仙道與人道—論唐人李復言所著及日人芥川龍之介演繹的同名〈杜子春〉傳奇之主題意識

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(1)仙道與人道──論唐人李復言所著及日人芥川龍之介演繹的同名〈杜子春〉1傳奇之主題意識. 一、前言〈杜子春〉，舊題唐人李復言所著，至宋有話本〈杜子春三入長安〉，二者故事旨趣大抵不異。至近代日本作家芥川龍之介(1892 – 1927)又取同一故事題材改寫，仍名〈杜子春〉，雖是同一個故事，但情節隨著推展中漸生歧異，但最後的結局同樣是杜子春求道未果，然相同的結果呈現出的情態卻是大不相同。那麼原本〈杜子春〉即是一杜子春求仙終而未成的故事，何以芥川改寫過後仍是「杜子春求仙終而未成」呢？其實從相同結局而李復言的杜子春「歎恨而歸」，芥川的杜子春「高興自己沒有變成仙人」，就可以明顯看出對同一題材、同樣的故事大體結構，二位作者分別採取不同的主題意識來加以處理、詮釋、表述。兩相比較之下，當更能深入挖掘作者對同一主題所持的不同觀點，及不同的故事內蘊。. 二、泛論「杜子春求道」主題從整個故事的情節結構來看，杜子春窮困而三遇老人，至入山求道，至歷盡各種幻境，終而破滅，整個故事自始至終即是一連串「試煉」的過程，這是偏屬情節結構視野的主題。杜子春接受試煉的目的乃在「成仙」，於是帶出了「生命超昇」的問題，其實「試煉」本身就常帶有哲學命題，尤其本杜子春求道的故事直接切到凡身與永生的轉換上，原本就是一個生命哲學的主題。而成仙能不能果，試煉能不能通過，最後的、最難的關鍵即在能不能通過「情」的考驗，固守丹爐的杜子春能忍情而不動、不言，即能九轉丹成、服食飛仙，這是故事所蘊藏的內部主題。故〈杜子春〉就故事題材來講，是一「試煉」主題；就故事內涵而言，其主題在「生命超昇」問題的探討；而生命從何超昇，試煉以何者為跨越、通過，此即「情」之為其內部關鍵主題。換言之，這是一場以成仙為目的，透過「情的反省」的試煉。以下略談此三層面主題。 (一)、試煉人類的故事中充滿著各種試煉的主題，為成道而試煉、為證明情感而試煉、. 1. 本文所用〈杜子春〉文本有二，第一，題名唐人李復言所著，收錄於陳萬益等編：《歷代短篇小說選》(台北，大安出版社，2006 年 2 月。)第二，日人芥川龍之介所著，收錄於葉笛譯：《羅生門》小說集(台北，大林出版社，民 67 年 3 月 1 日。).

(2) 為顯揚才能而試煉、為追求意義而試煉，不一而足。「試煉」即會帶來轉換，重大的試煉且能改變生命的內涵；小規模的試煉，也能轉變人們的某些觀念。因此，試煉具有一種「梯崖式」的性格，跨此一步，不是上一階層，就是跌落仆倒。不同於「抉擇」，試煉不單從斷然的決定決定一切，試煉必有一「自我抉擇」的鬥爭過程，不但是「自我鬥爭」，也常常顯現在自我與外界的鬥爭上。也可以說，試煉即一所以達成抉擇的「內部鬥爭」(自我)過程。從宗教來看，證道的歷程、神的考驗、各種戒法等等，都是試煉的內容，這類的試煉是基於「信」，也就是信心，考驗著人們對道、對神的信念是否堅定完足。沒有信念，便不會接受試煉，或者被動地接受試煉而不能成功。不但成就大道如此，即使是內縮於個人修養、自我完成、自我實現的人格修煉，也必對「人格的高潔完整」或對「道德感」具有強烈的信念，因而能不斷地自我試煉，不休不息。往下一層，非形而上、非純然精神高度的，如法術、長生術等追求身體利益或財貨名聲等世間利益的，也必須對這些「術」等有著高度的，甚至絕對的相信，帶著「信仰」或「相信」往未知邁進，否則便難以通過試煉、考驗，而達到目的。是故，試煉是一種「目的性」的行為，也或多或少帶著一些「盲從性」。但信仰、信念是僅只「一度」的，除了信仰、信念本身，便不再多些什麼；困頓於現象界、概念層次的「相信」卻必須由可見的，或至少是可知的事實為依，亦即有「相信」與「客觀事實」的「二度」相依。例如上帝的存在常可不落到「證明」的層次上談信仰，即便證明，也可以完成於極為主觀的心證、內證、自證上。科學的「相信」卻不能真正臻至信仰的層次，主觀的相信必須依存於客觀事實的證明或理則，則其試煉中「自證的信念」與「外境的認知」兩個度向相對重要，等量齊觀；甚至，是由外而內，依靠外證的推理成就內在的信心。這樣一來，「盲從性」雖然降低了，「自主性」卻也更難確立了。一度信仰則反，此是由迷轉悟的專一工夫，盲從性雖然很高，卻是以脫離盲從為目的的，不論是由不識道時強起求道、體道，或是對上帝的由信而解，都是如此。越強烈、深層的試煉越是如此，也需要更大的心力、心量，試煉的成果也常更純粹、堅固；二度或更散亂、淺層的人世間種種試煉，則不能純粹，也不能堅固。杜子春的試煉分為兩個層次或階段，一是「棄名利」，一是「入仙道」。棄名利並非即能入仙道，僅僅是一個前提罷了，而這前提也不算容易達成。老人初始給財貨杜子春自是試煉的開始，但心知這樣的試煉只是世間名利，尚屬於散亂、淺薄的層次，是役於名、物的階段。一次的起落，不能決定試煉的成敗，因此老人三給杜子春財物，杜子春也漸能從所役的名利場中收束自己，漸次脫離名利羈絆，漸至不為物累。這即是一種通過試煉漸次確立主體性的過程。而主體性雖然確立了，這只是相對於外物、外境而言，不能說即完全的自主了，仍然要受限於身體、生命的規律，不得自由。於是「昇仙」、「入仙道」以擺脫命限遂成為杜子春嚮往的生命終極之道。這當然更是一場終極的大試煉，也是杜子春求道記的主場試煉主題。以題名李復言著的〈杜子春〉來看，老人予杜子春這個求仙的跨冥界、跨轉.

(3) 世，甚至跨性別的大規模試煉，其實只是為求得一種長生自在的仙術，嚴格來說，還不到純一、信仰的層次，是一種偏向於「技術」的修煉、試煉。芥川龍之介則在這樣一個固有的故事內容中安入不同的主題意識，鐵冠子(斜眼老人)予杜子春的，雖也是仙術的修煉、試煉，但最終的目的卻並非「仙術」這種「技術」，而是一種人生、人格的自證。這樣一看，二篇同一題材的故事，雖然內容框架相同，試煉的過程大體相近，其內涵則截然不同。此在下文詳論。 (二)、生命的超昇所謂「生命的超昇」指突破現實生命中的種種限制，所謂生命中的種種限制，最終極來說，不外是命限。命限，從身體上來看，就是生命的期限，及身體的種種脆弱、種種欲求不滿，如病痛、衰老、饑乏等等。從精神來看，即是受限於有限的身體生命，不能自在，或終於幻滅。以杜子春故事的時代來看，突破命限的範本約有二大類，即聖人及仙佛二類模式。這裡所說的聖人不專指儒者，凡以「內聖」精神修養提煉生命，超化地體驗生命者，都可歸之為聖人一類，故凡醇儒、至人、高僧等，皆是人間聖者。仙佛一類，在這裡指的是操縱方術、法術、神通等，透過身體形質轉變而達到永生或長生者，如仙人、神衹、神僧等，都是「有限生命」的變構者。雖然「人間聖者」與「有限生命的變構者」可以是同時具在同一標的的，但也可能是只具其一的。故事中的杜子春顯然是「命限變構模式」的求學生，而故事中的仙人至少也是合格的命限變構者，從李復言〈杜子春〉來看，其求仙或煉製丹藥雖可說是一種高難度的修煉工夫，但除了無條件地「動心忍性」外，並沒有什麼深刻的思想或生命觀。書中說「吾藥可重煉」即表明通過精準無差池的技術，即可取得長生之術，「向子無噫聲，吾之藥成，子亦上仙矣。」吞聲不必銜枚，這只是一種矯情鎮物的工夫，純「術」而已。芥川的本子，杜子春同樣是求仙未成，但仙人(鐵冠子)與杜子春本人卻絕無歎恨之意，則杜子春雖是原本求能為「命限的變構者」，但明白鐵冠子雖即是「命限的變構者」，卻又絕非僅是「命限的變構者」。而杜子春生命的改變，不再拘於「命限變構」上，反而是見到、也選擇了另外一途了。 (三)、情杜子春求仙的成敗，最後只看能不能捨情不動。依故事結構來看，「棄名利」只是修仙的開始，「除其情」才是成仙與否的關鍵；這一始一終之間，從李復言〈杜子春〉來看，尚有「喜怒哀懼惡慾」等，這種證道的偏重或次第，甚是特殊。以彼時代而言，佛教總結人(眾生)沉淪之因為「貪嗔癡」三毒，情或情愛等較偏向「癡」，也帶些「貪愛」，其實說到頭來，就是「欲界」習氣。儒家認為人之不能希賢希聖，從正面講，就是性之善端如牛山之木，旦旦而伐之，無由成形；從反面講，就是性之惡端具在，不能以禮約制。而所謂的「性惡」，原在於「欲惡」，也是視「人欲」為生命修練中的最大、最根源的障礙。這都和杜子春故事的修證.

(4) 工夫大具異趣。原來儒、釋、道三家三大系思想是舊中國人文思想的主幹，其中儒道從修身開始，道路是終重於世道及社會實踐的思想(平天下)；釋家在中土的發展以大乘為主，自證而證人，不以「自了」為足，「解脫道」以自我實修為重點，故是「自利」的，「菩提道」的修行道路則放眼遍十方世界、遍無始來至未來際，除了「自利」，尚須「利他」。故菩提道之發心不同於解脫道者之「自我了斷」，而是以「利益眾生」為方向、目標的。故儒、佛二者都是要走入社會的，不此，則不能說是完足了所學。唯有道家思想是帶著「反社會」或「忘社會」的純任自我開脫為終極目的，此所以「太上忘情」，所以逍遙自適，所以尊視混沌，也所以會視名教(社會、人倫)與自然間的關係為一重大命題。但所謂的「神仙思想」雖則是屬道流，而此「道流」又非能簡單歸類的。漢代以來的神仙思想或後時的道教，其內容(包括內涵及形式)雖不全從道家思想而來，尤其是道教，除卻道家影響，還同受儒、佛、陰陽等各家思想的影響皆很深重，但其神仙境界的「遊仙思想」的確主要是從道家典籍而來的。「聰明正直」有職司的神明是以儒者形象為主，這種「以神道設教」的宗教意識其實還是世俗化的，只有「散仙」是可歸類為、或相類於放曠自任的「遊仙思想」，可說是承道家神話的具象描述而來。「其猶龍乎」的老子、寧為泥龜的莊周、游心於淡的無名人(《莊子‧應帝王》)、吸風飲露的藐姑射山真人(《莊子‧逍遙遊》)等，無不是典型的神仙形象，而後人描述的神仙異人不論在形貌上或精神上，皆有這樣純任自然、與物無忤的特性，如不干百姓的「無路之人」(《神異經‧西北荒經》)等，志怪書中例子非常多，即如政府官員東方朔，在《漢武洞冥記》裡的記述，亦是一年壽上萬之仙人，書中關於東方朔者，也只數言神仙異事，全不及人事。漢魏以來有許多神仙詩，也多言遊仙之去離人事的逍遙，但因篇幅所限不能專論，僅舉一首樂府歌辭〈善哉行〉便可見一斑：「來日大難，口燥脣乾，今日相樂，皆當喜歡。經歷名山，芝草翻翻，仙人王喬，奉藥一丸。自惜袖短，內手知寒，慚無靈輒，以報趙宣。月沒參橫，北斗闌干，親交在門，饑不及餐。歡日尚少，戚日苦多，以何忘憂？彈箏酒歌。淮南八公，要道不煩，參駕六龍，游戲雲端。」2其中提到的「服食」 (丹丸)雖可說是道家的某一種發展，卻與先秦道家思想「隨化」、「盡天年」之旨不甚相同，到底能不能就劃屬道家思想，還有很大爭議空間。而「游戲雲端」的「散仙」雖可包含在道教體系中，卻也不居道教神仙結構的重要位置。齊梁時道士陶弘景所著的《真靈位業圖》為中國第一部較為規模完整的道教神仙譜系，將所有神仙以「元始天尊」為首分為七個位階，每個位階還細分中、左、右位等。其序曰「搜訪人綱，究朝班之品序；研綜天經，測真靈之階業。」 3 可見道教中以人事比附神仙界，有在朝在野的主流非主流之分。其中第四位階的中位才是「太清太上老君」(老子)，莊周則與接輿、伯昏等序列第三位階右位之末位，又直至第五位階才在中左右位外有「散位」的設立。從此可知，任曠自達、逍遙自適的「遊仙思想」在道教體系中僅僅屬於附屬的地位，不高。然直至後世，不管才士 2 3. 《古詩源》(台北，新陸出版社，民 70 年元月。)頁 77。《正統道藏》(台北，新文豐出版社。)第五冊，頁 18。.

(5) 學者如何精研道家義理，不論高人道士如何發揮全真養性的道教精神或神道觀念，自在無為的遊仙思想始終不曾斷絕。如唐代李長吉詩「東指羲和能走馬，海雲初生石城下」(〈天上謠〉)4、「黃塵清水三山下，更變千年如走馬；遙望齊州九點煙，一泓海水杯中瀉。」(〈夢天〉)5 寫的是形神同在，遊走於時空的自任與無羈，不但與脩短有終、齊物隨化的道家道化精神不甚相同，也不緊密於道教的神權管理系統中，只獨出以逍遙長生和化於道家精神中與道教系統中，雖不離，亦不即，這種離一切世間所愛，甚至離天神界掌管世界權柄的「仙類」，即以離棄一切情思(無情)為其特點，不論從宗教或哲學的角度來看，都可以說是相當特殊的。杜子春故事中的仙人，無論是李復言版本中煉藥爐的老人，還是芥川筆下謁見王母的鐵冠子，都較近似於遊仙中人。「遊仙」的性格既是放任自適，當然不如儒者般會擔負起沉重的社會責任，所謂「山木自寇也，膏火自煎也。」(《莊子‧人閒世》)也不似大乘佛學者的「同體大悲」，扛起眾生化度的永世任務。非 6 但如此，還不滿足於隨化毀壞的「大患身」，不只精神的，還從形體中講求永壽不壞，又不願與諸神爭列官職，可說是非常自利無情的。是否真個「無情」？這是個課題，也是本篇欲探討的目的之一，容後述。只是此「無情」必當從「忍情」來，是從杜子春故事中很容易看出的。. 三、〈杜子春〉兩個版本故事情節之差異〈杜子春〉的主角，在提名李復言所著中為「周隋間人」，故事發生在長安(北周稱長安，隋稱「大興」)；芥川的本子裡則說是唐朝人，故事地點在「京畿洛陽西門下」。按自公元 581 年北周靜帝讓位於楊堅，立隋朝至 618 年唐都長安，明年(619)王世充廢越王侗，隋亡，約共三十九年。至 690 年武曌始定都洛陽，然在芥川本的杜子春初次接受斜眼老人鉅金資助後不久，即「開始過著和玄宗皇帝比起來都不會遜色的奢侈的生活」，玄宗隆基於公元 712 年即位，離「周隋間」已相差一百數十年了。故事發生在周隋間或盛唐並不重要，史傳中並無杜子春其人，這樣一個虛構的故事，作者本就可以依自己心中的旨趣對故事的場景、時間、人物、情節等作自由的發揮，且本故事原與歷史事件無涉，改寫的幅度自然可以很大。芥川改寫的〈杜子春〉雖然在小地方的安排上作了很多更動，但大體上仍是依照李復言〈杜子春〉的架構而寫，只有刪除了杜子春轉世為女子並生一子，及求道不果後與老人的簡短對話算是明顯意旨轉出的較大改寫。以下列表比較二篇情節之更動。. 4 5 6. 吳汝綸《李長吉詩評註》(台北，新文豐出版公司。)卷一，第九葉。吳汝綸《李長吉詩評註》(台北，新文豐出版公司。)卷一，第五葉。《老子》第十三章：「吾所以有大患者為吾有身。及吾無身，吾有何患。」.

(6) 表一：李復言〈杜子春〉. 芥川龍之介〈杜子春〉. 01. 周隋間. 唐朝. 02. 事發於長安. 事發於洛陽. 03. 無名老者. 老者道號鐵冠子. 04. 三百萬、一千萬、三千萬. 頭影、胸影、腹影. 05. 受金二次而悟，但猶三次受金，先立名教事，約期學道。. 受金二次而悟，第三次不受金而學道。. 06. 登華山求道. 入峨嵋山求道. 07. 有藥爐，杜子春亦服藥丸. 杜子春僅於石上坐等鐵冠子謁王母回. 08. 將軍、猛虎毒龍等、大雨電光、牛頭獄卒、剉碎其妻、歷受地獄酷刑、轉世為女、子為夫所殺. 叱駡聲、虎蛇來噬、雷雨霹靂、神將、閻王、歷受地獄酷刑、轉世為馬的父母受苦刑. 09. 子死而出聲，道敗. 見其母受刑而出聲，道敗. 10. 幻境滅，身坐華山故處. 幻境滅，身在洛陽西門下. 11. 求仙不成而復登華山，歎恨而歸. 求仙不成，息心而歸. 備註皆為首都無名老者與錢次第增多，芥川則以影子之頭、胸、腹藏金為喻。. 以上大略列出二個版本間故事情節鋪寫的不同處，其中大部分的相異處雖說作者如是安排必有其意旨、寓意，但對大體主題意識的較量間，很有一些是無關緊要的，如表一的編號 01 到 07、編號 10，雖多少呈現不盡相同情境，但對試煉之成敗關鍵並無影響，本文將略去不加討論。最可研究的，是芥川改寫出如何不同的主題意識，這可以從試煉的成敗之機(成敗關鍵)，及成敗所賦予試煉的意義(結局) 來看。其一是編號 08、09，二位作者所設計的試煉內容前半部大體無異，也可說是芥川因尚未進入其寫作本篇的獨特主題意識，故先順舊李復言版本寫，到了試煉的關鍵點，方作異寫。其二是編號 11，此為全篇之末，芥川既已就不同主題意識改動了情節，其故事結束自必當開以不同氣局，以全其主題意識。以下，即以此二點切入二篇主題意識的探討。. 四、情關試煉成敗與生命境界.

(7) 杜子春身受試煉，對於加諸於己身的種種異象及折磨皆能沉著以對，不為所動。包括凶神的裹脅、暴雷大水、毒蛇猛獸等都不能奪其神，甚至是鬼卒來拘、閻王奮威，亦不能奪其心；更加可畏的是杜子春竟能以己身遍歷地府種種酷刑而猶不動，李復言版本的〈杜子春〉行文用句雖然簡略很多，但也已經很夠瞧的了：「鎔銅鐵杖、碓擣、磑磨、火坑、鑊湯、刀山、劍樹之苦，無不備嘗。然心念道士之言，亦似可忍，竟不呻吟。」芥川寫得更生動：正如眾所皆知的地獄裡除了刀山和血池之外，還有火焰之谷的焦熱地獄和冰海的極寒地獄，並列在黝黑的天空下。群鬼們把杜子春朝著那些地方一次次地拋下去了。所以杜子春可憐的被劍刺穿胸膛，被火焰燒焦了臉，被拔掉舌頭，被剝掉皮，被鐵杵搗錘，被放在油鍋裏炸，被毒蛇吞噬腦漿，被熊鷹啄食眼睛──如果一一數著他遭遇的痛苦，是沒有限制的，他受到了所有的痛苦。雖然如此，杜子春還是倔強地咬緊著牙根，沒有開口說過一句話。 7 杜子春所受的刑戮之苦，兩位作者描寫得其實沒有兩樣，都要在極苦、極可怕的境遇中，更加顯現出杜子春其後所敗，那「情」之一字之難度。不同的是，芥川所寫的杜子春所受地獄眾苦是因初到地殿以不回答問題忤觸了閻王所致；李復言〈杜子春〉則在杜子春受刑之前先已經歷其妻為質的脅迫，鬼將對其妻子種種磔裂、獄刑，其妻亦不絕哀告杜子春，請念夫妻之情為發一言，但故事裡說這個一心求仙的男子漢「春終不顧」，又說「竟不顧之」，於是領見閻王，備受眾刑。從這點來看，二位作者對杜子春心性、性格的塑造，已暗藏不同。地獄眾酷刑可說是人身自身所受苦的極處了，若還有更苦的，一定不是屬於「身」的層面，所以，芥川刪除了杜子春先於己苦的妻子受刑、哀告一段，而在此階段仍將試煉的內容緊鎖在杜子春自身受脅、受迫、受苦中，已見出芥川對杜子春性格的形態與試煉代表的意義必有不同的主張。此之後的試煉情節更是大異，雖同是以「情」困住杜子春，但李復言〈杜子春〉杜子春轉世為女，又經歷另一段夫妻姻緣，又生兒子遭夫婿殺害，試煉場景既龐大又複雜；芥川則將杜子春的試煉場集中在地獄，只以其父母出場與之互動，集中「情」的強度，書寫較單純，但意旨更集中。於是可以作如下分析： (一)、恩情與血緣李復言〈杜子春〉所顯示的情有兩種：夫妻之情，母子之情。以現代人的眼光來看，夫妻之情當然重在男女之間的「愛情」；古人並不如是，婚姻由「說合」而定，沒有交往過程，即有，亦屬特例，通常夫妻之間即使有戀愛之情，也是因婚後相敬相親、相處和諧而漸生愛戀之情。以舊傳統社會形態及固有倫理意識形 7. 葉笛譯：《羅生門》小說集(台北，大林出版社，民 67 年 3 月 1 日。)〈杜子春〉頁 50。.

(8) 態而言，夫妻間的情份更重要的是「恩情」，所謂「一夜夫妻百世恩」沿成俗談，這雖是從輪迴的宗教觀而來的觀點，卻很深刻的點出了舊社會中「夫婦有別」夫妻分工、相互扶持的美意、恩情。所謂「相敬如賓」、「舉案齊眉」，夫妻敬愛對方以敵體視之，都是古代夫妻以「恩情」為重的表現。李復言〈杜子春〉中的杜子春分別經歷了兩段夫妻之情，先是為人夫，後又為人妻，兩段婚姻皆看不出有什麼愛情，即便有，就書中書寫，亦是易可拋棄的不重要情份。不唯愛情如此，古時夫妻首重的「恩情」，於杜子春而言，亦全不顯得重要，在「求仙」的目標下，「恩情」全然無力，前妻的「奉事十餘年」固無效力，後夫的「恩情甚篤」也毫無作用，杜子春穩穩地去情忍恩，而不一動。臨到已轉世身為王家女、盧氏妻的杜子春生了個孩子，才兩歲，慘被其夫盧生摔碎而死，杜子春方不能忍。所發揮的，所不能忍的，就是「母愛之情」。芥川所描寫的杜子春其求仙之道敗、其試煉之退陣，也是因為「母愛」。其父母同投生為馬，閻王將此二馬在杜子春面前凌遲，此時的杜子春並不如李復言〈杜子春〉所刻寫的「春終不顧」、「竟不顧之」，芥川對於杜子春不但加以親痛之情的心理描述，對身為人子於父母受戮的驚痛場面、神情也有明晰的刻畫，但子春「拼命想著鐵冠子的話，緊閉著眼睛」，力圖說服自己所見為虛境，而非實有。終於因聽聞母親願為杜子春犧牲受盡極苦的慈愛語，而道敗。兩篇雖都將試煉終於「母愛之情」，但其中所顯現的意義是大不相同的。李復言〈杜子春〉中，夫妻顯示不出愛呢之情，代表的只餘「恩情」的意義，其「母愛」則以其子只有二歲，顯是「母對子」單向的母愛，其實即一種「血緣」之情。而透過試煉，杜子春心中顯然「血緣」勝過「恩情」。芥川所描繪的母愛、母子之情則是雙向的、交流的，包含「母愛子」、「子戀母」兩個層次，再從父母二馬未發言時杜子春尚可強忍的線索來看，母親一番言語的慈愛，不但包含「血緣之情」，還很大程度地突出了母親愛育的「恩情」，則父、母二馬同時代表了「血緣」，母親的愛語則還象徵母子交流的「恩情」，杜子春因母親愛語而道敗，顯然芥川顯露的，是「恩情」大過「血緣」。一是「血緣」勝過「恩情」，一是「恩情」大過「血緣」，兩位作者對「情」所生的意識，很清楚的截然不同。 (二)、離情與原情杜子春求道的試煉，最後的、最難的、最關鍵的關卡，就在於能不能忍情、離情。既然只有「離情」才能上臻仙道，那麼，以高於人道的仙道而言，「情」是不好的、卑下的。從李復言〈杜子春〉來看，確實如此，不能「離情」，終為凡塵打滾，若「仙道」是終極價值，則「離情」也是終極價值了。是所以杜子春道敗，道士大歎：「錯大誤余乃如是！」這個「錯」是錯在究竟不能離情，這個「誤」也是誤在終於不能離情，不能離情，則一無是處。芥川描寫的杜子春雖也因為不能離情而仙道退敗，卻並未因此斷了人生的希冀，或即失卻人生、生命的「終極價值」、「終極意義」。事實上，在芥川的安排下，鐵冠子心中根本不存著杜子春可以因此番試煉而成仙的想法，若杜子春真能一切離情，連父母恩情皆得.

(9) 罔顧，鐵冠子是打算要他的命的。或者說，鐵冠子或芥川所認為的「離情」不是這麼個「背恩矯性的離情法」，即使不能成仙，亦不當忍情背恩入於邪道。母愛是人類原始的感情，也是本具的感情，也就是人性，而杜子春因感母愛深重而試煉失敗，在鐵冠子來說是稱道的，而不是歎怪的。另一方面，杜子春雖以不能棄恩背母而斷卻登仙之機，終卻能得心安，且又對人生有了嶄新而更深厚篤實的看法，不但早去物役之累，今又離了長生永壽、保身不壞這種需求的掛懷，安於作一個全性之人。這樣看來，李復言〈杜子春〉是以棄滅人情為最高價值的，芥川則是讚揚人性的。 (三)、生命試煉與生命境界從以上分析可看出作者題名李復言與芥川龍之介的兩篇〈杜子春〉雖講的是同一個故事，但其基礎的主題意識實大相逕庭，於是對於「成仙」這樣生命超昇的議題自也會有不同的觀點，此中至少可得三點： 1. 李復言〈杜子春〉所試煉的，是去情而登仙，試煉的是成仙的「仙緣」。芥川筆下的試煉，雖以登仙為引子，其實試煉的是「人性」。 2. 李復言〈杜子春〉所劃出之生命境界僅為仙凡二途，不仙則凡，可說是「否定人道」的。芥川則在仙凡二道此種「生命形式之轉換」外，另指出「生命內涵變化」的生命超昇之道。所謂「生命形式之轉換」，就是從「人」轉為「仙」，形質代換了。芥川筆下的杜子春沒有成仙，僅僅變過了人生觀，人還是人，只是從此用不同眼光看世界，世界意義因而與前全然不同，生命也變得層次不同了。 3. 故，結果雖一樣為「登仙不成」，但李復言〈杜子春〉的杜子春試煉是失敗的，芥川筆下的杜子春卻是試煉成功的、通過試煉的。唯其成就的並非「仙道」，而是「人道」，在人道中即可完成生命的超昇。. 五、小結作品主題之探討即為詮釋作品，芥川所作之〈杜子春〉即是對「杜子春求道」的故事重作「主題式的檢討」之文學作品。如何與前人書寫不同，如何形成主題式的檢討，端看「情」字如何解： (一)、當認為「情」之為生命之一種「形式」(李復言版本)時，則「情」在生命超昇的關頭上，是可拋的、必揚棄的。 (二)、以「情」為生命的「內涵」(芥川版本)時，生命形式之轉換(如成仙、生死)，並不能抹去「情」之存在及意義。如此，「情」即為「人性」，即為「生命本質」，則所謂「生命的超昇」是在生命本質(人性、情)的證成、完成。若凡人不知此內涵，只求轉變生命形式(離情成仙)來提昇生命境界，只是誤解。以上可視為芥川龍之介作品〈杜子春〉對「杜子春求道記」主題的檢討。而.

(10) 其故事的改寫，又正好對李復言〈杜子春〉傳奇呈現出了基本觀點不同的對照，故亦可深入一步以之為批評李復言該作品主題意識之一些意見。.

(11)