西及名女人賽金花嗎？至今尚未發現任何諸如辜鴻銘的自傳、日記、回憶錄或足夠的書信及家譜等一手資料足以提供確切的資料可供對比。常被質疑卻仍為人引用的一筆資料是兆文鈞的＜辜鴻銘先生對我講述的往事＞，學者朱維錚即曾對兆文鈞文中所稱辜鴻銘在法國與瓦德西交往的說法加以質疑，並作了考證，寫成〈辜鴻銘生平及其它非考証〉19。以黃興濤的《閒話辜鴻銘 : 一個文化怪人的心靈世界》一書附錄中所載法人波里所寫的《中國聖人辜鴻銘》來說20，波里雖曾親自訪談辜氏，但他對辜氏的生平描述仍有不少細節有明顯的錯誤，以致譯者不得不另加注釋加以澄清，這只是個例子，其他類似回憶性的資料都有相同的問題。黃興濤所編的《曠世怪傑－名人筆下的辜鴻銘辜鴻銘筆下的名人》，的確盡全力蒐羅了當代不少名人對辜鴻銘的回憶和評論，極具參考價值，但其中有關辜氏的生平細節仍有各種不同的說法，難以斷定孰是. 18. 黃興濤，《閒話辜鴻銘 : 一個文化怪人的心靈世界》，桂林市 : 廣西師範大學出版社，2001。. 19 20. 朱維錚，《音調未定的傳統》，遼寧：遼寧教育出版社，1995 年，頁 318-329。黃興濤，《閒話辜鴻銘 : 一個文化怪人的心靈世界》，桂林市 : 廣西師範大學出版社，2001，頁 229-281。 10.

(17) 孰非。21. 傅蘭梅的＜東西南北人－辜鴻銘生平軼事研究管窺＞對於辜鴻銘生平. 軼事的疑點有綜合性的說明，她指出：「軼事太多的辜鴻銘，不僅給後人對辜鴻銘的著作和思想研究代來了障礙，軼事的過度消費，也給辜鴻銘生平軼事的真偽考證帶來許多難以確定的因素」。22. 三、綜合性及專題研究黃興濤的《文化怪傑辜鴻銘》（1995）及孔慶茂的《辜鴻銘評傳》（1996）是兩本較常為人引用的綜合性著作，兩位作者在有關辜鴻銘的研究資源尚不充足的情況下，能作出有一定廣度和深度的研究實屬不易。孔慶茂在書中已對辜鴻銘的各階段生命歷程勾勒出輪廓；黄興濤則展現他蒐羅資料的用心和努力，同時也對於辜氏的思想面貌有較為清晰的呈現，替爾後的研究奠定了基礎。同時也對於辜氏若干生平與著作相關問題做了不少考證。 2011 年黃興濤將他考證因羅家倫上書北大，致使辜鴻銘失去教職的一篇文章收入書中發表，引起了不少矚目。23 對於辜氏思想分析較為深入的有美國學者艾愷，他以反現代化思想的角度對辜鴻銘的思想作了重要的詮釋；日本學者川尻文彥則對辜氏如何處理道德的課題作了深刻的分析24。朱壽桐研究學衡派的《新人文主義的中國影迹》中特闢分論一〈辜鴻銘與中國新人文主義的前奏〉，探討辜鴻銘的文章風格與文本性質，以及其與學衡派宗師白璧德新人文主義的異同，因二者想均深受十九世紀文學批評家，與浪漫主義作. 21. 黃興濤，《曠世怪傑－名人筆下的辜鴻銘辜鴻銘筆下的名人》，上海：東方出版中心，1998 年。. 22. 傅蘭梅，＜東西南北人－辜鴻銘生平軼事研究管窺＞，《吉林大學社會科學學報》，2008年 11月，第48卷，第6期，頁88。. 23. 黃興濤，〈大義與私意：羅家倫「上書」趕辜鴻銘「下課」─一份新見北京大學檔案之解讀〉，《文化史的追尋：以近世中國為視域》，北京：中國人民大學出版社，2011 年，頁 175-190。 24. 川尻文彥，〈辜鴻銘與「道德」的課題―俯視東西文明的視角〉，高瑞泉, 山口久和主編，《城市知識份子的二重世界 : 中國現代性的歷史視域》. （ Urban intellectuals' dual world : a. historical vision of China's modernity ），上海市 : 上海古籍出版社， 2005，頁 76-110。 11.

(18) 家關係深厚的阿諾德（Matthew Arnold , 1822-1888）的影響，因而認為辜鴻銘堪稱中國新人文主義的先驅。25 R. David Arkush（歐達偉），論辜鴻銘的長文 “Ku Hung-ming (1857-1928)”，雖發表時間早在 1965 年，但對辜氏思想的概述與評析仍有相當大的參考價值，而且他所引用辜鴻銘當時的英文報刊書籍的資料，有助於補足辜氏某些生平事蹟的缺漏。26 另則是有關辜鴻銘英譯論語及中庸等經典的研究，近年來這方面的作品不乏採取後現代或後殖民主義的視角的，但基本上是以翻譯語言策略的運用為出發點，其中金學勤的《論語英譯之跨文化闡釋──以理雅各、辜鴻銘為例》，透過與理雅各的對比，對於辜鴻銘英譯論語的動機與策略的分析和闡釋有相當的參考價值。27另王輝及陳煒舜分別對辜譯中庸及論語中辜氏自註及引用詩經的研究的分析研究也及具參考價值。28 至於把辜鴻銘與其他海外華人知識份子加以比較的研究，並不多見。黃賢強曾以南洋歸來知識分子與晚清國家和社會為題比較辜鴻銘、李登輝和伍連德。 25. 朱壽桐，《新人文主義的中國影迹》，北京：中國社會科學出版社，2009，頁 30-132。. 26. Arkush , R. David. （歐達偉） “Ku Hung-Ming (1857－1928).” Papers on China vol 19 (1965): 194-238.. 27. 金學勤，《論語英譯之跨文化闡釋──以理雅各、辜鴻銘為例》，成都：四川大學出版社，2009 年。. 28. 王輝，〈辜鴻銘英譯儒經的文化用心──兼評王國維“書辜氏湯生英譯《中庸》後”〉，《外國語言文學（季刊）》，2006 年第 3 期（總 89 期），頁 186-191。陳煒舜，〈如切如磋，如琢如磨──辜鴻銘《論語譯英文‧學而篇》譯筆試論〉，第三屆台灣與東南亞文化文學國際學術研討會，2006。陳煒舜，〈辜鴻銘《論語譯英文》自註引文初探〉，「全球化與文化轉化／譯、文化身份」國際學術研討會，佛光大學外國語文學系主辦，宜蘭：礁溪， 2008.12.19-12.20。. 12.

(19) 29. 梁元生則以東西文化之間為角度比較南洋辜鴻銘、韓國的尹致昊和中國的. 鄺富灼。30 較為深入的是張禮恆在其研究伍廷芳的專著之中，分析比較伍廷芳與辜鴻銘的中西文明觀之不同，稱二者是「同途異轍」。31. 黃賢強，〈南洋歸來知識分子與晚清國家和社會－以辜鴻銘、李登輝和伍連德為例〉，中國社會科學院近代史研究所政治史研究室，蘇州大學社會學院編，《晚清國家與社會》，北京市：社會科學文獻出版社，2007 年，頁 617-630。 30 梁元生，〈求索東西天地間：近代東亞知識分子的困惑與追尋－以韓國尹智昊、南洋辜鴻銘、中國鄺富灼為例〉，章開沅東西方文化交流學術基金編，〈求索東西：章開沅東西方文化交流學術基金講座文集：2002～2009〉，廣州：花城出版社，2011 年，頁 133-151。 29. 31. 張禮恆，〈從西方到東方－伍廷芳與中國近代社會的演進〉，台北市：台灣商務印書館，2003 年，頁 129-147。 13.

(20) 第二章狂狷文士：掌握儒經的詮釋權. 如果這本出自中國古代智慧的小書能有助於歐美人民，尤其是那些正在中國的歐美人更好地理解「道」，形成一種更明白更深刻的道德責任感，以便使他們在對待中國和中國人時，拋棄那種歐洲槍炮和暴力文明的精神和態度，而代之以道，無論是以個人的方式，還是作為一個民族同中國人交往的過程中，都遵守道德責任感－那麼，我將感到我多年理解和翻譯這本書所花費的勞動沒有白費。辜鴻銘，英譯《中庸》序，1906 年. 第一節. 挑戰西方漢學傳統. 青少年時期游歐接受完整的西方人文教育訓練的辜鴻銘，回歸內憂外患的中國前後，經常大聲批判那些主導中國政治、經濟和文化的帝國主義者。他率先出來挑戰西方漢學家，在浸淫中國典籍十餘年後，又積極地以自己獨特的方式翻譯儒家經典，試圖取代西方傳教士的譯本，這些在當代都屬前無古人的作為。 1883 年，廿六歲的辜鴻銘在上海的〈字林西報〉，以匿名（「一個中國人」之筆名）的方式發表〈中國學術〉（Chinese Scholarship）的長文，分兩次刊出1。這篇文章主旨在於考察當時歐洲漢學的發展，檢視其成績並加以批判。當時這個立志學習漢文不久的年輕人，已經用宏觀的角度來檢視西方漢學家的成果了，雖是以匿名的方式發表，但已展露了初生之犢不畏虎，略帶辛辣的批判風格。這篇文章以傳教士漢學家自稱「宿儒」的笑話為開端，之後就毫不客氣地質疑所謂漢學家並非實至名歸：他指出一些旅居中國的歐洲人「用一些省份的. 1. 辜鴻銘在文末稱這篇論文於 1884 年完稿並發表於上海的《字林西報》，見〈中國學術之二〉，《亂世奇文》，頁 383。但據黃興濤的考證，刊登在的日期實際上是 1883 年 10 月 31 日和 11 月 17 日，辜鴻銘把這篇文章蒐進《春秋大義》（即《中國人的精神》）一書時記憶有誤。見〈中國學二〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 130，註 1。.

(21) 方言發表幾篇談話或搜羅百來句諺語就會使一個人得到漢學學者的稱號」，緊接著更是這樣的譏諷：. 取個什麼名字當然無傷大雅，住在中國的英國佬由於享有條約中規定的治外法權，如果樂意的話，完全可以不受懲罰地以孔子自居。2. 對於以漢學家自居而又淺薄傲慢者的嘲諷是其來有自的。當時的所謂漢學家多半是傳教士或外交官，且以英籍居多。自十九世紀初開始，由於英國工業發展迅速，所生產的貨物必須大量出口，於是積極拓展對亞洲的貿易，特別是 1832 年繼取消東印度公司對印度的貿易特權後，又取消了其對中國貿易的壟斷權，英國商人從此可以自由地赴亞洲及中國貿易。3 於是，大批英國商人、傳教士和外交官以英國軍艦為後盾紛紛來到中國。4 十九世紀中葉以前，英國公眾對中國的知識相當貧乏，這些英籍人士有些深入到中國內地，基於實際需要開始學習中國的語言和文化。十九世紀初最早學習漢語（包括各地方言）的是傳教士，因此英國的漢學研究開始於一些新教傳教士。自 1850 年代之後，由於鴉片戰爭、英法聯軍入侵中國，方便了英國人蒐集大量文獻資料，他們的研究範圍隨之擴大。早期的英國漢學研究材料多半出於來華人員的親身見聞及觀察，著重於語文及對各地風俗民情的實地考察分析，以描述為主，處於累積知識的階段，尚未發展成為學科。而且，相較於法國、德國、荷蘭，乃至美國的中國研究而言，是較為薄弱的。5. 2. 〈中國學術一〉，《亂世奇文》，頁 371。張玉法，《中國近現代史》，頁 24； 88。 4 張玉法，前引書，頁 24-5。1833 年英國政府派律勞卑（Lord Napier 或譯拿皮樓）為中國商務監督，此時英國對華政策的要旨是「和平外貌，武力後盾」。 5 黃長著、孫越生、王祖望主編，《歐洲中國學》，北京：社會科學文獻出版社，2005 年，頁 253-6。這是就十七世紀至十九世紀歐洲各國的中國研究概況而言。 3.

(22) 一、檢視當代漢學的研究成果辜鴻銘在〈中國學術〉文中先肯定了馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）的貢獻，指出他所編的辭典是漢學研究的「新起點」，而且是以作為「早期新教傳教士那種嚴肅認真和良心從事的紀念碑」。6馬禮遜是蘇格蘭基督教長老會牧師，英國倫敦會（London Missionary Society）傳教士。1807 年橫渡大西洋到紐約，再坐船到中國，千里跋涉才抵達廣州，是基督新教來華傳教的先驅者。7 他所編的《華英字典》（1815-1823，共三卷，計 4595 頁），成為英漢字典的嚆矢。8然而，在推崇了這位傳教士翻譯家前輩之後，辜鴻銘又點名了一批學者，包括英籍的德庇時（John Francis Davis, 1795-1890）「真的不懂中國」，他指出這位曾任駐華公使商務監督和香港總督的爵士「他自己也夠誠實承認了這一點」。9 然而，當時大半英國人關於中國的知識受到他著作的影響甚多。至於德國籍的郭士蠟（Charles Gutzlaff, 1803-1851）則被說成是知識雖多一點，但卻有名過其實之嫌。辜鴻銘還特意引一個已故的英國駐華領事，同時也是漢學家的麥多士（Thomas Taylor Meadows, 1851-1868）話來作為佐證。10 至於十九世紀初期法國著名的漢學家雷慕沙（Abel Rémusal, 1788-1832），他是歐洲大學中最早的漢學講座教授。辜鴻銘對於他的評價先有所保留，隨後談他所翻譯的中國小說《玉嬌梨》（法譯後書名是《雙堂妹》（The Two Cousins）。11辜鴻銘直指這本小說屬低檔次的，「甚至在低檔次的書籍裡也不占有很高的地位」。不過，這本書卻因洪特（Leigh Hunt）推荐給卡萊爾，卡萊爾又推荐給斯特林（John Stirling），以致辜鴻銘略帶詼諧地說：「但是一想到出自中國人的頭腦的這些想法和形象實際上也引起卡萊爾和洪特這類人的注意，總不免令人高興」12。接著談. 6. 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 117。黃長著等主編，《歐洲中國學》，頁 336。 8 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 117 註 1。 9 前引書，頁 117。 10 前引書，頁 118 及註 1。 11 〈中國學術一〉，《亂世奇文》，頁 373-4。譯者汪堂家用「雷米札」為譯名，即是辜鴻銘文集中所指的「雷慕沙」。 12 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 119。波迪埃應是指 Jean Pierre Guillame Pauttie, 1801-73, 7.

(23) 的則是繼雷慕沙之後的知名漢學家儒蓮（Stanislas Julien, 1797-1873）和波迪埃（Pautlier）；辜鴻銘說他們的優勢是能駕馭母語又作了開拓性的研究，但辜引德國詩人海涅的話說儒蓮發現波迪埃「一點也不懂漢語」；另一方面，波迪埃也發現儒蓮「全然不懂梵文」。 13 對於德國的帕拉特博士（Johnn Heinrich Plath, 1802-1874）所出版的《滿族》一書，辜鴻銘稱讚道：「像德國人寫的所有著作一樣，它是一部無懈可擊的佳構。」但美國的衛三畏（Frederick Wells Williams, 1857-1928）所寫的《中國總論》（The Middle Kingdom）與之相比，「只能算是托兒所的小人書罷了」14。辜鴻銘以上所點評的大多是活躍於十九世紀中葉之前的知名漢學家。其中雷慕沙於 1814 年 12 月在法蘭西學院設立「中國語文和文學講座」，是漢學誕生的里程碑，自馬可波羅算起，西方經過五百年在旅行家、傳教士漢學家和世俗漢學家經過幾代的努力之後，中國學的研究課程終於正式納入法國最高學府和研究機構中了。因此，雷慕沙被稱作是西方漢學史上第一個真正的專業漢學家。辜鴻銘對於雷慕沙不作評價，也沒提他最重要的作品《漢語語法基礎》－－是西方正式出版的第一部漢語語法著作15，只拿他所翻譯的《玉嬌梨》這本辜認為不夠高明的小說來談論。至於雷慕沙的弟子儒蓮繼雷慕沙之後任法蘭西學院講座教授達四十年之久，他通曉希臘文、阿拉伯文、希伯來文、波斯文、梵文、漢文和滿文，著作等身，爾後以其命名的「儒蓮獎」就成為歐洲漢學的最高榮譽獎項。 16 不. 其生平及著作見《歐洲中國學》，頁 169。 13 此非事實，因儒連曾於 1861 年完成《辨認梵文名稱何用音標示他們的方法》一書，方便佛經的翻譯，足見其具有一定的梵文水準。見《歐洲中國學》，頁 145。 14. 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》，頁 119-120。帕拉特曾任哥廷根大學教授，其生平及著作詳見《歐洲中國學》，頁 605-607。衛三畏傳教士出身，曾任職美國駐華公使館，其《中國總論》和《漢英拼音字典》被公認是研究中國的必備書。見〈一個大漢學家〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 109，註 1。 15. 張西平，《歐洲早期漢學史──中西文化交流與西方漢學的興起》，北京：中華書局，2009 年，頁 678 及 681。 16. 儒蓮的生平與著述詳見《歐洲中國學》，頁 144-147。並參見〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 119 及註 1。.

(24) 過這位傑出學者卻以脾氣暴躁出名，他和同事間經常發生爭執，波蒂埃就曾是他出書點名攻擊的對象，這就是為什麼辜鴻銘說他們之間互相指責對方的原因。17 因此，所謂儒蓮不懂梵文和波蒂埃不懂漢語，應與事實有相當大的差距。 18 至於被辜指為作品水準低下的美籍衛三畏，所著《漢英拼音字典》反而獲得過辜鴻銘不錯的評價。19 辜鴻銘談到第二時期的漢學著作時以威妥瑪（Thomas Wade）的《自選集》和理雅各（James Legge, 1815-1897）的《中國經典》（The Chinese Classics）為開端。20 他稱讚威妥瑪的著作是「迄今發表所有論漢語的英文著作中最為出色的嘗試」。21 對於理雅各所翻譯的大部頭的中國經典集，辜氏如此說：. 必須開展翻譯中國經典的工作，這也是時代的需要。理雅各博士完成了這項工作，結果是出版了一打冗長的巨著。不管質量如何，其勞動量肯定大得驚人。面對這些巨著我們幾乎害怕談論。但我們必須承認這項工作始終不能令我們滿意。22. 他接著指出英國漢學研究者，1881 年至 1886 年曾任上海《字林西報》總主筆的貝爾福（Frederic Henry Balfour, 1846-1909）「公正地評論」23：「理雅各博士所. 17. 《歐洲中國學》，頁 147 及 169。波蒂埃精通中文，對孔子的評價很高，有《孔子和孟子》、《中國》、《中國論述道德哲學和政治哲學的〈四書〉》等著作，並曾把詩經全本譯為法文。見《歐洲中國學》，頁 169。 19 〈一個大漢學家〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 109，註 1。編者黃興濤指出辜鴻銘認為衛三畏這本字典勝過翟理斯的《華英字典》，未必是公正之論。 20 理雅各 1839 年由倫敦傳教會派往馬六甲，隨後赴香港。他的《中國經典》共 5 卷 8 冊，1861-1872 年間，收入《書經》、《詩經》、《春秋左氏傳》、《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》等英譯本， 1893-1895 出版增訂本。1873 年理雅各返回英國，自 1875 年起擔任牛津大學為他開設的漢學講座。之後又陸續出版了《易經》、《禮記》、《禮經》、《老子道德經》、《莊子》、《太上感應篇》等譯作，大部分收入米勒（Friedrich Max Müller, 1823-1900）所編的《東方聖典集》（The Sacred Books of the East）之中。理雅各除上述譯作外，尚有其他有關中國的著作。詳見《歐洲中國學》，頁 320-322。 21 〈中國學術一〉，《亂世奇文》，頁 375。 22 前引書，頁 375。 23 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 121 及註 1。此處之譯名為「巴爾福」。 18.

(25) 使用的術語很粗淺，拙劣，很不恰當，有些地方簡直文理不通。」 24 這是就形式而言，至於就內容而言，則引廣州的德籍傳教士花之安（Ernst Faber, 1839-1899）的話：「理雅各博士對孟子的注釋表明他對孟子缺乏哲學的理解力。」25 辜鴻銘再作引申評論：. 我們確信，理雅各博士如果不在一定程度上把孔子學說及其學派看作是一個相互聯系的整體並且使之符合自己的意圖，那麼，他幾乎不能讀懂也不能翻譯這些著作。但是，異乎尋常的是，無論是在注解中還是在論文中，理雅各博士都未吐露哪怕一個詞組或句子能表明他心目中的孔子學說作為一個哲學的整體究竟是什麼樣子。因此，理雅各博士對這些著作的價值的評判絕不可能是最終的評判。26. 辜在評論理雅各時引用貝爾福的公正的評論，然對於貝爾福所翻譯的莊子《南華經》卻大表失望。辜鴻銘指出《南華經》是中國文學作品中的上乘之作，而且對於爾後各朝代的詩歌和富於想像力的文學作品的影響「幾乎與四書五經對中國哲學的影響一樣獨特」，但是貝爾福「簡直不是在翻譯，而是在誤譯」，原因在於：. 貝爾福先生的每一頁譯文都表明他並沒有理解許多詞的意義，沒有正確理解句子，也不了解段落的安排。如果可以證實我們提出的這些看法（由于僅僅涉及語法和句法規則我們可以輕而易舉地做到這一點），那麼，顯然可以看出貝爾福先生並沒有把握整章的意思和中心思想。27. 24. 〈中國學術一〉，《亂世奇文》，頁 375。〈中國學術一〉，《亂世奇文》，頁 375。譯者將「花之安」譯為「法伯」，花之安所著《自西徂東》一書具影響力，見〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 120 註 1。 26 〈中國學術一〉，亂世奇文，頁 375。 27 前引書，頁 377。 25.

(26) 至於偉烈亞力（Alexandler Wylie, 1815-1887）的《中國文學札記》（Notes on Chinese Literature）「僅僅是一本目錄，而不是一本帶有一丁半點文學意味的書。」 28. 另一本梅輝立（William Frederick Mayers, 1831-1878）的《漢語指南》，雖非完. 善，但也算是「嚴謹、認真而不裝模作樣的了。」 29 再就是談到有名望的漢學家英國領事館的翟理思（Herbert Allen Giles, 1845-1933），辜鴻銘稱讚他的文采，並說她所翻譯的《聊齋志異》可以作為中文英譯的範本。30 在點評了十九世紀中葉以後的重要漢學作品之後，辜鴻銘認為最值得推崇的還是花之安，他說雖然花之安的作品未必比其他人的作品更具有學術價值或文學價值，但他所寫出的每個句子幾乎都可表明「他把握了文學和哲學的基本原理」，辜強調這個重點是當代其他學者所做不到的。這些基本原理和漢學的方法、目標等正是辜鴻銘在文章第二部分所要探討的。31. 二、評論漢學研究方法〈中國學術〉的第二篇開頭與結尾談的都是《大學》中的修齊治平之道。辜鴻銘把大學之道提出來，主要是回應花之安曾認為「中國人對系統的科學研究方法一無所知」這樣的評論。 32 他認為漢學研究者應依循《大學》所揭示的由個人到家庭再到社會國家的修身齊家治國平天下的順序來著手，如同大多數外國學者的看法一樣，這是一本「常用手冊」，是學者作系統研究時的依據。辜鴻銘指出唯有從大學之道入手，才能掌握中國人的行為準則，進而了解其價值觀，也才能「把握民族的理想」。這個研究的目標十分重要，他引述歌德的話並加以發揮：. 28. 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 122 及註 1。編者指出 1867 年出版的《中國文學札記》實際上是《四庫提要》的英文簡編，相當受到重視。 29 〈中國學一〉，《辜鴻銘文集》下卷，頁 122 及註 2。 30 〈中國學術之一〉，《亂世奇文》，頁 376。翟理思是其中文名，常之譯為「翟理斯」，其生平及著作詳見《歐洲中國學》，頁 300-301。 31 〈中國學術之一〉，《亂世奇文》，頁 377。 32 〈中國學術之二〉，《亂世奇文》，頁 378。.

(27) 德國詩人歌德說過：「在人的作品中就像在自然的作品中一樣，真正值得注意的首先是目的。」在對民族品格的研究中，首要的任務不僅是要關注人們的行動和實踐而且要關注他們的觀念和理論，要了解他們如何看待善惡，如何看待正義與不義，如何看待美醜，如何區分智愚。我們說漢學研究者應該研究個人行為准則就是這個意思33。. 而且，「要進行全面的研究，需要一生的努力並且要心無旁騖才行。」 34 同時，為達此目的，有必要透過民族文學的研究，外國漢學研究者最先注意的應是優秀的民族文學作品，因為「在這些文學中我們可以看出一個民族品格的最優秀、最高尚的方面，也可以發現民族品格的卑劣方面。」35 至於研究方法如何，辜鴻銘也作了說明。他指出由於中國文明的起源和發展不同於歐洲及其他雅利安人後裔的，因而「外國的中國文學研究者必須克服因基本思想和觀念不一致而導致的各種不利因素。」 36 具體的方法就是找出對應的觀念，若不成則需再作分析：. 他不僅要用這些外國的思想與觀念武裝自己，而且首先要在歐洲語言中找到與這些思想和觀念相對應的東西，如果這些對應的東西不存在，那麼，就必須對這些思想和觀念加以分解，看看這些思想和觀念與人類的普遍本性的哪一方面相關聯。37. 接著，辜鴻銘以中國經典中最常出現的幾個概念，舉例說明在翻譯時如何才能掌握其內涵：試舉幾個在典籍中不斷重複出現的漢字，這些漢字通常在英語中被譯 33 34 35 36 37. 〈中國學術之二〉，《亂世奇文》，頁 378。前引書，頁 378。前引書，頁 378-9。前引書，頁 379。前引書，頁 379。.

(28) 為 benevolence（仁），justice（義）、Propriety（禮）。如果我們把這些詞放在上下中加以考慮就會感到它們並不完整，它們並不能表達原來的漢字所包含的所有意思。Humanity 這個詞也許恰恰相當於「仁」字。但是，對 humanity 的理解必須有別於它在英文中的習慣用法，一個大膽的譯者會用《聖經》中的 love 和 righteousness 來表示仁，這種譯法也許像其他譯法一樣既照顧了詞的本意又照顧了語言的習慣用法。然而，如果我們把這些詞所表達的基本含義加以分解並且以這些含義來表達人的普遍本性，那麼，我們就可以把握它們的完整意思，即「真、善、美」。38. 接著辜鴻銘又回到民族文學研究的大方向，除了前述的系統化研究外，最重要的是「把它作為一個相互聯繫的整體」，「不能像多數外國學者所做的那樣只抓住它的隻字片語，並且沒有章法。」他引阿諾德的話作為依據：. 正是通過對所有文獻的把握－通過對整個人類精神史的把握或者通過對一部文學巨著的把握並把它理解為相互聯系的整體，文獻的真正力量才得以顯示出來。39. 辜鴻銘指出外國研究者不但很少把中國文學當作是一個整體，他們對中國文學的理解「少得可憐」，更惶論能掌握其中的意義，因此，「中國文學在他們那裡很少成為理解民族品格的力量。」40 他又說除了理雅各博士等人外，歐洲人對中國文學的理解主要是透過小說，但所選擇的小說又不是優秀的作品，難怪「當威妥瑪先生憤怒指責中國人『智力貧乏』」時，他心目中的中國文學正是這一類的文學。」41. 38 39 40 41. 〈中國學術之二〉，亂世奇文，頁 379。前引書，頁 380。前引書，頁 380。前引書，頁 380。.

(29) 至於外國研究者對於中國文學的內容所作的評斷，有人說「道德色彩太濃」，但也有人說帶有「功利和庸俗的色彩」，以至於「人們常常責備中國人大講道德，而大部分外國人又異口同聲地說，中國是一個撒謊的民族！」42辜對此的回應是指出，除了歐洲人看到的那些「糟糕透頂的小說」之外，事實上在漢學研究者所翻譯的儒家經典中，除了有關道德內容以外還有許多其他的內容。此外，他也引孔子所說違反天意者無容身之所，以及孟子有關捨生取義的話來駁斥所謂「功利和庸俗的色彩」。43 除此之外，辜鴻銘指出歐洲人習慣於「僅僅根據與孔子名字相關的那些著作提出和形成他們對於中國文學的判斷」。44 事實上，中國文學活動自孔子之後一直延續了十八個朝代，長達兩千多年的時間，不但時間長而且文學作品也有許多不同的形式和風格。他認為外國漢學研究者完全忽視了中國文學作品的形式，於是特別引英國詩人華茲華斯（William Wordsworth, 1770-1850）的話：「毫無疑問，作品的形式也就是內容。……內容始終是從風格中產生的」45，並以西方文學作品的形式為例說明中國歷代詩歌和散文的不同形式及其風格。最後，辜鴻銘再次強調中國學術研究者必須先研究這個民族的基本觀念和原則，因此研究中國歷史是有必要的：. 一個民族的社會制度、風俗習慣並不是像蘑菇一樣在一夜之間就能形成，而要經過漫長的時間才能發展成現在這個樣子。因此，必須研究這個民族的歷史。但是歐洲的學者對中華民族的歷史幾乎一無所知。46. 他直指當時布格（Demetrius Boulger）出版的《中國歷史》一書，其內容顯示「歐洲人的漢學知識差的太遠」。衛三畏的《中國總論》和其有關歷史的著作也因為 42 43 44 45 46. 〈中國學術之二〉，亂世奇文，頁 380。前引書，頁 380。前引書，頁 381。前引書，頁 381。前引書，頁 382。.

(30) 缺乏中國歷史知識以至於可能會誤導讀者，因為「如果不了解歷史，我們就不可能對一個民族的社會制度作出正確的判斷」。接著以貝爾福、翟理斯等人對中國所說的「禮」的誤解為例作說明，他駁斥所謂「禮」是「過分恭敬的外在禮貌」這種說法，因其非僅指外在，而是深植於人性之中，「即根植於我們稱之為美感的那部分人性中」，隨即引論語的話來說明「禮」重在自然。47 他強調唯有了解了民族道德準則之後，才能對一個民族的風俗習慣有所判斷，至於一個國家的政府和政治制度則可留到最後階段在研究，不過這也必須以了解其哲學原則和歷史作為基礎。文末辜鴻銘再度提出大學之道：. 我們以《大學》中的一段引文來總結全文，外國人稱這本書為《常用手冊》：欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。這就是我所說的中國學術的意思。48. 〈中國學術〉這篇文章發表後兩年，辜鴻銘才進入張之洞幕府，因此這篇文章所顯現的是一個尚未真正進入中國文化與政治氛圍前的年輕海外華人的見識。他以「一個中國人」這樣的筆名發表，可能是因本名尚無知名度，然而也可能是認為「一個中國人」挺身而出批評當代大漢學家和所謂的漢學是有深義的。就辜個人而言，這是他以文人身份所發表的第一篇評論；對於處於弱勢的中國人而言，一個中國人以維多利亞時代風格的英文，向上海的英文報紙投書批判洋人的中國學問，則是前所未見的。〈中國學術〉的內容顯示辜鴻銘具有其傲人的語言優勢，他至少涉獵了英、法、德三種語文的漢學著作，囊括十九世紀初期至中後期較為知名的漢學家及他們所編著的字典、語法書、經典或小說的譯本，以及談中國歷史的書或是評論。. 47 48. 〈中國學術之二〉，《亂世奇文》，頁 382。前引書，頁 383。.

(31) 文章發表的時間距離辜鴻銘辭職返鄉讀書、之後又赴中國遊歷49，不過一、兩年的時間。從現有的資料無法了解辜鴻銘是否在馬建忠「曉以大義」之前即已開始關切和閱讀西方漢學及西譯的中國經典，而此時辜鴻銘的漢文程度究竟如何也無從得知。但從文章所引據及論述來看，這個年輕人已能充分運用自己在歐洲所習得的文史哲知識，加上對儒家經典的一定程度理解，對於西方漢學的批判觀點已然成形，他往後相關的議論也不脫離這篇文章的主軸，可見辜鴻銘不僅是語言天才，也是早慧型的人物。辜鴻銘以嘲諷傳教士漢學家的淺薄和自以為是的態度作為文章開端，可見他胸有成竹毫不客氣的大膽挑戰的意圖。他對十九世紀英、法、德籍的漢學家及其作品貶多於褒，對於雷慕沙、儒蓮等在漢學史上有開創性地位的人物也是「隱其善揚其惡」，且藉知名學者的話來批評他們。這種明顯帶有偏頗的解讀，或許是基於為批判而批判的心態，也可能是因辜氏僅涉獵而未及細讀這些卷帙繁浩的漢學著作。不過，辜鴻銘也確實發現了部分漢學家的一些通病，諸如漢語水平不夠，對於中國歷史、文學或哲學的知識與訓練不足。最重要的則在於不能夠把握中國典籍內在的精神，無法作整體性的理解。於是，他引用歌德、阿諾德和華茲華斯的話來支持自己的論點，俾以獲得西方讀者的回響。同時，也發揮他自己對儒家學說的理解心得，提示漢學研究者如何進入研究中國學的堂奧。以他用「中國學術」（Chinese Scholarship）一詞，而不採西人慣用之「漢學」（sinology），即可知道他企圖掌握在這個學術領域中話語權的用心了。歌德、阿諾德及華茲華斯的話，辜鴻銘耳熟能詳，這些引文在他往後的文章中經常重複出現，可見浪漫主義文人的作品是他最主要的思想資源。他主張研究漢學應綜合文學、哲學和歷史的研究法，由優秀的民族文學作品著手，同時掌握作品的形式和風格，如此才能在整體性的觀照之下作好研究。他引阿諾德的話，特別強調掌握作品背後精神性的重要，這也是為什麼他說哲學思想和歷史是研究 49. 辜鴻銘在新加坡見馬建忠以及辭職返鄉的時間說法不一。若依黃興濤，辜於 1882 年，二十五歲時才學習漢文，若是如此，距離〈中國學術〉一文發表時間僅一年而已。參見黃興濤，《文化怪傑辜鴻銘》，頁 32-3。.

(32) 的基礎。值得注意的是，他特別強調儒家經典〈大學〉的條目是中國道德哲學的要旨所在，也是漢學研究的指導綱領，同時也駁斥了一些不懂得中國歷史和中國道德哲學的漢學家對中國人所講究的禮儀和道德的偏見。由是可見，青年辜鴻銘雖然學習漢文未久，已經透過當代漢學家的著作及譯作抓住了理解中國道德哲學的要領。另外，值得注意的是他提出了類似「格義」的研究方法，告訴漢學家可用概念對應的方式去研究中國思想，若行不通則就再作分析，看看是與普遍人性有所關聯。由辜鴻銘以「真、善、美」的對應來詮釋儒家的「仁、義、禮」，這不但切合前他所倡導的研究方法，也足以顯現出他以掌握整體性來理解和詮釋如經的作法，與多數見樹卻不見林、專注於餖丁學問的西方漢學家在風格上的差異了。.

(33) 第二節浪漫主義新詮釋. 辜鴻銘青少年時期赴英，後在蘇格蘭的愛丁堡大學接受了完整的人文教育。他本身有不錯的語言天賦，加上勤於背誦，對於詩特別有興趣50，他的文筆流暢，富於韻味，被認為是具維多利亞中期特色的英文。林語堂在辜鴻銘的英譯論語序中就說「其英文文字超越出眾，二百年來未見其右者」。 51孫中山也曾稱讚他是當代中國精通英文的「三個半人」之一。52 辜鴻銘被延聘至張之洞幕府內，主要工作即從事翻譯，但他個性執傲，認為一些無益的西書西報不值得一譯。在滿座文人的幕府之內，自然是學習傳統學問的好環境。據說辜初入幕府之時，由於不懂尊師重道之理，無人肯教他漢文，張之洞還曾親自教他讀經並指點他學習如何查字典。53 被張之洞稱作是「知經不知權」的這個洋文案倒是長年浸淫在四書五經中，且樂此不疲。在辜鴻銘入幕府十三年後的 1898 年，在武昌的湖廣總督府內所完成的英譯《論語》，由上海別發書店（Kelly Walsh Ltd.）出版。54 五年之後的 1904 年，辜鴻銘又英譯《中庸》刊載於《日本郵報》，後於 1906 年由上海英文《文滙報》（The Shanghai Mercury）出版單行本，同時被收入倫敦 John Murray 出版社 1906 年出版的《東方智慧叢書》（The Wisdom of the East Series）系列之中。55 除此之外，辜鴻銘也曾翻譯過. 50. 當代作家凌淑華之父是辜鴻銘的同事，比鄰而居，她曾回憶她幼時辜鴻銘曾經不厭其煩地教她背英詩，辜也曾一字不漏地背完密爾頓的上千行之多的〈失樂園〉，那時候辜鴻銘的年紀應已過半百了。見黃興濤編，《曠世怪傑》，頁 53。 51 黃興濤編，《曠世怪傑》，頁 78。 52 孫中山曾說過：「中國有三個半精通英文者，一個辜鴻銘，一個伍朝樞，一個陳友仁。」（還有半個他沒說，可能是孫先生自指。）見邵鏡人《辜湯生》，《同光風雲錄》，台灣九龍出版社 1957 年版，轉引自孔慶茂，〈辜鴻銘評傳〉，頁 137 及註 1。 53 黃興濤，《文化怪傑辜鴻銘》，頁 37 及註 2。 54 陳煒舜，〈如切如磋，如琢如磨──辜鴻銘《論語譯英文‧學而篇》譯筆試論＞，頁 3。作者將辜譯論語出版源流作了概述，1898 年初版絕版多年，至二十世紀中葉才由林語堂自美國國會圖書館借得原書抄錄，於 1976 年在台北重印。1996 年黃興濤編的《辜鴻銘文集》所收錄的英譯論語也是依據 1898 年別發書店（黃興濤稱「別發洋行」）的初版重排，見頁 5。 55 王輝，＜辜鴻銘英譯儒經的文化用心──兼評王國維 “書辜氏湯生英譯《中庸》後”＞，頁 186；金學勤，《論語英譯之跨文化闡釋──以理雅各、辜鴻銘為例》，頁 46。.

(34) 《大學》，但因認為譯文不夠完善，並未付梓。56 辜鴻銘是最早將儒經翻譯成英文的中國人。57《論語》英譯始於十九世紀早期，迄今有兩百多年的歷史，英譯本已多達三十多部。 58 至於儒經翻譯的歷史更可追溯到十六世紀的西方耶蘇會傳教士，《論語》在西方的第一個譯本則是收在拉丁文的《中國哲學家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687）一書之中。59 自四百年前天主教耶蘇會傳教士將孔子學說傳至歐洲，在中西方文明接觸的過程中，孔子的思想一直是文化對話的中心議題和眾所關注的焦點。至十九世紀英國維多利亞時代，由於大英帝國殖民活動鼎盛，英語遂逐漸普及於全球，儒家經典英譯也趨於頻繁。十九世紀中後期最具代表性的兩個《論語》譯本，一是牛津大學首任漢學教授傳教士理雅各的譯本，另一則是辜鴻銘的譯本。一般對於理雅各譯本的批評多指其曲解孔子和儒家思想，且行文生硬，句子冗長，與《論語》原著簡練含蓄的風格相去甚遠。至於辜鴻銘的英譯雖然流暢道地，但又詮釋過度，超越原著之意涵。 60 但這兩者的譯本卻也各有其特色和影響力：理雅各翻譯的《中國經典》數量龐大，不僅是迄今為止翻譯中國經典最多的西方漢學家，而且在一百多年後的今天仍被奉為標準譯本，不斷重印，深具影響力。整部《中國經典》每頁均按原文、譯文、注釋排列，其中注釋占了近半篇幅，加上書前還附有很長的介紹孔子生平、儒家思想及其評價的導言，因此公認為最具學術價值。61 至於辜鴻銘的譯本在譯文的語言風格及注釋的內容方法與其他譯本相較，確實有獨到之處：他採「以西釋中」和「以西喻中」的方式，常以西方歷史人物來比喻儒經中的人物，給西方讀者直觀的形象，而且他的文詞簡練富於. 56. 中庸序，《辜鴻銘文集》下卷，頁 509。辜鴻銘究竟翻譯了幾部儒家經典說法莫衷一是，根據黃興濤的考證，他除了論語和中庸外，確實譯過大學，至於其他如易經等則無法考。見黃興濤《文化怪傑辜鴻銘》，頁 79-80。 57 金學勤，《論語英譯之跨文化闡釋》，頁 46。 58 前引書，頁 41。 59 梅謙立，《最初西文翻譯的儒家經典》，〈中山大學學報〉，廣州：2008 年，第二期，第 48 卷，頁 1；張西平，《歐洲早期漢學史》，對《中國哲學家孔子》的成書始末亦有細述，見頁 434。 60 金學勤，《論語英譯之跨文化闡釋》，摘要 vii-viii。 61 前引書，頁 44-45。.

(35) 文采。62 辜鴻銘除在最早發表的〈中國學術〉文中批評過理雅各的〈中國經典〉之外，由他英譯論語一書的序言中顯示他對於理雅各譯文的不滿是他翻譯論語的重要動機：. 自從理雅各博士開始發表關於《中國經典》翻譯的最初部分，迄今已 40 年了。現在，任何人，哪怕是對中國語言一竅不通的人，只要反覆耐心地翻閱理雅各博士的譯文，都將禁不住感到它多麼令人不滿意。因為理雅各博士開始從事這項工作的時候，他的文學訓練還很不足，完全缺乏評判能力和文學感知力。他自始至終都表明他只不過是個大漢學家，也就是說，只是一個對中國經書具有死知識的博學的權威而已。我們遺憾地得知這位大漢學家最近剛剛去世，但為了公正地紀念他，必須指出，盡管他的工作盡了力所能及的努力，是完全嚴謹的，但他卻沒能克服其極其僵硬和狹隘的頭腦之限制，這是他的性情氣質造成的結果。63。. 辜鴻銘認為理雅各的文學訓練不足，譯文刻板僵硬不易為讀者理解，造成以下的後果：「理雅各博士在其譯著中所展示的中國人之智識和道德的裝備，正如同在普通英國人眼中中國人的穿著和外表一樣，必定會使其產生稀奇古怪的感覺。」 64. 為了這個理由，辜鴻銘採取了不同的譯法：. 有鑒於此，我們決定翻譯這本小書。我們相信，在所有用中文寫成的著作中，正是這本書給了中國人一般英國人可以理解的智識和道德的裝備。因此，我們努力按照一個受過教育的英國人表達同樣思想的方式，來翻譯孔子和他弟子的談話。此外，為了盡可能地消除英國讀者的陌生和古怪感， 62 63 64. 金學勤，《論語英譯之跨文化闡釋》，頁 46。《辜鴻銘文集》下卷，頁 345。前引書，頁 345-6。.