華嚴杜順故事所述支配角色解析：
韋伯社會學的視角
1王 璞
雲南大學歷史與檔案學院歷史系副教授
摘 要
華嚴宗初祖帝心杜順因超凡成就名垂釋史，但探討其生平 的專論向來十分稀少。本文以八正道、六度、六神通、三福田 等名相為根本，借鑒韋伯三種正當性支配之理念，力圖對杜順
「故事」做出社會學意義上的全新闡釋，也希望能藉此稍稍拓 展佛教史之研究視野。
關鍵詞：杜順、故事、支配、韋伯社會學、華嚴宗、化身
1 本研究獲2015年度雲南省教育廳科學研究基金一般項目資助（項目編號：
2015Y045），同時也十分感謝兩位匿名評審老師提出的寶貴意見。
An Analysis of the Role of Domination Played by the Venerable Dushun in His Stories: A View from
the Perspective of Weberian Sociology
Pu Wang
Associate Professor, Department of History, School of History and Archives, Yunnan University
Abstract
The Venerable Dushun, the First Patriarch in the Huayan zong (Flower Garland School) with the title of “Sacred Heart”, was renowned for his unsurpassed achievements in Buddhist history. However the monographs on Dushun‟s life have never been more. Based upon some Buddhist terms, such as eightfold path, six perfections, six supernormal powers and three fields of merit, the author tries to suggest a new interpretation of the „stories‟ of Dushun in sociology using Weberian concept of three pure types of legitimate domination. It is hoped that this study will broaden the researchers‟ horizons in a degree.
Keywords: Dushun, story, domination, Weberian sociology, Huayan zong (Flower Garland School), incarnation
華嚴五祖的法脈傳承構成了華嚴宗歷史的軸心，然相較於其 他四祖，專門探討初祖杜順的史學論著卻不多，尤其對尊者的生 平鮮有人關注，以至出現輕初祖、重四祖的華嚴史研究局面。筆 者認為，此種狀況蓋因杜順傳記中頗多神通素材，行文間也偶有 一些瑰逸的辭采，故異於漢傳佛教顯宗高僧慣有之生活史述；不 過初祖的世間經歷確比其他四祖更具個性，若以別樣視角切入相 關「故事」，應會有不同於以往的發現。
法界觀門及五教止觀是杜順最具代表性的佛學思想，對此 學界已有一些研究，本文不再贅述。2在思想之外，尊者傳記中 載錄的種種事跡，筆者以為尚可用馬克斯．韋伯（Max Weber, AD.1864-1920）所言「正當性支配」（legitimate domination）的 概念來加以詮釋。韋伯所說的「支配」（Herrschaft/domination）
指的是「某個特定人群服從所述內容具體明確之某項命令的機 率」，3或曰：支配是「某個特定人群服從某些具體命令（或所有 命令）的機率」。4換句話說，「支配」就是人們服從某些命令或
2 參見方東美，《華嚴宗哲學》上、下冊，臺北：黎明文化事業股份有限公 司，1983年；王頌，《華嚴法界觀門校釋研究》，北京：宗教文化出版社，
2016年；俞懿嫻，〈華嚴五教止觀哲理探〉，《第六次儒佛會通學術研討會論 文集》，臺北：華梵大學，2002年，頁353-367。
3 Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Trans.
Ephraim Fischoff et al. 2 vols. Berkley: University of California Press. 1978, p. 53.
4 Max Weber 1978, p.212. 按：Herrschaft可據不同語境英譯為domination（支 配）或authority（權威），其他還有imperative coordination（從命）、leadership
（領導）、rule（控御）、rulership（權位）等譯法。換言之，學者普遍感覺 Herrschaft 的 英 譯 詞 難 以 確 定 。 比 較 之 下 ， 塔 爾 科 特 ． 帕 森 斯 （ Talcott Parsons, AD.1902-1979）當年反對的domination恰是當前學界偏愛的方案，因 它最貼近Herrschaft的些許權力主義內涵，誠然，authority也沒錯。domination 的詞源可溯至拉丁語的dominus，dominus又與德語的Hastier一一對應。另有 學者認為乾脆保留原詞Herrschaft好了。本文對該詞的使用採取兩種策略，即 引文涉及的術語悉遵英譯本規範，論述時則一般用「支配」（domination）。
遵從某種統治的或然性。然則僅靠相互支持的習慣、個人利益、
純感情或理想動機仍不足以夯實支配的基礎，「外此，每一個支 配體系皆試圖確立和培育其正當性的信念。而依據正當性各具之 特質，忠誠馴從的類型、行政後盾的類別、施展權威的方式也 都迥然不同。其影響同樣有根本差異。因此，按照各具特色的 正當性所屬類別將支配分為不同類型是頗有助益的。」5正當性 支配有三種純粹類型，言其有效是緣於以下三種根由：「1.理性 根由（rational grounds）：基於這樣一種信念，即堅信所制定規 章之合法性，且對依據這些規章發號施令之升遷者的權利深信 不 疑[律令型權威]（legal authority）。 2.傳 統 根 由 （traditional grounds）：基於這樣一種牢固信念，即篤信太初傳統之神聖性，
並 確 信 據 此 傳 統 施 威 者 之 正 統 性[ 傳 統 型 權 威 ] （ traditional authority）；抑或取決於，3.卡里斯瑪根由（charismatic grounds）：
忠 於 某 個 人 物 及 其 啟 示 或 主 宰 之 典 範 或 秩 序 所 具 有 的 非 凡 神 異 、 英 雄 氣 概 或 楷 模 品 性 — — 以 此 為 依 憑[ 卡 里 斯 瑪 型 權 威
（charismatic authority）]。」6而「一個社會角色就是一整套期 望和相應的行動，這些期望和行動是已有的某種關係或某個組織 的一部分，且在這樣的關係或組織中各得其所、各安其分。」7 進言之，筆者在細閱中外華嚴學資料並拜謁華嚴寺杜順靈塔後感
參見Max Weber 1978, pp. 61-62, n. 31; Richard Swedberg, The Max Weber Dictionary: Key Words and Central Concepts. Stanford, California: Stanford University Press. 2005. pp. 64-66, 111-112;（德）韋伯著，顧忠華譯，《社會學 的基本概念》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，頁72（注41）。
5 Max Weber 1978, p. 213.
6 Max Weber 1978, p. 215.
7 Marvin E. Olsen, Societal Dynamics: Exploring Macrosociology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. 1991. p. 21.
到，韋伯其實更想告訴我們三種正當性支配關係是如何形成的，
並且在這些關係的作用下師徒之間、領袖與信眾之間、施主和福 田之間又有怎樣的互動。
杜順的生卒年學界一般寫作「557-640年」，按《法界宗五祖 略記》的說法，尊者「俗姓杜氏，雍州萬年縣杜陵人也，生於 陳武帝永定二年。」8《佛祖歷代通載》亦言其「永定二年生」，9 如此，尊者生年當為公元558年。其卒年在《續高僧傳》、《佛祖統 紀》、《法界宗五祖略記》中俱言貞觀十四年（AD.640），10 應無疑 義。以上幾部史籍均為本文依託的主要資料，需要指出的是，
杜順的傳記內容，歷代治隋唐佛教史或華嚴史者多有不同方式 的梳理和徵引，觀察角度或有差異，對史料價值之認知卻大體 無別。拙見以為《續高僧傳》為同時代專業人士之詳盡筆錄，可 信度相對較高，《法界宗五祖略記》雖晚出，但堪稱杜順史料集 大成者，且載有一些他書未見之稀有聖跡，亦當重視。其餘史 傳如三祖法藏（AD.643-712）所集《華嚴經傳記》和唐人杜殷所 撰〈花嚴寺杜順和尚行記〉，尚可適當補充他著之不足，畢竟
《華嚴經傳記》無杜順專傳，杜殷文僅屬簡略之碑記，另如《佛 祖統紀》和《佛祖歷代通載》等史書，同樣只能為本文提供輔證 片段。至於《釋氏稽古略》及《神僧傳》，前者寥寥數語，後者
8 清．續法輯，《法界宗五祖略記．初祖杜順和尚》，《卍新續藏》冊77，頁619 中。按：雍州萬年縣杜陵當今西安市三兆村南杜陵。
9 元．念常集，《佛祖歷代通載》，《大正藏》冊49，頁570下。
10 唐．道宣撰，郭紹林點校，《續高僧傳》卷第二十六〈感通上．唐雍州義善 寺釋法順傳三十〉，北京：中華書局，2014年，頁1023；宋．志磐撰，釋道 法校注，《佛祖統紀校注》卷第三十〈諸宗立教志第十三．賢首宗教〉，上 海：上海古籍出版社，2012年，頁653；清．續法輯，《法界宗五祖略記．初 祖杜順和尚》，頁619中。
踏襲故籍，實難列上乘。
在杜順演繹的角色之中，最值得剖解的自是卡里斯瑪型支 配，同時傳統型支配和律令─理性型支配也是本文不可或缺的 層次，由三種支配類型衍生而出的「化身」議題及組合論域則 是筆者續力攀登的學術岑嶺。在此必須說明一點，以世俗史觀 審度，尊者傳記不免有一些「超自然」傳聞，但拙作並非模式 化的歷史論文，韋伯的卡里斯瑪話語也不是宗教「奇跡」的另 類書寫，相信治史者對事實會慎重求證，有識者亦不難洞徹杜 順故事的深意。
一、卡里斯瑪型支配
「就卡里斯瑪權威而言，卡里斯瑪型領袖應具備如下資質，
即基於其神示內容、英雄氣概或楷模品性展現的個人誠信——
以至於這些特性已納入個體信奉其卡里斯瑪的範疇之內。如此，
人們便會依從這樣的領袖。」11《法界宗五祖略記》說道：「初祖 名法順，勅號帝心……纔三日，有乳母自來求哺養，滿三月，
騰空而去。」12 其 慈 悲 事業 完 滿 後 ，「臨終雙鳥投房，悲驚哀 切。」13 值師圓寂，「龕中面色，經月彌鮮。孜坐三週，全身不 散，隨建塔於長孜南華嚴孝。」14 賜號帝心的直接原因是「唐太 宗詔問：『朕苦勞熱，師之神力何以蠲除？』師曰：『聖德御 孙，微恙奚憂，但頒大赦，聖躬自孜。』上從之，疾遂瘳，因錫
11 Max Weber 1978, p. 216.
12 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
13 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023-1024。
14 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
號曰帝心。」15 太宗（AD.598/599-649）欲以杜順的卡里斯瑪神 力為其治病，尊者給皇帝開的醫方卻是無畏施——大赦，他知 道具傳統型支配力的太宗有此德治胸懷。16 這段對話也表明，卡 里斯瑪的超凡魅力於杜順而言遠非略施小技那麼簡單，尊者經由 診療帝疾令眾生安泰，太宗通過減免刑罰使身心康寧，二者皆是 自利利他的典範，憑此杜順的卡里斯瑪人格勢將深得太宗崇信。
「帝心」不僅表達出太宗對杜順之正語正業的由衷感佩，更是 尊者洞悉聖意的體現。乳母哺育杜順後飛去一節可謂卡里斯瑪 支配故事的先聲，對肉身的描述則可視作其畢生修行的卡里斯 瑪結晶。「三日」、「三週」、「三月」竊以為乃是清淨圓滿的隱喻
（metaphor），也是卡里斯瑪的神示符號。尊者彌留時雙鳥悲啼 又為卡里斯瑪之感應所致。
《法界宗五祖略記》具言杜順「年十五，代兄統兵勦賊。
桶水擔薪，供給十萬軍眾有餘。一夜潛取諸營所著垢衣，浣淨 悉徧。未舉鋒刃，賊宼盡退。不樂官榮，請歸養親。」17 這段文 字表面是講尊者憑卡里斯瑪神通行善業，實質卻蘊含著無比的 英雄氣概及楷模品性。從六度層面分析，其功績當是無畏施的 成就，且有功不為利祿所動——勦賊與養親皆為盡世間之孝，
親人猶如三福田之一的報恩田。《續高僧傳》繼述尊者「末行化 慶州，18 勸民設會，供限五百。及臨齋食，更倍人來，供主懼 焉，順曰：『無所畏也，但通周給。』而莫委供所由來，千人皆
15 宋．志磐撰，釋道法校注2012，頁653。
16 參見瞿同祖，《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，頁309- 319。
17 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
18 按：當今甘肅省慶陽市及寧夏回族自治區南部。
足。」19 齋食一般指僧眾正午之飲食，此指法會期間齋請與會大 眾。供給千人的無遮飯當可釋作以神通為介質的財施，而尊者 在慶州的言行原是正語和正業的極佳註腳。《法界宗五祖略記》
對此的描敘是：「齋主請僧，止三百眾。忽有五百貧人，相隨赴 應。主慮供不備，尚曰：『但心帄等，無有不辦。』齋畢，五百 人化為羅漢，駕雲而去。」20 無獨有偶，藏傳佛教超浦噶舉派
（Khro-phu-bka‟-brgyud，一譯「綽普噶舉派」）祖師袞丹熱巴
（Kun-ldan-ras-pa, AD.1148-1217）同有化增供糧的大成就：「時 值歉歲，師乃立大殿前，以禪杖擊殿門而作語說道：『諸瑜伽 母，今天請賤給瑜伽士一點布施吧！』語畢，即由大殿門隙中 流出很多青稞，地方民眾，咸來領取，放五天，青稞還未流 完，顯了這樣的神通。」21 韋伯認為：「純粹的卡里斯瑪確然不 諳 經 濟 要 務 。 值 其 現 身 之 所 ， 卡 里 斯 瑪 形 同 某 種 『 感 召 』
（call），某項『使命』（mission）或某一『神聖職責』（spiritual duty）……從理性的經濟活動觀來看，卡里斯瑪滿足需求的方式 是一種典型的反經濟力量，它拒絕與按部就班的日常世界有任 何干係。」22細加類比，感召與正語、使命與正精進（正方便）、
神聖職責與正業還存在一定的對應關係。23 韋伯在《經濟與社 會》第二卷中也強調了卡里斯瑪不求財的品質24 ——「一般來
19 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
20 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
21 土觀．羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯注，《土觀宗派源流——講述一切宗派源 流和教義善說晶鏡史》，拉薩：西藏人民出版社，1985年，頁72。
22 Max Weber 1978, pp. 244-245.
23 參見東晉．瞿曇僧伽提婆譯，《中阿含經》卷第七（三一）〈舍梨子相應品分 別聖諦經第十一〉，《大正藏》冊1，頁469上-中。
24 Max Weber 1978, pp. 1113-1114.
說，卡里斯瑪拒絕一切理性的經濟行為。」25儘管史料沒有說明 杜順的生活來源，可一位深懷平等心、能周濟千人並使五百羅 漢臨凡的卡里斯瑪高僧怎會耽念俗世錢財呢？誠然，法會或齋 會均含藏交換（exchange）的社會行動，並非與常人生活無關，
即從現象看齋會是一種無回報的財施，實則杜順和施主都由此 方便獲得修行、禮敬及福德的惠報（rewards）。26 尋常眼光難免 將這些卡里斯瑪看作不勞而獲之人，但正如韋伯所言，這些人 多是靠信徒的自願供奉來維持生活，因而可以衣食無憂。27就像 高僧，堪比三福田中的功德田，他們受到供養的前提是慈悲濟 世，同時要戒除各種物欲並向百姓布施，這也是一種與世俗社 會所做的奉獻性交換。
為僧俗治病的經歷當為杜順傳記的華彩段落，先是「三原 縣民田薩埵者生來患聾，又張蘇者亦患生瘂，順聞命來，與共言 議，遂如常日，永即痊復。武功縣僧，毒龍所魅，眾以投之。順 端拱對坐，龍遂託病僧言曰：『禪師既來，義無久住，極相勞 嬈。28 』尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者無不投造，順不 施餘術，但坐而對之，識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬。」29韋 伯有言：「如果他想成為先知，他就得示現神跡；如果他想成為 統帥，他就得立下戰功；最重要的是，他要為自己的忠實信眾
25 Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology. Ed. and trans. H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press. 1946. p. 247.
26 See Peter M. Blau, Exchange and Power in Social Life. New Brunswick &
London: Transaction Publishers. 1986. pp. 88-114.
27 Max Weber 1978, pp. 244-245.
28 按：「嬈」通「擾」。
29 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
帶來福祉，以此證實其神聖使命的存在。」30杜順的卡里斯瑪支 配角色當然不好與宣揚教義或聖誡的先知等同，31然其以天耳通 使聾啞人能正常聽說，必有正定和正語之力為基石。與毒龍附 體的病僧只莊重對坐，便令個體和民眾得脫痼疾，享有新生，
筆 者 感 覺 杜 順 定 不 乏 天 眼 通 及 他 心 通 的 力 量 ， 即 與 「 陰 德 所 感」相應。尊者以無畏施和大悲力盡心耕耘三福田之貧窮田，
其功德致畜生及亡魂也肅然起敬，又何異於菩薩襟抱。接此，
「神樹鬼廟，見即焚除；巫覡所事，躬為摒擋。禎祥屢見，絕 無障礙。其奉正也如此。」32「禎祥屢見，絕無障礙」應是神足 通（神境通）的化境，33 與毒龍及巫鬼的較量則是對卡里斯瑪的 考驗：「當此類權威與其他卡里斯瑪異類強敵交鋒時，唯一的解 決辦法便是憑領袖法力或魁首角力來比試一場。這樣的交鋒原 則上只能有一方正確，另一方則須為惡行負罪受罰。」34 雖然交 鋒都以溫和的方式進行，但信眾期待之卡里斯瑪領袖的非凡神 異、英雄氣概及楷模品性在尊者身上盡皆具足，同時善知識的 上述作為亦可從正見、正定與正業的角度來解析。
此 後 ， 杜 順 「因行南野，將度黃渠，其水汎溢，厲涉而 度。岸既峻滑，雖登還墮，水忽斷流，便隨陸而度。及順上
30 Max Weber 1978, p. 1114.
31 See Max Weber, The Sociology of Religion. Trans. Ephraim Fischoff. Boston:
Beacon Press. 1993, pp. 46-48.
32 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
33 按：關於神通的闡釋，可參閱後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯，《佛說長阿含 經》卷第九（一〇）〈第二分十上經第六〉，《大正藏》冊1，頁54中。唐．實 叉難陀譯，《大方廣佛華嚴經》卷第五十七〈離世間品第三十八之五〉，《大 正藏》冊10，頁300中。訶梨跋摩造，姚秦．鳩摩羅什譯，《成實論》卷第十 六〈六通智品第一百九十七〉，《大正藏》冊32，頁369中。
34 Max Weber 1978, p. 244.
岸，水尋還復，門徒目覩，而不測其然也。所以感通幽顯，聲 聞朝野。」35 這段掌故讓人想起《瑜伽師地論》有關神境通的描 述：「或以其身於諸牆壁垣城等類厚障隔事，直過無礙。或於其 地，出沒如水。或於其水，斷流往返，履上如地。」36適此韋伯 論道：「於卡里斯瑪有效性具有決定意義的，是信眾對權威認可的 環節，這種認可是信眾心甘情願而為，且有昭然的證據作保證—
—通常源於某種神變……」37 在陰陽兩界引發的反響只是一些表 象，尊者傳記中的神境通我們毋寧看作領袖與信眾間溝通的媒 介，由是信眾自會敬服依順於領袖——神通當然不是聖人追求的 目標。
《指月錄》還談到杜順「甞作法身頌曰：『嘉州牛喫草，益 州馬腹脹。天下覓醫人，灸猪左膊上。』」38 此頌似譬喻法身常 住不變（嘉州牛喫草），然世人往往捨本逐末、緣木求魚，多去關 注無常壞滅的色身（益州馬腹脹。天下覓醫人，灸猪左膊上）。聖 言乃正語，法施蘊正見，卡里斯瑪祖師開示了一迴漏盡通的智慧。
二、傳統型支配
「至於傳統型權威，因為領袖個人執掌傳統認可的權位並
（在此權限內）受傳統約束，故能令他人唯命是從。不過此處
35 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
36 彌勒菩薩說，唐．玄奘譯，《瑜伽師地論》卷第三十三〈本地分中聲聞地第 十三第四瑜伽處之一〉，《大正藏》冊30，頁469上。
37 Max Weber 1978, p. 242.
38 明．瞿汝稷集，《指月錄》卷之二〈應化聖賢．法順大師〉，《卍新續藏》冊 83，頁424中。
所說的服從義務依賴的是慣常義務範疇內對個人的忠誠。」39史 載杜順「十八棄俗出家，事因聖孝僧珍禪師，受持定業。珍姓 魏氏，志存儉約，野居成性。京室東阜，地号馬頭，空岸重 邃，堪為靈窟。珍草創伊基，勸俗修理，端坐指撝，示其儀 則。」40 湯用彤（AD.1893-1964）推測：「《佛道論衡》三載有勝 光孝僧珍，不知係一人否。」41 無論怎樣，杜順隨魏珍受持正業 恰是佛教傳統型支配的範例。魏珍的日常行為和生活方式進一 步實踐了正命及正業，他說服並指揮俗眾整治幽深靈窟，應是 擇一阿蘭若處修行的前奏；示以法則雖有些律令─理性型支配 的味道，但此舉總體仍是隱含正語和十二頭陀行42 的傳統型支 配。「順時躬覩斯事，更倍歸依，力助締構，隨便請業。」43 信 眾與杜順對魏珍的歸依（compliance）和支持，多緣自佛教傳承 過程中弟子對師長的忠敬，即視魏珍為報恩田。在親助魏珍創 業之際，杜順也隨其所宜，向師父請教學業，後來又到慶州游 行教化，勸民做佛事、行法會，正念、正業、頭陀行的神髓也 漸漸注入杜順的精進實修中。話說回來，設若魏珍和杜順不是 在公共領域嚴己利他的修行人，筆者很難想像他們能與韋伯的 傳統型權威相合。
另者，「嘗有清河張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患 之，賣無取者。順示語慈善，如有聞從，自後更無觝齧。其導
39 Max Weber 1978, p. 216.
40 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
41 湯用彤，《隋唐佛教史稿》，南京：江蘇教育出版社，2007年，頁130。
42 參見劉宋．求那跋陀羅譯，《佛說十二頭陀經》，《大正藏》冊17，頁720中- 722上。
43 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
發異類，為如此也。」44 《法界宗五祖略記》亦有相似記錄，45
「致其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。」、「以貞觀十四年都 無疾苦，告累門人：『生來行法，令使承用。』言訖，如常坐 定，卒於南郊義善孝，春秋八十有四。」46 杜順法師雖是證得漏 盡通的卡里斯瑪聖者，但絕不似某些人想像只仗此降魔。在張弘 暢的個案裡，尊者以正語說法而對治其心魔，其導善慈力可見一 斑。從記載來看，尊者演說偏於大悲力和言說力兩類，藉正語弘 正見，經由法施實現了信眾對他的順服。其遺囑不忘勉勵門人承 繼自己平生之修行淨法，門人也確未辜負他的期望。湯用彤曾 說：「但法順號曰神僧，所學為禪業。」47 ——筆者覺得二者並 無抵觸，一如為怪病邪症所擾者向杜順求治時，「尚亦不施餘 術，但向之禪觀，無弗痊者。」48即顯禪定力不可思議的修為。
杜順坐化後，「因即坐送于樊川之北原，鑿穴處之。京邑同 嗟，制服亘野。肉色不變，經月逾鮮，孜坐三周，枯骸不散。
自終至今，恒有異香，流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏于龕 內。四眾良辰赴供彌滿。」49進依《類編長安志》之概說：「順解
《華嚴經》，著《法界觀》，居華嚴孝，證圓寂。大師坐化肉 身，連環靈骨，葬樊川華嚴塔，至今呼樊川為華嚴川。」50 那些
44 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
45 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
46 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023-1024。按：義善寺後更名杜光寺，
原為「貞觀十九年建，蓋杜順禪師所生之地。」參見元．駱天驤撰，黃永年 點校，《類編長安志》卷之五〈寺觀〉，北京：中華書局，1990年，頁141。
47 湯用彤2007，頁131。
48 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
49 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1024。
50 元．駱天驤撰，黃永年點校1990，頁141。
自 發 的 祭 祀 護 持 行 動 皆 由 善 知 識 或 百 姓 的 個 人 或 集 體 信 仰 而 起，即無有某種制度或強力驅使，多是出於佛教徒對尊長潛移 默化的敬信，「就其最簡單的情況來講，此類有組織的控御主要 立 足 於 對 個 人 的忠 誠 ，這 樣 的 忠 誠 又 源自 共 同教 育 。」 畢 竟 ，
「其下屬也非某社團『成員』，而是其傳統『同道』或其『僕 從』。」51 縱覽漢傳佛教各宗的傳承史，傳統型支配居於顯位應是 一種主流。
按主位的觀點（emic view），杜順的華嚴法嗣當首推智儼
（AD.602-668）：「弟子智儼，名貫至相。帅年奉敬，雅遵餘 度。而神用清越，振績京皋。《華嚴》、《攝論》，尋常講說。恒 至龕所，化導鄉川，故斯塵不絕矣。」52與杜順這方神奇的報恩 田相比，智儼的卡里斯瑪魅力不似其師濃厚，但他以自身的法 施（正語）和勤謹（正業）毫無異議地承襲了傳統型權威的地 位——「人們依舊制選任尊長，又因其傳統身份（Eigenwürde）
服從之。」53綜觀杜順與智儼的傳燈歷程，各方的持續「信從非 因自已制定的規章，而是緣自執掌某傳統權位的人，或為傳統 尊長選任其職的人。」54 清淨說法之外，兩位尊者德才超拔之善 性也是華嚴法脈流布的源泉。
三、律令─理性型支配
韋伯所論law和legal authority，既涉及法律體系，又含有社
51 上列引文同此註，Max Weber 1978, pp. 226-227.
52 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1024。
53 Max Weber 1978, p. 226.
54 Max Weber 1978, p. 227.
會 組 織 之 規 章 、 規 範 、 法 令 、 條 例 等 ，55 故 拙 見 以 為legal authority可譯作「律令型權威」，與之相適又有律令─理性型支 配（legal-rational domination）。56
照杜順傳記所述，單純以律令─理性型支配服眾的史事並 不多，結合前論，此或因尊者之特異資質更引人矚目。現實中 對尊者所行善業，「時有讚毀二途聞達於耳，相似不知，飜作餘 語。」57推想當時的情景，杜順直面的恐不止讚毀二途，然其能 淡然漠視這些人言，忍辱和禪定功夫固然深湛，正思維也可謂 斬斷煩惱的慧劍。
杜順的聖名一旦傳開，「多有鄙夫利其財食，順言不涉世，
全不留心，隨有任用。」這自然是尊者對正法念茲在茲所致，
即正念與定力的修持。其「情志虛遠，但服麁弊，卒無兼副。
雖聞異議，仍大笑之。其不競物情，又若此也。」58 情 志 虛 遠、笑對異議、不競物情可視為正思維、正念和正定的理性表 達，只著一套弊衲衣則揭示了十二頭陀行的正命內涵。
韋伯嘗語：「就律令型權威而言，忠順緣自合法確立的客觀 秩 序 。 忠 順 的 對 象 適 用 於 某 些 個 人 ， 他 們 依 忠 順 之 名 行 使 職 權，而憑藉的是其命令正式的合法性，並僅在其職權範圍內施 為。」59 在另一端，「一如常言，服從權威者所做的僅僅是盡到 一 名 組 織 『 成 員 』 應 盡 的 職 責 ， 且 其 服 從 的 也 只 是 該 組 織 的
『律令』（由此他可能是某社團、某團體、某教會之成員，抑或
55 Max Weber 1978, pp. 217-218.
56 Frank Parkin, Max Weber. London: Routledge. 1982. p. 77.
57 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
58 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
59 Max Weber 1978, pp. 215-216.
某國之公民）。」60 ——「客觀秩序」或「律令」在佛教來說就 是戒律，杜順能達至八風不動之境界，61除了前述修習外，嚴守 戒律實為一重要因素。他是一位戒律的誠持者和實修者，以簡 素淡漠的意態回應人間之是非實惠，一生飄然物外，故能現清 涼戒相；而在信眾心中，他本是戒律的化身——一位以身作則 的律令型權威。進言之，杜順的律令─理性型支配角色應升華 到受持菩薩戒的地位來理解，即「（菩薩）正戒不出三聚淨戒：
一攝律儀戒，則無戒而不持，終成法身。然止即是持，作便是 犯。二攝善法戒，則無善而不修，終成報身。然作即是持，止 便是犯。三攝眾生戒，則無生而不度，終成化身。然作即是 持，止便是犯。」62 這 段 解 釋 內 蘊 深 湛 ， 邏 輯 朗 暢 ， 再 加 研 判，持戒的目的在不作惡，故強調止；持律的動機在成乎善，
故明確作。63尊者的言行，處處可見三聚淨戒之奉持，三戒應三 身，法身和報身充滿傳統型支配的意味，化身又為典型的卡里 斯瑪支配，三種支配在杜順身上往往很難分離。
四、綜議
(一) 化身型支配
60 Max Weber 1978, pp. 217-218.
61 按：菩薩由十種義得金剛不壞身，其中之一便是「利、衰、毀、譽、稱、
譏、苦、樂不能壞故」。參見唐．般若譯，《大方廣佛華嚴經》卷第三十二
〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，《大正藏》冊10，頁808中。
62 姚秦．鳩摩羅什譯，清．弘贊述，《佛說梵網經菩薩心地品下略疏》卷二，
《卍新續藏》冊38，頁707中。
63 參見聖嚴法師，《戒律學綱要》，北京：宗教文化出版社，2006年，頁189- 190。
杜順於十一月十五日坐亡後，「有弟子謁五臺，抵山麓，見 老人語曰：『文殊今往終南山，杜順和上是也。』弟子趨歸，師 已長往，至今關中以是日作文殊忌齋。」64 這是暗示杜順乃文 殊菩薩化身，《法界宗五祖略記》則道出此事原委：
尚未示寂前，一門人來辭曰：「往五臺禮文殊。」尚微 笑，說頌曰：「遊子漫波波，臺山禮土坡。文殊秪這 是，何處覓彌陀。」彼不喻而去。方抵山麓，遇老人 曰：「子來何為？」曰：「禮文殊來。」曰：「大士已往 長孜，教化眾生去也。」曰：「誰為是？」曰：「杜順 和尚也。」僧聳然失聲曰：「是我師也！」奄忽中，老 人乃失。兼程而歸，適滻水瀑漲，三日方濟。到時，
尚已前一日化去矣。以此驗知是文殊應身也。65
愚鈍門人不明尊者預言，但事後預言卻一一應驗，正是有 眼不識化身。《華嚴五教止觀》的作者便明確題作「京終南山文 殊化身杜順說」。66論及化身，韋伯覺得純粹的卡里斯瑪權威只 能短期存世，「其難以保持穩定，反之要麼傳統化，要麼理性 化，或二者兼而有之。」67 他還以達賴喇嘛的尋訪為例，闡明
「其成果便是傳統化的過程，一旦對之有利，領袖地位的純粹 個性就被削弱。」「天意（revelation），透過選立繼承人的卜辭
（oracles）、掣簽（lots）、神斷（divine judgments）或其它手段
（techniques）顯現出來。此處新領袖的正當性取決於其選立手
64 宋．志磐撰，釋道法校注2012，頁653。
65 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
66 唐．杜順說，《華嚴五教止觀》，《大正藏》冊45，頁509上。
67 Max Weber 1978, p. 246.
段的正當性。這就涉及某種律令化形式。」68再者，對於世襲型 卡里斯瑪（hereditary charisma），人們認可的不是其個人的卡里 斯瑪稟賦，而是其世襲職位的正當性，這也會導致傳統化或律 令化的態勢，個體型卡里斯瑪則可能徹底消失。69在印度，與宗 親（sib）和世襲相繫的宗族卡里斯瑪（clan charisma）新舊交 替，也不穩定，婆羅門和剎帝利的宗親還會抑制卡里斯瑪個體 的法力。70 照筆者看來，卡里斯瑪的支配力不一定就會轉向傳統 化或律令化，「打入凡間」亦非卡里斯瑪權威的宿命。以藏傳佛 教兩大活佛轉世系統為例，達賴喇嘛和噶瑪巴大寶法王歷來受 到信眾崇奉，其超凡魅力並未因活佛轉世形成傳統、具備制度 而漸趨淡化，而前世活佛的授記及當世大活佛的占卜對靈童尋 訪意義重大。靈童從尋訪、認定（包括掣簽）到坐床自然有傳 統化甚至律令化的元素，不過化身卡里斯瑪的支配與其傳統或 律令─理性型支配真不一定矛盾，而用理性或非理性的二分法 考察宗教現象反易失之偏頗。同理，世襲型卡里斯瑪的典範薩 迦法王，71 相信藏民絕不只在乎他們的血統傳承是否有歷史依 據。次之，若按韋伯的標準衡量，二戰結束前的日本天皇早已 傳統化或律令化，事實上彼時天皇雖無政治實權，卻仍是神聖 的世襲型卡里斯瑪。72杜順承魏珍衣鉢雖無鑿鑿神跡佐證，但我
68 Max Weber 1978, p. 247.
69 Max Weber 1978, p. 248.
70 Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism.
Trans. Hans H. Gerth and Don Martindale. Glencoe: The Free Press. 1958, pp. 49- 51.
71 Max Weber 1978, p. 284.
72 See Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword. Boston & New York:
Mariner Books. 2005, pp. 68-70.
們並不難感受師徒以心傳心的修行境界。智儼未以神通名世，
然預言和早慧的傳記情節又怎會與卡里斯瑪支配無關：「釋智 儼，姓趙氏，天水人也。高祖弘高尚其志，父景申州錄事參 軍。母初夢，梵僧執錫而謂曰：『速宜齊戒淨爾身心。』遂驚 覺，又聞異香有娠焉。及儼生數歲，卓異凡童：或累塊為塔；
或緝華成蓋；或率同輩為聽眾，而自作法師。生智宿殖皆此類 也。年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰：
『此我兒，可還我來。』父母知其有道，欣然不悋。」73 有的學 者據此認為杜順與智儼有父子關係，74實際上杜順的話應指法嗣 而非親生。在化身這一問題上，筆者感到三種支配類型可以分 立，也能共存，卡里斯瑪向傳統或律令的方向轉化並非領袖們 的唯一歸宿。
與世襲型卡里斯瑪相對，藏傳佛教的活佛 以及杜順這樣的 菩 薩 化 身 我 們 不 妨 稱 之 為 「 轉 世 型 卡 里 斯 瑪 」（reincarnated charisma）。東杜法王仁波切（Tulku Thondup Rinpoche）將化身
（ 梵nirmāṇakāya， 藏 sprul-sku/Tulku） 綜 括 為三 類 ：「佛之應 化，聖人化現，善知識轉世。」75 聖人是指顯宗的菩薩或密教的 成就者（梵siddha，藏grub-thob），76 他們「藉無漏智力化身無 數」，77觀音應身菩提達磨（AD.？-535）及彌勒化身布袋和尚均
73 唐．法藏集，《華嚴經傳記》卷第三〈講解下．唐終南山至相寺釋智儼〉，
《大正藏》冊51，頁163中。
74 木村清孝著，李惠英譯，《中國華嚴思想史》，臺北：東大圖書股份有限公 司，2011年，頁74。
75 Tulku Thondup, Incarnation: The History and Mysticism of the Tulku Tradition of Tibet. Boston & London: Shambhala. 2011, p. 1.
76 Tulku Thondup 2011, p. 21; p. 145, n. 3.
77 Tulku Thondup 2011, p. 2.
為著稱於世的漢傳佛教權現實例。78
即使回到早歲，看似平凡的杜順形象也暗含轉世型卡里斯 瑪 的 天 賦 ， 如「稟性柔和，未思沿惡」 乃 言 其前 世 善 業 之 果 報，並具正思維。「辭親遠戍，無憚艱辛」79 又是忍辱和正命的 表述。繼之，魏珍及杜順師徒皆以俗姓行世，應是關聯僧俗、
救度眾生的隱喻。《續高僧傳》接語：「順時患腫，膿潰外流，
人有敬而 者，或有以帛拭者，尋即瘥愈。餘膿發香，流氣難 比，拭帛猶在，香氣不歇。」80 流膿怎會恒久發香？這是化人 引 導 有 情轉 迷成 悟 吧。於 是 「世人皆異之，號之為『燉煌菩 薩』。由此聲聞於朝，隋文帝甚加信敬，給月俸供之。」81再將 空間移往唐廷，尊者不單受到太宗的歸敬，三宮六院、外戚貴 胄同樣「奉之有如生佛」。82 「這些內容就是如此：常人雖不易 理解，卻當它有神聖起源或以之為楷模；基於此，相關個體便是 人們眼中的『領袖』。」83 佛經進云：「菩薩化身猶如三千大千世 界，以此大身入一塵身，其心爾時亦不隨小。」84 至此，教界 人士想必不難了知文殊化身為濟度有情示現的菩薩十力。
而就世事的另一面來講，與卡里斯瑪或文殊化身相關的神 通段落有人也理解為非史實的神話，對於這類反應，筆者以為
78 宋．志磐撰，釋道法校注2012，頁1257-1258。
79 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
80 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
81 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
82 宋．祖琇撰，《隆興佛教編年通論》卷第十一，《卍新續藏》冊75，頁166上。
83 Max Weber, On Charisma and Institution Building. Ed. S. N. Eisenstadt. Chicago:
University of Chicago Press. 1968, p. 48.
84 劉宋．慧嚴等修治，《大般涅槃經》卷第二十二〈光明遍照高貴德王菩薩品 之四〉，《大正藏》冊12，頁748上。
換種思維來審視或許更好：1.假設神通只是神話，韋伯斷無研 討 卡 里 斯 瑪 的 必 要 ， 他 曾 申 明 自 己 使 用 的 「 卡 里 斯 瑪 」 是 全
「不涉及價值判斷的」（„value-neutral‟）；85 2.如果杜順的神異 行動乃是刻意描繪的傳說，那漢傳佛教各宗祖師傳之編纂者早 應 在 這 些 題 材 的 敘 事 方式 上 達 成 默 契 ， 至 少 華嚴 祖 師 傳 的 寫 法 都 會 遵 循 「 神 話 」 或 「 傳 說 」 的 程 式 。 結 言 之 ， 史 實 也 好 ， 異 聞 也 罷 ， 透 視 現象 之 後 的 本 質 於 杜 順 故事 的 探 索 恐 怕 更為切要。
(二) 組合型支配
依上所論，在杜順身上我們能看到三種支配類型的獨立實 踐，個中尤以卡里斯瑪型支配特著於世。此外一些事件又呈現出 二或三種支配聚合之情景，如魏珍創設靈窟期間，「忽感一犬，不 知何來，足白身黃，自然馴擾，徑入窟內，口銜土出，須臾往 返，勞而不倦，食則同僧，過中不飲。即有斯異，四遠響歸，乃 以聞上。隋高重之，日賤米三升，用供常限，乃至龕成，無為 而死。今所謂因聖孝是也。」86 類此韋伯的說法是：「弟子或信 眾往往以一種共享式關係與其領袖朝夕相伴，供養 （voluntary gift）的財物是其生活來源。此間既有的行政機構缺失，而主腦 已施予眾人卡里斯瑪權威或眾人自有其卡里斯瑪。」87 以自然馴 順之神犬感通卡里斯瑪資稟，且以其善行詮解持戒之正業——
過中不飲既是八關齋戒之一，又與十二頭陀行的「中後不得飲
85 Max Weber 1946, p. 245.
86 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022。
87 Max Weber 1978, p. 243.
漿」88相符，這當是藉神犬間接施威了。由是魏珍聲名聞達於隋 文帝（AD.541-604），師卻仍將賞賜置於正命之道，待龕成終趨 入涅槃。如此業績可謂將卡里斯瑪支配及律令-理性型支配合二 為一。這段敘述中杜順和神犬自有神異並不足怪，畢竟魏珍早 具此卡里斯瑪角色。回溯前節，修窟進程亦有傳統型支配作用 其間。
比照其師，杜順的往跡綜合幾種支配的事例就更為豐富。
他隨魏珍出家時，「禪師親與披剃，時感地動，地神捧盤承髮，
四眾奇之。」89 正是「（菩薩）出家學道，成一切種智，故大地 動。」90 這無疑是轉世型卡里斯瑪及律令─理性型支配（受沙彌 戒）91的發端。文殊應身行化慶州時曾展現卡里斯瑪平等智，其 後，「嘗引眾驪山夏中栖靜，地多蟲蟻，無因種菜，順恐有損 害 ， 就 地 示 之 ， 令 蟲 移 徙 ， 不 久 往 視 ， 如 其 分 齊 ， 恰 無 蟲 焉 。」92 夏 安 居 或 雨 安 居之 制 據 說 起 自 早 先 比 丘於 夏 中 遊 行 ，
「不善護身，傷殺蟲蟻。時諸外道，咸起譏嫌。」由是世尊乃作 安居法，令眾僧「於三月中，住在一處」。93 身為傳統型領袖，
杜順率僧徒坐夏的主要目的是避免殺生，但驪山卻偏多蟲蟻，
沒 法 種 菜 。 若 殺 滅 蟲 蟻 ， 就 連 當 年 外 道 也 會 嘲 諷 ：「既 無 軌 式，誰復於斯以衣食施？」94 對此難題尊者採取了引導之法，
88 劉宋．求那跋陀羅譯，《佛說十二頭陀經》，《大正藏》冊17，頁720下。
89 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
90 東晉．法顯譯，《大般涅槃經》卷上，《大正藏》冊1，頁191下。
91 參見宋．宗賾集，《重雕補註禪苑清規》第八卷〈誡沙彌〉，《卍新續藏》冊 63，頁546上。
92 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1022-1023。
93 唐．義淨譯，《根本說一切有部毘奈耶安居事》，《大正藏》冊23，頁1041上。
94《大正藏》冊23，頁1041上。
蟲蟻一 旦外 徙，「遂 得 耕墾 無 傷」。95 此法 看似 簡單， 然凡 夫 何能區隔人蟲？「『卡里斯瑪』這一術語實則關乎個體人格的 某種特質，依此信眾認為其人超凡，且視之為天生具有超自然 的、超人的或至少是特異的權力或品格。」96支配意義上的命令
（command）原可指向動物，此處徙蟲行動既與神犬效勞相呼應，
又屬韋伯所言價值─理性型行動（value-rational action），97「此 事已表達了杜順具有組織一個教團的資賥、能力。」98 三種支配 並行的正業無有一絲牽強，而佛教修行確非何種經濟活動。
清僧續法（AD.1641-1728）還曾記有一段不同凡響的逸事，
他說杜順在南山時接受供養，「齋主抱兒，乞消災延壽之記。尚 熟視曰：『此汝冤家也。當與之懺悔。』齋畢，令抱至河邊，尚 拋之入水，夫婦拊膺號呌，尚曰：『汝兒猶在。』即以手指之，
其兒化為六尺丈夫，立於波間，瞋責之曰：『汝前生取我金帛，
殺我推溺水中，不因菩薩與我解怨，誓不相赦！』夫婦默然信 服。」99 抱兒「乞消災延壽之記」更多是齋主對傳統型支配的訴 求。同時，此段「水中」因果再次確認了杜順乃菩薩轉世，一 則頗令人震驚的掌故也折射出正語、正業和正見的佛教卡里斯 瑪品性。尊者以逆向法施化解了齋主夫婦前生的「宿根深債」100
——殺盜惡業，並以德報怨，從而實踐了不殺生的戒律，暗示 了律令─理性型支配的深蘊。誠然，憑三種支配解宿世怨讎，
95 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
96 Max Weber 1968, p. 48.
97 Max Weber 1978, pp. 24-26.
98 木村清孝著，李惠英譯2011，頁73。
99 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
100 唐．杜殷，〈花嚴寺杜順和尚行記〉，董誥等編，《全唐文》卷七百九十三，
北京：中華書局，1983年，頁8316下。
尚需宿命通的法力做橋樑。繼此，續法又錄有一件卡里斯瑪支 配含納律令─理性型支配的趣事：「偶將道履一緉，置於市門，
三日不失。人問其故，尚曰：『吾從無量劫來，不盜他人一錢，
報應如是。』為盜者聞之，悉悔心易過。」101 以轉世型卡里斯 瑪的口吻道出持戒的善報，並以正業、正命、正念、正見、正 語積累的功德迴向給盜匪，助其悔過，可謂善果相繼。由這些 舊 事 可 知 五 戒 乃 眾 戒 之 根 本 ， 其 中 如 盜 戒 也 關 乎 比 丘 戒 的 止 持。102
《續高僧傳》講唐太宗迎奉杜順一節文字雖簡約，竟也濃 縮了三種支配：「今上奉其德，仰其神，引入內禁，隆禮崇敬。
儲宮、王族、懿戚、重臣，戒約是投，無爽歸禁。」103 「今上 奉其德」源於傳統型支配；「仰其神」則為卡里斯瑪支配培育的 善果；太子、王族、皇親國戚、重臣之能謹持三歸五戒，由尊 者 教 授 正 定 之 法 ， 又 是 律 令 ─ 理 性 型 支 配 的 懋 績 。 湯 用 彤 認 為 ：「綜計太宗一生，並未誠心獎挹佛法……總之，太宗所為，
如為陣亡者立孝，如自稱出中華望族，蓋皆具有政治作用……
法順或因以神異顯，故召見。」104 的確，我們不能說太宗及 皇室涉及的三種支配均是長期的誠敬行為，但對杜順應是例外。
《法界宗五祖略記》補述杜順「孩提時，常於孛後塚上，
為眾說法，聞者莫不信悟，因名為說法塚。」105〈花嚴寺杜順和
101 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
102 參見聖嚴法師2006，頁5-6，189-195。
103 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
104 湯用彤，《魏晉玄學論稿及其他》，〈唐太宗與佛教〉，北京：北京大學出版 社，2010年，頁104-105。
105 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
尚行記〉又道：「師始齠齔，□邁人表。未登十歲，緩集同年，
生陟一基，而以敷足嶷然，旋吐大乘之法。」106這顯然是以轉世 型卡里斯瑪的異能展示傳統型支配的風範。似此尚有描寫尊者 圓寂後的情狀：「貞觀十四年十月二十五日，普會有緣於雍州南 郊義善孚。107 聲色不渝，忽言別眾。復入內辭太宗，昇太階 殿，化於御床。帝留大內，供養七日。時年八十四也。遺體若 生，異香時發。經一七已，勅同座送樊川北原鑿埪處之，即今 會聖院也。京邑同嗟，製服亘野。」108「遺體若生，異香時發」
自是卡里斯瑪型支配的表徵。同時弟子和信眾不僅將自己對卡 里斯瑪真實身份的認可及相應之作為當成一種本分，「且以心理 學而論，這樣的認可關乎個人對（卡里斯瑪）高尚人物毫 無保 留的篤信，篤信又緣自熱忱，或則絕望與希望。」109由「京邑同 嗟，製服亘野」我們也可以想象，在傳統支配的層次，有緣百 姓固然對尊者倍加景仰，同時「決定管事與尊長關係的並非官 員公事公辦的責任心，而是對個人的忠誠。」110「帝心」在御床 坐化的過程不僅是三種支配的融會，也說明卡里斯瑪型支配和 傳統型支配不一定矛盾，至少從杜順的經歷來看絕非如此。
道宣（AD.596-667）對杜順的品格如是評價道：「而篤性綿 密，情兼汎愛，道俗貴賤，皆事邀延，而一其言問，胸襟莫二。
或復重痼難治、深願未果者，皆隨時指示，普得遂心。」111 這
106 唐．杜殷1983，頁8316下。
107 按：「守」當作「寺」。
108 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
109 Max Weber 1978, p. 242.
110 Max Weber 1978, p. 227.
111 唐．道宣撰，郭紹林點校2014，頁1023。
既是正思維、正業及正語之合力使然，又是法施與無畏施並行的 方便度化，內中承載著卡里斯瑪型支配與傳統型支配無二無別的 慈悲心。「施威者並非某位『上司』（superior），而是個人意義上的 尊長（master）。」112 與之相應，對領袖的認可除了以神通為依 據，也有天意和篤信作支撐。113 另外，「尚稟性柔和，操行高 潔。學無常師，以華嚴為業。住靜終南山，遂準《華嚴經》義，
作《法界觀》文。集成已，投巨火中，禱曰：『若契合聖心，令 一字無損。』忽感華嚴海會菩薩，現身讚歎，後果無燬。」114這 段文字的奧旨可剖析如下：1.華嚴海會菩薩與杜順的卡里斯瑪 型支配相互感應，他們都是三福田之功德田；115 2.《華嚴法界 觀門》出自品行清雅的傳統型權威（華嚴宗初祖）之手；3.以 正業、正命、正語、正見為基石的精進實修終證般若。「就佛教 本身說，隋唐的和尚是修行和理論並重。」116一字無損之圓滿性 亦如方東美（AD.1899-1977）所析乃「字字珠璣」，即「在華嚴 宗的思想裡面，幾乎可以說那個開山祖師杜順，他已經面面顧 到它以後在兩百多年中，對於各種思想問題的發展，而且他都 能拿極短的寥寥一二千字，或三四千字，就可以把許多重要的 問題都照顧到了。從這一方面上看，杜順可以說是中國大乘佛 學開始祖師中的第一人。」117
112 Max Weber 1978, p. 227.
113 Max Weber 1978, p. 242.
114 見《卍新續藏》冊77，頁619中。
115 按：三福田即報恩田、功德田、貧窮田。參見北涼．曇無讖譯，《優婆塞戒 經》卷第三〈供養三寶品第十七〉，《大正藏》冊24，頁1051下。
116 湯用彤，《魏晉玄學論稿及其他》，〈隋唐佛學之特點 ——在西南聯大講 演〉，北京：北京大學出版社，2010年，頁98。
117 方東美，〈華嚴法界觀與華嚴五教止觀的產生根源與思想理路的演變〉，《華
末了，杜順有一俗家弟子名樊玄智，「涇州人也。童小異 俗，願言修道。年十六捨家於京師城南，投神僧杜順禪師，習 諸勝行。順即令讀誦《華嚴》為業，勸依此經修普賢行。又服 膺至相孝整法師。入終南山，溫習斯典，遂得一部周畢。後每 誦經，口中頻頻獲舍利，前後相仍凡數百餘粒，隨身供養，分 施諸人。名山勝地，無遠必造。後因遊止坊州赤沙鄉，村北谷 有山焉，去村三里，於中有石窟，學道者所居。智止其中二十 餘載，晝誦華嚴，夜修禪觀，優遊乖歲，以此為恒。」118 以口 中舍利行法施自是卡里斯瑪成就，習諸勝行與六波羅蜜相稱，
讀誦華嚴、修普賢行當屬華嚴宗法門，投杜順為師則是傳統型 支配的表現——「若由古制積威的神聖性人們要求權威具有正 當性，人們也信賴其正當性，這樣的權威即可稱作傳統型。」119 木村清孝推斷：「杜順本身的行法，也是以讀誦《華嚴經》和實 踐普賢行為中心。而前所述的『生來行法』，至少與此有很深的 關聯吧！」120 杜順與樊玄智師徒的修行歷程前後輝映，再再綻 放出法四依的佛光。
五、餘論
杜順三種支配角色合一的身份在漢傳佛教史上可謂稀有，
而 弟 子 及 信 眾 對 他 的 服 從 或 忠 順 多 是 出 於 誠 心 歸 依 （genuine
嚴宗哲學》上冊，頁465。
118 唐．法藏集，《華嚴經傳記》卷第四〈諷誦第七．居士樊玄智〉，頁166下。
119 Max Weber 1978, p. 226.
120 木村清孝著，李惠英譯2011，頁73。
acceptance）。121至於支配意義上的命令，自有顯性和隱性之別。
在卡里斯瑪型支配層面，韋伯亦曾談及卡里斯瑪權威遭遇 的無常：「如果（信眾）過得不好，那顯然他不是天使下凡。」122 事實上沒有史料證明信眾對杜順有此懷疑，而且他是三種權威 合為一體，無須靠一卡里斯瑪「過活」。何況「最重要的是，在 卡里斯瑪權威的下屬，即其『信徒』或『弟子』看來，領袖個 人究竟如何。」123 對此時人已給出答案：「師之聖，實非翰墨之 所能飭。」124借用韋伯的概念，魏珍、杜順、智儼所為不乏價值
─ 理 性 型 行 動 。 韋 伯 甚 至 覺 得 宗 教 卡 里 斯 瑪 的 修 行 生 活
（monasticism）本應是離塵苦行的，125 至少為了彰顯佈道之公 正性，身為卡里斯瑪持驗者的師徒是不許動凡心的。126然即以 三種支配之純粹情形來講，杜順的修行方式也屬入世出世不二 之中道。
傳統型支配於法脈傳承的偉績，莫過於杜順對二祖智儼的 教育及智儼對其教法的吸納。127華嚴五祖說為眾所知，「進而，
於杜順之前加上馬鳴、龍樹，而成七祖說。其中，七祖說的前 二祖，被認為是由信仰的立場，來主張宗門的正當性，為提高 其權威而立的……傳統的看法，幾乎一致認為，華嚴宗歷史的 成立是以杜順─智儼─法藏的師承為軸的。」128從長遠來看，華
121 See Max Weber 1978, p. 213.
122 See Max Weber 1978, p. 1114.
123 Max Weber 1968, p. 48.
124 唐．杜殷，〈花嚴寺杜順和尚行記〉，頁8317上。
125 Max Weber 1978, pp. 1168-1169.
126 Max Weber 1946, p. 248.
127 木村清孝著，李惠英譯2011，頁74-75。
128 木村清孝著，李惠英譯2011，頁71。
嚴五祖或七祖的系統乃是傳統型支配最明晰的宏觀證據，儘管也 有學者認為《華嚴經》專家智正禪師（AD.559-639）或其弟子智 儼法師才是初祖。129
三種正當性支配能各別演繹其內涵，亦能有效整合在一處，
「這些顯現於史實中的支配形式可轉化為相應『純粹』類型的 組合、混合、改編或改進版本。」130就像高僧說法一般屬於傳統 型 支 配 事 務 ， 可 是 杜 順 以 不 同 方 式 宣 說 華 嚴 教 義 與 四 祖 澄 觀
（AD.738-839）所論五類說法之菩薩說法便無二致——復有卡 里斯瑪支配力貫注其間。131再如《大智度論》言戒是八正道初 門，但菩薩化身持戒是上求佛道下益眾生的行動，當具卡里斯 瑪及傳統支配性質，即「上上人持戒，憐愍眾生，為佛道故；
以知諸法，求實相故，不畏惡道，不求樂故——如是種種，是 上上人持戒。」132木村清孝總結道：「杜順主要是由教化群眾，
得到上下的信仰，而建立了華嚴宗教團的基礎。」133 依本文立 論，隨緣教化弘法利生的途徑主要是三種正當性支配。
有人將韋伯的理念看作萬靈標籤，也有人覺得不過是紙上 談兵，韋伯自己卻說：「上述各種術語及分類絕不意味著功德即 將圓滿，抑或想將所有史實禁錮在一個一成不變的體系裡，實
129 See Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra. Delhi: Sri Satguru Publications. 1994, p. 24.
130 Max Weber 1978, p. 954.
131 參見唐．澄觀撰，《大方廣佛華嚴經疏》卷第一〈世主妙嚴品第一〉，《大正 藏》冊35，頁503下。
132 龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷第十三〈釋初品中讚尸羅 波羅蜜義第二十三〉，《大正藏》冊25，頁160下。
133 木村清孝著，李惠英譯2011，頁74。
際上也做不到。」134用正當性支配類型解構杜順的行證只是一種 社會學研究策略，一如三種支配類型的理論，整體上可以較為 恰當地闡釋史料，但有些觀點筆者並未強扭到研析中。杜順作 為支配者，從未給人高高在上的權威形象，被支配者對尊者也 非 機 械 的 服 從 ， 倒 是 在 領 受 尊 者 布 施 之 餘 ， 沒 有 一 絲 消 極 回 應。換了其他學科的理性角度或模式，拙見以為依然會有讓人 驚喜的論說。
立足於佛學本位，本文引入了八正道、六度、六神通、三 福田等名相，切望達到由表及裡徹見傳記要旨之功效。六度、
六 神 通 和 三 福 田 集 於 一 傳 的 那 些 史 例 ， 若 研 究 者 不 做 縝 密 考 索，實不易感知內中的暗碼——杜順故事之菁華原是修行者覺 悟的指南。八正道亦可看作聖者遊行教化之所，即所謂「八遊 行」或「八由行」。因尊者為文殊化身，故八遊行既顯示慈悲救 度的菩薩精神（利他），又是其自身邁向中道的修持法門（自 利）。話說回來，如何理解宗教史料應是一見仁見智的問題，若 單以某種態度「裁斷」類別多樣的個案，難免陷入片面武斷的 窘境。由是觀之，發掘神僧傳的思想寶藏還需學者掌握複合型 知識工具。
（收稿日期：民國106年5月15日；結審日期：民國106年5月25日）
134 Max Weber 1978, p. 263.
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