劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期「王維詩接受史」上的意義

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期「王維詩接受史」上的

意義

研究成果報告(精簡版)

計畫類別：個別型計畫編號： NSC 99-2410-H-004-194- 執行期間： 99 年 08 月 01 日至 100 年 07 月 31 日執行單位：國立政治大學中國文學系計畫主持人：侯雅文計畫參與人員：碩士班研究生-兼任助理人員：朱妤碩士班研究生-兼任助理人員：白依渟報告附件：出席國際會議研究心得報告及發表論文處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 100 年 10 月 03 日

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

█ 成果報告

□期中進度報告

劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期「王維詩接受史」上的意義

Research on Commentted “Wang Wei Poem＂by 劉辰翁 and The value of aforesaid

comment on Accepts the Wang Wei Poem history between Tang Dynasty to Song Dynasty

計畫類別：█個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號：NSC 99－2410－H－004－194

－

執行期間：2010 年 08 月 01 日至 2011 年 07 月 31 日

執行機構及系所：國立政治大學中國文學系

計畫主持人：侯雅文

共同主持人：無

計畫參與人員：朱妤政治大學中國文學研究所碩士生

白依渟政治大學中國文學研究所碩士生

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：█精簡報告 □完整報告

本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：

□赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

█出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式：

除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

中華民國 100 年 09 月 18 日

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中英文摘要及關鍵詞 (keywords)

中文摘要

本計畫的研究論題是：劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期「王維詩接受史」上的意義。此一計畫係延續本人對劉辰翁(以下簡稱劉氏)評點孟浩然詩的既有研究成果而來，擬就劉氏評說王維詩所持的詩學觀點，以及此一評說的行為如何回應之前由唐宋時期的文士對王維詩之評說、編選、擬作所形成的「王維詩接受史」等論題進行研究。在歷代讀者詮評王維詩的接受過程之中，劉氏的評說，對明代的文士，頗具影響力，此一影響力甚至延續到清末。因此，對於「王維詩典範、典律建構歷程」的論題而言，劉氏的評說，具有重要的意義，而應當予以專題研究。由劉氏的評語可知，他對王維詩的評說，固然繼承了宋人「詩中有畫」的論點，但最值得關注的是，他另由「無言之境」、「無意之意」的觀點去詮釋王維詩的語言特質；並由此將某些王維的詩篇塑造為新的範作；或是對某些既成範作的王維詩篇，重新詮釋其堪為模範的意義。此一觀點，相較於唐宋時期由「曠淡」、「意新」的詩觀去詮評王維詩的接受視域而言，具有轉向的意義。而此一視域的形成，與劉氏所繼承接受之「自然」、「無為」、「得意忘言」、「法離文字」等為內涵的文化思想，應有密切的關係。雖然，過去學界已對劉辰翁評說王維詩的內容，進行概要地介述。但尚未就劉氏所評說的那些王維詩作，深入而全面地分析其作品語境，以逆證劉氏評說的意義。也未就劉氏評說王維詩的結果，在回應唐宋時期「王維詩接受史」所承載的詩學傳統上，所具有的「承」、「變」意義，詳加揭明，因而有待本計畫進行研究。預期此一計畫的研究成果，可以為「詩歌評點」的研究建立方法論。同時也可能為往後「唐詩典律史」的書寫、研究，提供基礎知識。

英文摘要

The project aimed on research on commentted “Wang Wei Poem＂by 劉辰翁 and the value of aforesaid comment on Accepts the Wang Wei Poem history between Tang Dynasty to Song Dynasty.Estimate achievements of the project may establish methodology of the poetry critically punctuates and provide elementary knowledge for study on “Tang poem canon history＂.

關鍵詞：王維、劉辰翁、典範、典律、唐詩、評點

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壹、報告內容

一、

前言

劉辰翁(以下簡稱劉氏)對王維詩除了「評說」之外，尚有「校勘」。明代顧可久《唐王右丞詩集註說》、顧起經《類箋唐王右丞集》、清代趙殿成《王右丞集箋注》(一名《王右丞集注》)均曾參酌、吸納劉氏的校勘成果。趙殿成以為須溪本最善，民國鄭振鐸校《王右丞詩集》，在序文中也說：「須溪評本為最善」，而一致肯定劉氏「校勘」的成就。由此可見，劉氏的校本對明清之後王維詩的校箋工作而言，貢獻頗多。然而，本計畫不在於探討劉氏的校勘在王維詩刊刻校箋之版本史上，所具有的學術價值；而在於揭明劉氏評說王維詩的觀點，在王維詩典範、典律建構的論題上所具有的學術價值，由此導出劉氏評說王維詩的研究構想。本計畫屬於「王維詩典範、典律建構」之系列性論題之一。所謂「典範」指向王維詩的總體風格，經過歷代文士的詮釋、推許、仿擬，終而成為具有權威性的風格範式。所謂「典律」指向若干王維的詩篇，經過歷代文士的詮釋、推許、仿擬，終而成為具有權威性的詩篇。兩者之間並非截然二分，互不相涉。蓋歷代文士對於風格範式的建構，往往取特定的詩篇以體現之。基此，「王維詩典範、典律」的建構，乃是歷程性的產物。此一界說「典範、典律」的觀點，偏取「讀者接受」的角度。對於文學史的書寫與研究而言，為了呈現特定的文學史觀，在方法上，有必要以具代表性之個別文學家、文學作品被建構成為典範、典律的過程做為參照。本人所以關注文學史上個別典範、典律的建構歷程，就是為了建立文學史書寫與研究的參照知識。縱然歷代文士對王維詩予以正面評價的經驗甚多，但其所持詩觀卻未必相同。後起文士可能順承前代文士評說王維詩的觀點及其所推許的某些王維詩篇；也可能提出有別於前代文士的觀點，並且選擇其他王維詩篇，予以推許，而塑造王維詩的新範作。故在王維詩典範、典律建構的歷程中，前後文士對王維詩的評說，往往存在著「承」、「變」的關係。基此，個別文士對王維詩的評說，必須置入此一承變的歷程之中，方能彰顯其意義。其中，尤以對後人產生影響，因而在「典範、典律」的建構歷程中，具有重要地位的詩評家，特別值得擇出研究。劉氏評說王維詩的觀點，對明代詩學，頗具影響力，此一影響力至清末猶存。因此，在王維詩典範、典律建構的歷程中，劉氏的評說具有重要性而值得擇出研究。甚且如欲研究明代詩學、清代詩學，乃至於民國以來文學史著作對王維詩的接受，則劉氏評說的觀點，都是必要的知識基礎之一。由此可見，劉氏評說王維詩之論題的學術價值。劉氏對王維詩的評說，也必須被置入唐宋時期評說王維詩的歷程之中，考察其「承」、「變」之處，方能彰顯其意義。在此一觀點的預設下，劉氏固然對若干王維詩篇，逐首評語，而且其中可能涵有諸多不同的觀點；但是唯有當該條評語係回應前代評說王維詩的歷程，而可見出「承」、「變」之意者，才是本計畫所認定劉氏評說的重點，而為本計畫的主要研究對象。因此，本計畫不在於將劉氏所有評說的內容，逐首逐條羅列、解釋其評語的表面意而已。過去學界不乏對劉氏評說的內容，進行羅列、介述。其結果已做到對劉氏的評說進行表層的分類，但尚未從王維詩接受歷程的角度，凸顯劉氏評說

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的重心，並深入詮析其可能涵具的「典範、典律建構」的意義。這是本計畫在學界既有劉辰翁評說王維詩之研究成果的基礎上，所開展出來的新論點。為了詮明劉氏如何轉移前人評說王維詩之觀點，則考察他選擇、建構王維詩之範作的特殊「取向」，是必要的研究進路。此一「取向」乃是以唐宋時期對特定王維詩篇接受的歷程，做為參照。蓋在唐宋時期，有若干王維詩篇已被擇出，用來作為表徵特定詩觀或是風格類型的範作。甚至在流傳的過程中，這類作品因為累積諸多不同時期的文士所持相同或相異觀點下的正面評價，其典律化的程度頗高。此處的典律化，不等於既成典律之意。例如〈息夫人〉、〈田園樂〉之六(桃花復含宿雨)、〈積雨輞川莊作〉等等。劉氏既然偏從「無意」、「無言」的觀點去評說王維詩，那麼他對這類「典律化」程度較高的詩作，採取何種評價的態度？是忽視呢？批判呢？還是肯定該作品所具有的模範地位？倘若他選擇這類詩作來印證自身的觀點，那麼是因為這類詩作曾被賦予「無言」或「無意」的詮釋觀點，因而劉氏得以沿用呢？抑或是劉氏欲對這類作品的意義進行改造呢？又若干王維詩篇，在唐宋時期典律化的程度不高，甚至少人聞問，例如〈輞川集〉中的〈華子岡〉、〈鹿柴〉、〈辛夷塢〉，又如〈送劉司直赴安西〉等等，然而劉氏卻獨出這類作品，以為堪為王維詩「無言」、「無意」的代表，其中實涵有劉氏重塑王維詩之範作的用心在內。同時，也可能因為這類作品在語境上共同具有某種獨特性，能夠符應劉氏的觀點，故獲擇用。若果是，則此一作品語境的共同處為何？唯有對上述的論題給予回答，才可能深入地揭明劉氏評說的用心。而經過一年的研究工作，對上述的論題已獲致初步解答。在本計畫之前，本人已持「詩歌典範、典律建構歷程」的觀點及其相應的研究方法，對劉辰翁批點《孟浩然詩集》、李夢陽參評《孟浩然詩集》這二種批點、評說的經驗，進行深入的研究，而累積了具體的研究成果，參見《李夢陽的詩學與和同文化思想》第五章。本計畫屬於詩集評說的研究，在研究觀點及方法的操作上，正是延續這類研究經驗而來，而又能因劉氏評說王維詩之內容的個殊性，而提出新的論題。其成果可以做為本人日後研究其他明代詩學論題的知識基礎。就本人的學術歷程而言，此一計畫具有累積性及延續性。本計畫既以劉辰翁評說王維詩為論題，那麼對於劉氏的評語在歷代刊本中被刊刻、收錄的情況，必須予以考辨，如此方能使相關推論，建立在有效的史料文本上。當代學者已經指出現存元刊本《須溪先生校本唐王右丞集》與明人所據的「須溪本」，在卷數及校評的內容上存在著歧異；但無法據此判定現存元刊本所錄劉辰翁校評的內容，就是劉氏評語的完整原貌。明人所據的「須溪本」，在評語的內容上雖與現存元刊本有不同之處，但未必就是出自後人添造偽作。因此，現存元刊本是否可做為劉氏評說王維詩的唯一史料依據，有待商榷；必須將各種不同版本所錄劉氏的相關評語，進行比對，才能建立較為周全可靠的史料文本。然而，在本計畫之前，尚未見到將歷代不同版本所錄劉辰翁評說王維詩的內容，進行彙校。本人已進行相關研究而有初步成果，日後將專文發表。

二、

研究目的

(一)、在於彙校、考辨歷代不同版本所錄劉辰翁評說王維詩的評語，以為後續相關論題建立一可靠有

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效的文本。 (二)、本計畫則採取「讀者接受」的取向，以「評點本」為對象，考察重要評點家對王維詩的特定接受視域，及其在王維接受史上的影響力。此一研究對象及詮釋觀點相較於以「作家作品」為本位的研究取向而言，具有轉向的意義，藉此可以開展王維詩研究的新論題。同時上述二種研究進路彼此可以形成互補的關係。 (三)、做為建構「唐詩典律史」的前置研究基礎。此一「唐詩典律史」的研究構想，係指考察唐代特定詩人特定詩作被形塑為典律的歷程。此一形塑所涉及的因素及條件甚多，如社會、文學習尚，文人階層的「知識權力」、菁英讀者為代表的閱讀典範等等，欲深入探究這些論題，必先就歷代各時期有關唐代詩人詩作的代表性接受經驗，及其間所存在「承」、「變」的關係，逐一探討，如此才能為「唐詩典律史」的相關論題奠定穩固的基礎。本計畫以劉辰翁評說王維詩為題，正可做為建構「唐詩典律史」的前置研究基礎。 (四)、做為研究劉辰翁的評點在「王(維)、孟(浩然)、韋(應物)、柳(宗元)」四家詩並列的評論史上所具有的意義等研究論題，相關的基礎知識。 (五)、為詩歌評點的研究，建立一套可資應用的方法論。本計畫則將評點重新界說為具有「歷史意識」的行為；並由此導出評點與詩典律史、文化傳統參照分析的研究方法。此處的「歷史意識」 (Wirkungsgeschichte)的概念有受德國伽達默爾的理論啟發之處，在本計畫中指評點家所操持的評說行為及觀點，係與他對特定詩學、文化傳統的主觀理解合為一體，藉此使得他們得以在歷史長流中，體現、貞定自身存在的意識。此一方法論，除了可以適用於劉辰翁的詩歌評點，亦可以適用於其他評點文學的研究。

三、

文獻探討

與本計畫論題相關之國內外研究成果，可分二方面說明：一方面指可以「對照」本研究論題的「創意」及「必要性」者，另一方面則指提供本計畫研究所需的「論點支援」者。據此，綜觀國內外相關研究成果，約可分為下列幾類：(一)、以劉辰翁的評點或其他詩學為主題的研究論著：在這類下又可分出三種次類：1、以劉辰翁的文集為主，探討其間所呈現的詩學觀念，而略取劉氏的詩歌評點內容為輔證。2、以劉辰翁的詩歌評點為主，歸結他用以評點的詩觀，間取劉氏文集的論述為輔證；並總結劉氏的詩歌評點在中國文學評點史上的地位。3、援用西方閱讀理論，為詮釋基模，對劉辰翁總體評點的成就進行後設性的反思。 (二)以劉辰翁之佛道思想為題的研究論著。(三)、對劉辰翁的詩文集進行校點、校勘。(四)、以王維之「詩文集箋注、選注」、「詩作繫年、辨偽」、「作者生平、交遊」、「王維與其他詩人詩風的同異與優劣評比」以及「詮析王維的詩風及其仕隱選擇、政治際遇、佛道思想、人生歷程、詩學傳統之關係」為主題的論著。(五)、涉及「唐宋時期王維詩接受史」的研究論著或資料彙編。(六)、本計畫之「方法論」所參考相關西方接受理論的學術論著。(七)、對於「自然」、「無為」、「得意忘言」、「法離文字」

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的文學或文化傳統，有相關研究的論著，如徐復觀《中國藝術精神》、黃景進《意境論的形成：唐代意境論研究》、顏崑陽《莊子藝術精神析論》、蔡英俊《中國古典詩論中「語言」與「意義」的論題－「意在言外」的用言方式與「含蓄」的美典》、葛兆光《禪宗與中國文化》、曾祖蔭《中國古代美學範疇》等等。綜觀上述學界既有相關研究成果而言，以「劉辰翁評說王維詩」為主題而撰寫的學術論著，頗為少見。上述第一類研究成果，已能對劉辰翁的詩歌評點特色與成就，進行總體的評述。其中若干學者指出劉氏的評說所流露「自然」的思想與「勇於批判前說」的結論，皆與本計畫所擬定的論題有呼應之處。不過，這類論斷往往沒有落實到評點內容上，深入分析以印證之。同時也沒有將劉氏評說個別詩人詩作的觀點，置入相關詩歌評論的接受史之中，深入地詮明劉氏如何承變特定的詩學傳統，這使得劉辰翁的評說所涵具的文化深度，未獲揭明。由此可以「對照」本計畫的新意與必要性。從上述第四類的研究成果來看，目前學界對王維詩的主要研究進路，乃是在於「作者與作品」。其成果已能充分揭明王維的生平、人格及其作品藝術特色，而可做為後人開發王維詩相關論題的必要知識基礎。本人一方面藉助這類成果，以掌握王維詩的特質。另一方面則以這類成果為對照，呈現本計畫所採取之「讀者接受」進路的新意。不過，從上述的研究成果來看，當代學者雖多從「禪學」的觀點去詮釋王維詩的意義，因而與劉辰翁的觀點似有呼應之處；但卻大多未對自身所持這類觀點，其背後可能追繼的詩歌批評傳統，提出後設性的省思。本計畫所提出的論題，可以用來省察當代學者評說王維詩所持的觀點，與既有相關詩學傳統如劉氏評說之間的關係。上述第五類研究成果，即屬於「讀者接受」的進路，然而就成果累積的「數量」而言，遠遜於上述「作者與作品」的進路，顯示這個進路，可開發的空間仍然很大。就其論點而言，與本計畫所擬定的「唐宋時期王維詩接受史」有關。然而這類研究，大多屬於斷代的研究，其成果固然已能呈現個別朝代評論王維詩的若干觀點，因而具有一定的學術價值；可是未能將不同朝代評說王維詩之觀念的承變脈絡，加以建構。又這類論述所據史料，主要以詩話、選本為據；而未能將文人對特定王維詩篇的擬作，乃至於論詩絕句中有關王維詩的評論等等亦可見出接受觀點的文獻，做更詳盡的收羅，同時對筆記中有關王維詩的評論，有時也不免疏漏。然最值得提出省思的是，這類研究成果，在詮釋劉辰翁評點王維詩的論題上，所能發揮的參照效用。蓋這類成果往往只是平鋪羅列該時期若干文士對於王維詩的總評，卻較少就某一首王維的詩，在同一朝代與不同朝代被評說的過程中累積起來的諸多意義，其間所涵具相互呼應或是前後詩學觀念順承、變遷的歷程，予以詮釋建構。就評點的行為而言，評點者的觀點乃是藉由特定作品的評說來呈現，因此如欲詮明其對詩學傳統的承變，最好以同一作品被評說的接受史做為比對的基礎，這樣詮釋所得的結論，才能更具說服力。基此，上述學者已建構的唐宋時期王維詩接受史的知識，對於詮釋劉辰翁評說意義的論題而言，還不夠完整；因為他們還未將王維的個別詩篇在唐宋時期的接受史之參照知識，建構出來。這部分有待本計畫續補。此外，本計畫在詮釋劉氏的評語關鍵詞彙時，必須以該詞彙在相關文學思想史上所承載的「歷史語境」做為參照知識，上述第七類的研究成果，可以提供本計畫相關的支援。此外，第三、六類的研

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究成果，對本計畫而言，亦屬於支援。前者可以提供本計畫研究時較為精確的史料文本；後者對於本計畫所持之「方法論」，具有啟發的作用。

四、

研究方法

以下根據本計畫所擬定的論題，說明所採取的研究方法。本計畫的論題一，在於彙校、考辨歷代不同版本所錄劉辰翁評說王維詩的評語。在方法上，廣蒐附錄劉辰翁評語的文獻史料，除了附刻劉辰翁評語的王維詩集之外，其他如選本等等文獻，只要有引錄、收錄劉氏評語者皆予以收集。在此一基礎上，從「評語所在位置」，如眉批、夾批等，以及「評語文字內容」，比較不同版本所錄劉氏評語的同異；並說明同一評語在不同版本中互見的程度。本計畫的論題二，在於詮明、區別劉氏評說王維詩的主要觀念及次要觀念；並就主要觀念所在的評語，詳析其所對應的王維詩「作品語境」。在方法上，先提出區別主要、次要觀念的標準。此一標準有三：其一，即劉氏在評語中明確表述回應前人評說者；其二，劉氏雖未明說回應前人評說，然其所用語彙及其所指向的觀念，已被唐宋時期文士評說王維詩時所反覆使用者。其三，為劉氏多次重覆表述的評語觀念。符合這三項標準者，即可據以判定為主要觀念，其他則視為次要觀念。其次，則就主要觀念所評說的王維詩篇，從內容之「意」與語言之「象」二者的構合型態，逐一分析、歸納王維詩所呈現「作品語境」類型。上述意象構合型態的分析，固然有本人主觀體悟之處，而未必絕對客觀；但因以作品語言本身為據，並非脫離作品的鑿空之論，是為主客交融的結果。本計畫的論題三，乃是詮釋劉辰翁評說王維詩的觀點，如何承變唐宋時期評說王維詩的接受史。在方法上，乃先就王維的特定詩篇，在唐宋時期獲評論、獲選或是被其他文士仿擬的情況，分「評價高低」、「知名程度」二方面，予以統計、分類，並分析某些王維詩篇所以被擇出以為範作，或是典律化的程度較高，其背後所積澱的詩觀，藉以說明王維詩在唐宋時期典律化的情形。然後將這項成果，與前人有關王維詩接受史的成果，進行統整，做成參照知識。最後則在這項參照知識的基礎上，將劉氏對王維詩的評說與唐宋時期文士的相關評說，進行比較。比較時，乃是以同一首詩或是同一作品語境類型的詩，做為比較的基準。藉此說明劉氏的評說，如何承變唐宋時期王維詩接受史。

五、

結果與討論（含結論與建議）

本計畫已有初步具體的研究成果：〈劉辰翁、顧璘評王維詩析論〉，約壹萬字，發表於中國王維研究會所主編之《王維研究》第五輯。日後尚有若干系列著作，將持續專文發表。茲將文中有關「劉辰翁評說王維詩」的重要結論摘錄如下： (一)、劉辰翁評「王維詩」所預設的觀點，至少有三：第一是：「詩中有畫」。這四字首見於蘇軾〈書摩詰「藍田煙雨圖」〉一文。在此一觀點下，偏重「王維詩」中那類描寫「自然景物」，而能呈現如畫的藝術美感之作品。劉辰翁因承這類觀點，除了也以「詩中有畫」去評述〈山中〉這類通首寫景

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的詩作之外，同時也對其他特定詩句，從這類觀點，進行詮釋。如評〈送綦毋潛落第還鄉〉、〈觀獵〉、〈鹿柴〉等。第二是：「無意之意」。此一「無」涵有遣去、不執一端之意。第一個「意」指情識造作的意念。第二個「意」指遣去執著，不滯不礙的思維。故「無意」指在創作上不刻意立意造句之意，即自然。如評五言古詩〈藍田山石門精舍〉、〈送劉司直赴安西〉、〈輞川閒居贈裴秀才迪〉、〈晚春閨思〉、〈皇甫嶽雲溪雜題五首‧鳥鳴澗〉、〈皇甫嶽雲溪雜題五首‧萍池〉等等。第三是：「平易淺近」的語言。如評〈終南山〉、〈漆園〉、〈老將行〉等等所云：「起語嬌嫰，復勝老語」，所謂的「嫰語」指平易而清新的詞語，相對於陳熟的成語。 (二)、劉辰翁評王維詩的觀點與其文集所呈現的詩觀相呼應。如上述「平易淺近」的批評觀念，可見於劉氏〈簡齋詩序〉云：「流蕩自然，暢極而止」，〈趙仲仁詩序〉云：「詩猶文也，盡如口語」，〈題王生學詩〉云：「文章之髓，豈在險艱」。他所以凸顯「王維詩」的語言「平易淺近」的一面，應有對抗宋代詩學中，由「艱宕」、「奇奧」以造平淡以及「務求用字有來歷」的詩觀，同時也涵有改造這類詩觀下對典律塑造的結果。又如上述「自然」、「無意」的批評觀念，另見於劉氏〈歐氏甥植詩序〉雲：「詩無改，法生於其心，出於其口」，其〈吾廬記〉又稱讚陶淵明「率然而出，率然而歸，賴其詩又興寄，足自道本志」。上述引文中所謂「出乎其心」、「率然」、「興寄」皆涵有不刻意創作之意。這是為了對治宋人的詩歌創作，每每「有意」為之而發。 (三)、劉辰翁評說「王維詩」與唐宋「王維詩接受史」之關係。若就上述劉氏評說「王維詩」時所選擇的詩作來看，可概分為二類：第一類係集中描寫「實有」的自然景物或是歷史事件，至於作者內在本有的情感，乃因此一景物或事件而自然興發；至於讀者也可以循著此一景物或事件自由感發情意。此時的情意具有「喜怒哀樂」之態，並非是空寂的無情之態。如評〈送劉司直赴安西〉、〈晚春閨思〉等等。劉氏對這類作品評說的結果，比較偏向於在漢魏「感物起情」之創作經驗下，所歸結「興感」的詩學傳統。第二類係指集中描寫「自然景物」動靜開合之對立融合的狀態。而作者空寂虛靜之心，正與此一景物「自然」交會渾融無跡。此時己達到不執「喜怒哀樂」之一端的無情之態。如上述〈輞川閒居贈裴秀才迪〉、〈皇甫嶽雲溪雜題五首〉等。劉氏對這類作品評說的結果，比較偏向於由魏晉到唐代山水田園詩的創作經驗下，所歸結的「興會」的詩學傳統。在「興會」的觀念下，詩歌語言的表述手法要求「意生境外」，意即通過「空寂清靜」之心觀照萬物之後，所呈現的「境」，去體現自然之理。因為不直接陳述，猶如「無言」、「不著一字」。如劉辰翁評五言律詩〈終南別業〉云：「無言之境，不可說之味，不知者以為淡易，其質如此，故難及之」，可見他對這類「王維詩」之表現手法的接受觀點，實得力於上述特定詩學傳統之處。在劉辰翁之前，唐宋詩學已從「意」、「理」的角度去接受「王維詩」，如殷璠、張表臣、陳巖肖之說。劉辰翁所謂「無意」、「自然」，實有改變殷璠那類觀點下，對「王維詩」所賦予的典律性；而其結果則較司空圖等人的評述結果具體、完備。又「宋代詩學」中，從「超脫功利」、「田園隱逸」的觀點，去接受「王維詩」，在此一觀點下，認定「王維詩」乃學習「陶淵明詩」而來，並以「清逸」的風格概括「王維詩」的家數。如蘇軾、陳師道、陳振孫、蔡絛等。在這類觀點下，乃偏取「王維詩」中那類描寫田園風光，而直抒閒適之情的作品。反觀劉辰翁雖肯定這類作品能擺脫功利的俗情，但未必

(10)

認定可堪為「王維詩」之「典律」者。由前述引他評〈終南別業〉一詩，曾云：「不知者以為淡易」，可以推知他並不完全認同宋人由「清」、「淡」的角度去塑造「王維詩」的典律性。又據《詩人玉屑》所引朱熹對「王維詩」的評斷，其言云：「詞雖清雅，亦萎弱少風骨」，可見朱熹之類的道學家也不完全認同上述由「清」、「淡」的角度去塑造「王維詩」的典律性。朱氏另取〈漆園〉以為是「王維詩」中，「不可及」之作。乃因此作首二句「漆園非傲吏，自缺經世務」，直接說理，而可以表現出「骨氣」。反觀劉辰翁另取「王維詩」中那類呈現「空寂虛靜」之詩境的作品，來作為王維不刻意創作的代表，就涵有扭轉上述由「清」、「淡」的角度去塑造「王維詩」的典律性，以及朱熹重塑「王維詩」之範作的觀點。

六、主要參考文獻

須溪先生校本唐王右丞集六卷《四部叢刊》上海涵芬樓景印元刊本唐王右丞詩六卷劉辰翁評明弘治甲子十七(1504)年廣信呂夔刊本唐王右丞詩集註說六卷顧可久注張袞序中國國家圖書館館藏附劉辰翁評唐王右丞詩集六卷顧可久注明萬曆十八年(1590)吳氏漱玉齋刊本附劉辰翁評類箋唐王右丞集顧起經編注明嘉靖丙辰(35 年)錫山顧氏奇字齋刊本附劉辰翁評台北學生書局 1970 王摩詰詩集六卷劉辰翁評明佚名批點中國國家圖書館王摩詰詩集六卷劉辰翁評明楊讖西(楊人駒)《合刻宋劉須溪點校書九種》七十四卷中國國家圖書館館藏王摩詰詩集七卷劉辰翁評明吳興凌濛初刊朱墨套印本王右丞集箋注趙殿成箋注《景印文淵閣四庫全書》台北商務印書館王摩詰全集箋注趙殿成箋注台北世界書局 1966 王摩詰詩集六卷劉辰翁評清代潘德與批王鴻翔跋、段朝瑞跋、邵祖壽跋中國國家圖書館館藏王摩詰詩集七卷劉辰翁評清光緒己卯(五年)方氏碧琳瑯館刊朱墨套印本

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國科會補助專題研究計畫成果報告自評表

請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況、研究成果之學術或應用價

值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）

、是否適

合在學術期刊發表或申請專利、主要發現或其他有關價值等，作一綜合評估。

1. 請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況作一綜合評估

█ 達成目標

□ 未達成目標（請說明，以 100 字為限）

□ 實驗失敗

□ 因故實驗中斷

□ 其他原因

說明：

2. 研究成果在學術期刊發表或申請專利等情形：

論文：█已發表 □未發表之文稿 □撰寫中 □無

專利：□已獲得 □申請中 □無

技轉：□已技轉 □洽談中 □無

其他：（以 100 字為限）

說明：

本研究成果以〈劉辰翁、顧璘評王維詩析論〉為題，在中國王維學會出版之《王維研究》第五輯，頁 192-201，2011 年發表。

3. 請依學術成就、技術創新、社會影響等方面，評估研究成果之學術或應用價

值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）（以

500 字為限）

說明：

本研究成果的「意義」在於揭明劉辰翁的批點對王維詩典律、典範的形塑所具有的重要性。此一結論的「價值」在於補充現行文學批評史對劉辰翁批點之內容與重要性關注不足之處；同時也為評點研究建立一套可資操作的方法。又赴北京比對各收錄劉辰翁評語之版本，如《王摩詰詩集》六卷，劉辰翁評，該書有清代潘德與批並跋、清代王鴻翔、段朝瑞、邵祖壽跋；《王摩詰詩集》六卷，劉辰翁評，該書有明代佚名的批點，其成果可以補充國內未見之王維詩集的版本，進而使未來王維詩之研究，建立在更完整的史料之上。因此應可對學界相關論題產生若干「影響」。在上揭結論之下，未來可以「進一步發展的論題」是：劉辰翁評說「韋柳詩」及其所據之文化思想。

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國科會補助專題研究計畫項下出席國際學術會議心得報告

第一份

日期：2010 年 10 月 1 日

一、參加會議經過

本人於2009年11月接獲北京師範大學文學院與北京語言大學漢學研究所合辦「多元視野下的中國文學思想國際學術研討會」第一號邀請函。故本人提出99年國科會專題計畫：「劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期『王維詩接受史』上的意義」時，便編列出席此次國際會議的相關預算。幸獲出席國際會議費補助陸萬元整。之後，又接獲澳門大學社會科學及人文學院主辦「古典詩歌研究與人文精神思考國際學術研討會」邀請與會。兩次會議時間前後銜接：澳門地區的會議時間為2010年9月21日到24日，北京地區的會議時為2010年9月24到28日。故本人

計畫編號

NSC 99－2410－H－004－194－

計畫名稱

劉辰翁評說王維詩及其在唐宋時期「王維詩接受史」上的意義

出國人員

姓名

侯雅文

服務機構

及職稱

政治大學中國文學系

副教授

會議時間

2010 年 9 月 21 日

至 2010 年 9 月 28

日

會議地點

澳門、北京

會議名稱

(中文)

古典詩歌研究與人文精神思考國際學術研討會(澳門) 多元視野下的中國文學思想國際學術研討會(北京)

(英文)International Conference on Chinese Literary Thought

in Multiple Perspectives

發表論文

題目

(中文)

和同文化與中國古典詩學之關係：以李夢陽詩學為例

(英文)

A Concern between “和”“同” of Culture and Chinese Classical Poetics

(13)

先於 9月21日，搭乘台北桃園－澳門直航班機，到澳門大學中葡友誼大樓報到。本次會議與會學者，分別來自中國大陸、日本、美國、台灣、香港、澳門等地。主辦單位安排與會學者專題報告。會議的議程如下：21日上午開幕式、開題演講，下午第一場專題報告。22日上午第二場專題報告；下午第三場專題報告。23日學術考察及詩詞吟會。24日上午第四場專題報告。本人報告的場次在第三場，時間是 9月22日下午3:50-5:50，專題：〈和同文化與中國古典詩學之關係：以李夢陽詩學為例〉。承蒙與會學者惠予指教，本人收獲頗多。又觀摩了其他學者的研究成果，使得本人對「中國古典詩歌」之研究視域更加開闊。為了趕赴北京會議，是故提早離會，於23日搭乘澳門－北京班機到北京。並於24日到會議地點遠望樓賓館報到。本次會議，由北京師範大學文學院、北京語言大學國際漢學研究所、日本早稻田大學國際日本文學、文化研究所共同主辦，約八十名學者參加，分別來自大陸、日本、香港、新加坡、澳洲、美國、台灣等地，多為國際資深學者。台灣方面，有輔仁大學比較文學研究所簡瑛瑛教授、暨南大學中國語文學系王學玲教授、中央大學中國文學系呂文翠教授及本人獲邀與會。會議的議程如下： 25日上午開幕式、主題演講，開幕主題演講的學者計有北京師範大學校黨委副書記唐偉、北京師範大學童慶炳教授、北京師範大學文學院院長張健教授、北京語言大學國際漢學研究所所長黃卓越教授、早稻田大學高松壽夫教授、早稻田大學吉原浩人教授、香港教育學院陳國球教授、中國社會科學院文學研究所黨聖元教授、台灣輔仁大學比較文學研究所簡瑛瑛教授。開幕致辭揭示了「中國古典文學研究」的二大走向：世界化、多元化，尤其凸顯域外漢學的重要。25日下午分場討論，每一會場安排二場次，共二個會場四場次。26日上午分場討論，共二會場四場次。下午大會演講與閉幕式，閉幕主題演講的學者計有北京師範大學程正民教授、李壯鷹教授、王向遠教授、中國傳媒大學張晶教授、中國人民大學袁濟喜教授、University of Massachusetts 張正平教授、台灣政治大學中國文學系侯雅文教授。王學玲教授於閉幕式代表台灣學者向大會致感言。在這次會議當中，台灣學者均展現了優良的學術成果。27日大會原訂安排長城考察，本人則轉赴北京國家圖書館調閱善本書籍。28日搭機返回台灣。

二、與會心得

本人參加此二次會議，感到收獲甚多。在澳門的會議中，以古典詩學的研究對本人的啟發最大。相關的論文計有：施議對〈從詩歌到哲學的提升－古典詩歌研究與人文精神思考〉、赫雨凡〈中國人文社會科學的發展與展望〉、海村惟一〈日本漢詩文的人文精神〉、蔣寅〈王漁洋神韻的審美內涵及藝術精神〉、劉揚忠〈打破詩詞曲研究的壁壘〉。在北京的會議中，則各地學者的論見，呈現多元交鋒與對話，給本人的啟發最大。本次會議討論議題方向，歸類如下： (一)、以傳統文學理論、文學史與文學文化傳統為專題者：如童慶炳〈《文心雕龍》「物以情觀」說〉、陳國球〈「抒情傳統」論述與中國文學研究－以陳世驤之說為例〉、Lena Rydholm〈Rethinking some concepts, ideas, and arguments in Chinese literary thought〉、王一川〈「感興」傳統在現代〉、高楠〈經驗的理性與理性的經驗－對文學理論與文學關係的思考〉、李春青〈論「中國文化詩學」的源流與走向〉、張德健〈明初理學與政治話語下的文道關係〉、黃卓越〈批評史、文論史及其他〉、毛峰〈文學傳播學視野下的中國文學思想〉、程正民〈中國文學思想研究要有開闊的國際視野〉、劉淮南〈《文心雕龍‧原道》篇的啟示〉、劉方喜〈論中國古代文論的語言哲學思想〉、方錫球〈唐詩範型之爭與「詩變」論〉、吳子林〈儒家詩學思想的永恒魅力〉、吳湘洲〈「綺靡」解〉、吳海青〈魏晉南北朝文體建構活動與社會權力結構的關係〉、張晶〈中國美學中的宇宙生命感及空間

(14)

感〉、黨聖元〈唐宋類書「文部」的文體文獻學價值〉、盧盛江〈蜂腰論〉、彭亞非〈中國古代的哲學智慧與詩學追求〉、李壯鷹〈「選官」與「選佛」〉。 (二)、以特定文論家為專題者：如左東嶺〈論高啟詩歌審美觀念的演變〉、郭世軒〈標新立異、曠世逸響－桓譯文藝思想綜論〉、郭鵬〈論邵康節體〉、侯雅文〈和同文化與中國古典詩學之關係：以李夢陽詩學為例〉、唐曉敏〈「窮而後工」說：從韓愈到歐陽脩〉。 (三)、以經學家、思想家的詩學為專題者：如包兆會〈董仲舒的「天人思想」及其對漢代文論的影響〉、彭民權〈話語建構與政治言說中的文學──論《淮南子》對《莊子》的接受〉、鄭偉〈鄭玄、鄭樵《詩》學比較論〉、袁濟喜〈從道器角度觀察中國古代文學思想的知識建構〉。 (四)、以比較文學理論為專題者：如簡瑛瑛〈離散／越界：旅法華裔藝術家之跨文化再現與另類女性創作〉、代迅〈異域中國文論西化的兩種途徑：世界主義文論話語探究〉。 (五)、以域外漢學為專題者：如吉原浩人〈神として祀られゐ白居易－平安朝文人貴族の精神的基盤〉、張萬民〈海外學者的「賦、比、興」研究〉、王兵〈論國內學界對宇文所安漢學研究的接受〉、張愛東〈船山詩學概念論析－兼評宇文所安對其詩學概念的理解與翻譯〉、李佳〈試論宇文所安《劍橋中國文學史》的理念與呈現、徐寶鋒〈余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和理論旨趣〉、呂文翠〈申浦東瀛風月潮：談王韜與成島柳北的青樓冶游書〉、王向遠〈中日「文」辨──中日「文」「文論」範疇的成立與構造〉。 (六)、以文學作品美學、文化意涵分析為專題者：如王學玲〈易代之際的山岳演義－論清初之「華山」書寫〉、段江麗〈作者意圖與修辭技巧─以毛評本《三國演義》為考察中心〉、姚愛斌〈王夫之《詩‧ 小雅‧采薇》評語的症候式解讀〉。 (七)、現當代文學理論或作品批評：顧鈞〈《哥倫比亞中國現代文學讀本》中的魯迅〉、葉舒憲〈文學人類學的理論與方法──中國當代文學思想的人類學轉向視角〉、蔣原倫〈當代藝術與闡釋性批評〉、金惠敏〈後儒學轉向──現代性之後的前現代〉、陳全黎〈在歷史與記憶之間：文學記憶史的建構〉、 Mabel Lee〈Aesthetics and the Literary Text〉、胡繼華〈方法論與詩學現代形態的生成〉、陳太胜〈葉公超的現代詩學與新舊詩之爭〉、何浩〈歷史‧空間‧劇場──從孫歌《文學的位置》中的歷史意識談起〉、唐宏峰〈語言、視覺與風景：探析風景描寫的發生〉、張正平〈To the Archive：A Postal Tale〉。

三、考察參觀活動(無是項活動者略)

北京會議於27日由主辦單位安排長城參訪。本人未參加，另赴北京國家圖書館，校對、抄錄善本書刊，對於日後的相關教學及研究工作，有很大的助益。

四、建議

本次會議時間較為緊迫，參與發表論文的人數眾多。因此若干場次未能充分論辯、交流。相較之下，台灣學界所舉辦之學術研討會，大多均能提供與會者深度交流之機會，這類學術經驗，值得大陸學界參考。

五、攜回資料名稱及內容

多元視野下的中國文學思想國際學術研討會論文集(上) (下)

(15)

六、其他

本人於此次會議所宣讀的論文，已收入大會主編的會前論文集上冊，頁147-157。所發表之論文全文如下： 2010.9.24-27「多元視野下的中國文學思想」國際學術研討會會議論文

和同文化與中國古典詩學之關係：以李夢陽詩學為例

台灣政治大學中國文學系副教授侯雅文

一、「和」「同」是中國古典詩學所據的重要文化思想基礎之一人的存在與歷史不可分割。人們去感知、解釋歷史，以開展未來之可能的當下，便體現了自身的存在；而「歷史」也只能依藉人們的存在感而呈現它自己。這種「歷史意識」，被當代持「效果歷史」 (Wirkungsgeschichte)之說的學者所揭明。而後轉用於思考中國古典文學的本質，由「詩」是一種社會文化行為的論點，重新界說「中國古典文學」，以扭轉「抒情文學傳統」下，所限定的文學本質觀；並主張回歸古代文士的整體存在情境，以作為理解、詮釋其文學行為的依據。此一「整體存在情境」，即包含文士對當下文學情境與社會情境的感知，以及他們對文學傳統、文化傳統的理解、選擇、承受，這諸多意識「混融」、「結叢」，所構成文士觀看世界的「主體心靈」。此一論述，可以顏崑陽先生在〈混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體－「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉一文中，所提出的「完境文學史」及「原生性文學史觀」為代表。本文在這類論述的啟發下，思考中國傳統文化與古典詩學的關係。蓋因古典詩人所從事之創作、詩論、與作品實際批評等詩學行為，其背後莫不受「歷史意識」的驅動。此「歷史意識」的內容之一，就指向詩人所選擇、繼受的文化與文學傳統。而在中國文化傳統中，「和」、「同」的思想，經常被詩人或詩學家所轉用，以提出單一特定的詩學主張，或建立一套有體系性的詩學。故值得開發一系列論文進行討論。舉例而言，《文心雕龍‧聲律》云：「異音相從謂之和；同聲相應謂之韻」，即指出文學的聲律之美，來自於同一音韻的重複與不同音韻的調和。楊億《武夷新集》卷七〈廣平公唱和集序〉更指廣平公與僚屬交遊唱和之作，係出於「同聲相應，發言成章」，實體現了先秦「君臣賡和」，「賦詩言志」的詩教理想，故應予以「綴緝傳世」。毛奇齡〈應和堂試文序〉則引《周易》所謂「同聲相應」、《詩經》：「倡予和汝，言相孚也」來稱賞莫氏兄弟以文風領袖群彥，應和者甚眾。方以智《浮山文集後編‧正叶》：「激怒亦中和」、《浮山文集後編‧獨孤子集序》：「怨怒皆中和」，則以「怨怒之情」重新定義那被前人反覆操作卻淪為概念而已經「不近人情」的「溫柔敦厚」之詩教；此一重新定義的結果，便涵有對「中和」之文化思想的省思與新解。由上述的記載可見，對於諸多古代的文士而言，包含詩歌在內的一切文學創作，都不僅僅只作浮淺的抒情或是供逞才效技而已，其背後實根源於「和」、「同」的文化思想，其創作的成果，就是「和」、「同」文化理想的具現。在這類論述之中，有些僅取「和」文化，有些僅取「同文化」，有些則兼取「和」、「同」文化。若就「和」、「同」這二個觀念而言，在先秦兩漢時代，便已被廣泛地運用在人文活動之上，做為某種價值依據。二者之間既有個別獨立使用的語境，也已被統整成為一組相互對立的觀念，即「和而不同」。

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先秦兩漢之後，文士對這二個觀念的使用，往往就先秦兩漢「和」、「同」的總體觀念之中，偏取其一而來，這當中就涵有「選擇」、「認同」與「承變」的意義。是故，本人以為如欲進行和同文化與中國古典詩學之關係的系列性論題，則建構「和」、「同」之總體語境的知識，以做為考察其與中國古典詩學之關係的參照基礎，實有必要。在這個理路下，本人選擇李夢陽的詩學做為討論的對象，藉著詮釋、揭明其所依據的文化思想基礎，做為如何開展和同文化與中國古典詩學之關係研究的範例。此一詮釋進路，亦有別於前行對李夢陽詩學所採取的研究視域，並將長期以來被現今文學批評史所忽略的李夢陽一面，重新彰明。二、「和」「同」是李夢陽詩學的文化思想基礎：開展李夢陽詩學研究的新視域本文所謂李夢陽詩學研究的既有成果，係指由現當代學者，基於建構抽象理論知識的研究立場，對李夢陽詩學所進行詮釋、評價的論著，其與明清時期對李夢陽詩學的評議，往往基於當下創作風氣的批判與改造，藉以宣示某種詩歌理念的論述立場，並不相同。由此也可以看出自明清迄今，詮評李夢陽詩學之意義與價值的視域，已有明顯的「轉向」。現當代學者的論述視域，可視為第一階段的「轉向」。以下先將這段論述視域變遷的歷程，加以建構，用來對照、說明本文對李夢陽詩學的論述視域，所提出的第二階段「轉向」。對李夢陽詩學的評述，最先開始而對後世具有較大影響力者，應是何景明。其〈與李空同論詩書〉一方面認定李夢陽僅僅基於「語似」的理由，便將陸機、謝靈運並列為典範，對此他表示不滿；另一方面又批評李夢陽以「同曲」做為創作取則的依據，是故在創作上只能步趨前人，無法獨步千載。所謂「同曲」即指將特定詩人獨特的語言表現方式視為詩歌創作的共同原則。何氏指出李夢陽在「典範模習」的主張上，有著求「同一」的觀點，比對李夢陽的詩論，確有若干吻合之處，然而他認定李氏所求之「同」，乃是「作品的表面語言」，這一點卻未契合李氏的原意。蓋李氏所認定的「同」，乃是創作模習的原理，實本諸特定的文化傳統而來，不在於「作品表面語言」的仿擬。儘管李氏為文再三強調這一點，卻未能獲得當時文士的理解。尤其自晚明清初以來，在一片反省檢討明代文風的聲浪中，來自具有高度影響力的官方、文壇名士的批判，使得李夢陽成為「模擬剽竊」的代表人物，如錢謙益《列朝詩集小傳‧丙集》：「獻吉以復古自命……牽率模擬剽賊於聲句字之間」、《四庫全書總目提要》也批評李氏「句擬字摹，食古不化」。在此一情境下，李氏本諸特定文化傳統所建構的詩歌創作理論，幾乎無人聞問。相較於上述明清文士在特定詩觀的預設立場下，對李夢陽詩學的漠視或誤解，則民國以來的學者轉而探討李夢陽所提出的「典範」、「法」、「格」、「調」、「情真」等論述，便呈現了回歸李夢陽詩學本身的意義，而欲就其詩論的內容，重新評估李夢陽在「文學史」或「文學批評史」上的意義。如郭紹虞、簡錦松、陳國球、廖可斌、黃卓越、章培恒、王公望、吉川幸次郎、元鍾禮等等諸位先生均有相關論述。以下先綜合概述現今學者的論述要點及其所預設的詮釋觀點。 (一)、駁正《明史》將李夢陽所提出的詩歌典範、典律，概括為「詩必盛唐」的說法；而另外就李夢陽所提出的歷代典範詩人，進行考辨。 (二)、辨析李夢陽所謂「法」的意涵。或以為指「篇章、字句、音節的技法、通則」，或以為指「律詩之法」，或指出李夢陽所論的「法」更在語言層面之上，而進入到哲學的思維或自然法則的高度。 (三)、辨析李夢陽所謂「格」、「調」的意涵。如詮釋李夢陽的「格」是「學古人之法」，是「第一義之格」，係上承嚴羽之說而來。或是就李夢陽參評《孟浩然詩集》以及評點楊一清《石淙詩稿》中對「格」、「調」的用法，判定李氏所謂「格」與「調」是「同一指謂」，其定義「應限制在『歌詠』的聲調上」，但不是「平仄律」本身。

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(四)、從李夢陽所欲對治的時代文風、所置身的政治環境、師承交遊以及文壇權力的轉移等文學外部因素，來解釋李夢陽詩學的形成、盛行。如就李夢陽與明孝宗、武宗、劉瑾、楊一清、李東陽之間的政治與師承關係，說明李夢陽在當時所具有的文學與政治聲望。或指出明孝宗弘治到武宗正德年間，李夢陽所屬的「郎署」之臣在文學專業的素養上，得以與「館閣」之臣並駕齊驅，甚至超越之。故有利他提出與「館閣」之臣不同的文學理念，並與之相抗衡。此外，由於李夢陽對抗劉瑾時，表現出「正義性質」，這使得他詩學得以由「政治倫理上取得的優勢而被推到歷史進程的前沿」。至於李東陽，則被「削弱了原來的光環」。又有的論述指出李夢陽所以樹立「盛唐詩」與「漢魏詩」為最高範式，乃是為了對治宋代以「理語」入詩的風氣。或認定李夢陽提倡「學古」、「復古」，乃是為了矯治在明代在「崇文」的社會習尚下，文學生產活動卻流於蹈襲、膚淺的弊病。 (五)、詮釋李夢陽「學古」與「變化」的創作理論。有的學者將李夢陽所謂的「法」，理解為具有固定形式的語言結構或規格，因此認定李夢陽的「學古」，不外乎「語言形式的模擬」，價值不高。在這類觀點下，雖也肯定李氏改革明初模習宋代性理詩風的貢獻，但實質上其評述的結果與清人從創作上批判李夢陽為「模擬剽竊」之說，相互呼應。另外，有些學者因為將李夢陽所謂的「法」，理解為語言結構的通則，或是自然之理；又揭明李氏的詩論能夠兼顧學詩的歷程，並且重視「性情」與「變化」，因此他所主張的「學古」，從理論上看，便不必然走向「模擬」。順這類觀點而下，有的學者集中詮析李夢陽的「情真」說，以為此說主張「恢復古代的淳樸」，甚至可為晚明李贄、袁宏道等人相關詩論的前驅。有的學者則指出李夢陽所主張的「情」，乃是關乎政教及道德理性的「志」，藉由此一論述，重新詮評李夢陽在「文學史」上的意義。此外，還有一些學者，對於李氏「學古」及「求變」、「情真」之表面上看以矛盾的情況，提出批判或解釋：或評判李氏之說「既矛盾又統一」；或以為李夢陽的「學古」乃是為了扭轉文學庸俗化之弊，而「情真」是為了改革應酬虛偽的創作風氣，二者並不矛盾。 (六)、評析李夢陽的詩歌成就，及其與李氏的詩論二者之間符應的程度。在此一方向下，學者們雖然指出李夢陽的詩歌創作不免有模擬之處，但著墨不多，反而偏重李氏詩作中，那類描寫對抗政治惡勢力、揭露社會腐敗現象，因而風格顯得雄健的作品，或是那類描寫亡妻及民間生活的作品。如稱許李氏如何在擬古的創作中融入「庶民精神」。或是讚賞「李夢陽敢於與惡勢力頑強鬥爭的精神，以及他負氣不屈的個性，都在詩中得到了表現」。或是指出李氏那類關懷民生的樂府詩「比較有新意」。這類對李夢陽作品的研究，大多依附在詩論之下。 (七)、從「格調派」或「復古派」內部理論的發展脈絡去詮釋李夢陽詩學的意義。在此一論述下，或是比較前七子內部的同異，或是比較前、後七子之間的同異。或是在前二項的基礎上，以「格調說」為基準，從而將李東陽、李夢陽、何景明，王世貞等人，建構成一個具有前後承變關係的詩學群體，而以「先聲、中心、轉變」來詮釋上述諸子之間的闗係。 (八)、考辨李夢陽的生平，兼及他的詩學成就。在此一論述下，或是對《明史》、《明書》等記載李夢陽生平的史料有失誤之處，進行辨正。或是對李夢陽與其他文士在詩文上的交往情形進行描述。在上述八類研究成果中，尤以李夢陽所提出之「格調」、「法」、「學古」與「情真」的觀念，最為現當代學者所關注。現當代學者所以特重上揭李夢陽所提出的詩學觀念，其背後可能預設了如下的詮釋立場： (一)、以「格調」、「神韻」、「性靈」的消長，做為解釋明清文學發展的史觀。舉凡明清文士所提出的論述，皆被置入此一史觀中，去呈現其意義與價值。此一詮釋框架始自鈴木虎雄。他以「格調」、「神韻」、「性靈」三說，去建構中國詩學的體系，這是他基於自身對中國文論經驗的體認，主觀規創的結果。郭紹虞承之，益以歷程發展之義，而完成了此一史觀下的明清詩學史。 (二)、基於重視「主體解悟」，輕視「客觀法式」的價值判斷而來。前人所以認定李夢陽的「學古」會流於模擬抄襲，其背後實預設、認同了「以禪論詩」的「活法」傳統。在這樣的論述視域下，李夢

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陽以和同文化為基礎，所規創之「客觀法式」的「學古」進路，不僅得不到相應的理解，甚至受到貶抑，而處在邊緣的劣勢。 (三)、基於以「主體情性」為創作首要根據的價值判斷。若干當代學者正是由此重新詮釋李夢陽詩學的意義。此舉相較於長久以來把李夢陽的詩學定位在「模擬」的意義上而言，實具有重塑李夢陽詩學意義的用心。現當代學者的研究成果自有高度的學術價值。其不僅轉移明清時期對李夢陽詩學的成見，甚至為後人研究李夢陽之詩學奠定良好的基礎，故而具有不可磨滅之功。然而卻也可能受限於上揭特定詮釋立場，是故對李夢陽詩學所據的傳統文化思想，還未能進行深入的探析。《空同集》中，多處可見李夢陽援引文化典籍以論詩。如〈論學〉上云：「知《易》者可與言詩」、〈觀風亭記〉、〈結腸操譄序〉等文中，屢屢援用〈樂記〉的文句及其論點，以說明自身的詩觀。就這類典籍的內容而言，正蘊涵了某種行為模式、思維模式以及理想價值，而被歷代文士共同認可與遵循。基此，典籍就是「文化」的記載。而李夢陽以為「詩」與《周易》、〈樂記〉密不可分，正意味著他所建構的「詩學」，乃是以上述典籍所表述的「文化」為根源；不是孤立於文化脈絡之外，成為純粹語言形製構作的知識，或是純粹抒情審美的文學作品。此外，李氏〈與徐氏論文書〉：「夫詩，宣志而道和」、「《周易》有言曰：『鳴鶴在陰，其子和之』。故人莫祥于同，莫不祥于異」、「孔子何人也，與他人歌善矣，必反而後和」、〈駁何氏論文書〉：「故不泥法而法嘗由，不求異而其言人人殊。《易》曰：『同歸而殊途，一致而百慮』謂此也」，由這些文句可見李夢陽的詩觀，實本諸先秦「和」、「同」觀念而來。因此成為他詩學的文化基礎。然而自先秦以來，有關「和」、「同」的論述，已呈現不同的議題取向。李夢陽對於「和」、「同」的論述，正是他對此一「文化傳統」自主性理解與選擇性接受、認同的結果。此一論點，就是本文對李夢陽詩學研究，所提出的第二階段「轉向」。三、重構先秦到漢代「和」、「同」論述的知識體系「和」、「同」這二個觀念，在先秦到漢代的論述中，有時各自獨立，有時則被整合在一起。其意涵有時互別，有時又有疊合之處。在本文之前，已有不少學者涉及此類論題，例如勞思光、蔡仁厚、徐復觀、顏崑陽、袁濟喜、鄭涵等等諸位先生的論著，已就「和」之觀念在先秦時所具有的意義，加以探討。其重要結論有：(一)、「和是化異為同，化矛盾為統一的力量」，是「中國藝術最基本的性格」。 (二)、「和」表現在「藝術」上，具有「諧調」、「適中」、「融合」、「平順」四種意義及型態。(三)、道家所持「天和」與儒家所持之「中和」內容有別，而為中國「和」文化的二種基型。(四)、「和文化觀念的意識形態結構」可區分為「二元對立」與「多元協調」二類。另外，有若干學者偏重先秦到漢代所流行的「和」、「同」之辨。在這一系的論述中，主要由西周史伯對周王「去和取同」的批判、晏嬰的「和同之辨」、以及《論語》記載孔子所言「和而不同」等史料為據，說明先秦以來，已就政治用人的面向，乃至於君子交友的原則，指出「和」為優，「同」為劣的價值判斷。其所謂的「和」指異質事物的統一，「同」指同質事物的疊合。此外，現代學術著作論及先秦所流行的「同」觀念時，或是就個別思想家的相關言說進行論述，或是以「同異對舉」為主題，將學說方向相近的思想家併論，從而比較其論說之間的同異。尤以墨子「尚同」的主張與「同異」之辨，荀子的「別同異」、莊子「同異」之說與惠施的「合同異」是諸位學者討論的焦點。這類研究成果之論點，多有卓見，故而為後人認知、理解先秦「和」、「同」思想的內容，奠定良好的基礎。然而，由於在論述上往往本諸特定的立場，因此，尚未能夠建立先秦到漢代使用「和」、「同」觀念的相對總體語境。如若干學者的論著，基於「藝術精神」的詮釋視域，因此偏重「和」觀念的詮

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析，而未窮究「和」、「同」之辨在「和文化」中所具有的意義。又雖然已能析分「和」觀念的二種思維型態，卻未對這二種型態，提供可操作的定義；同時也未就「對立」本身再細分其間所涵有的不同類型。對於分辨「和」之觀念所對應的不同經驗而言，僅作「二元對立」與「多元協調」之別，則尚有未達究竟之憾。至於以「和」、「同」之辨為主題的學者，在論述上，往往對應於當代追求族群融合的詮釋視域而來，欲從古代典籍找尋立說的理論依據。不過，正由於這類詮釋視域而來的限制，因此也未能將先秦到漢代時期「和」與「同」的論述中所涵有的多種關係，予以彰明，尤其未能將「同」的觀念在先秦、漢代所具有的不同意涵，先做梳理。又那類論及先秦所流行之「同」思想的學術論著，所得大抵在於闡發「同」的觀念在政治及邏輯知識的面向上所具有的意義，也未窮究「同」的觀念在先秦、漢代另涉及「同類相應」、「善與人同」等萬物的「感應」原理或是倫常上的理想價值。若就這個角度而言，上述偏取「和而不同」的論述，對於「同」之意涵的理解與詮釋，其傾向負面之義，頗為明顯。然而「同」卻另有正面之義，這就有待本文的闡發了。本文的論題在於呈現李夢陽對「和」、「同」文化的特定接受取向，因此必須就「和」、「同」的各種意涵及其間所存在的不同關係加以考察，才能在這個基礎上，對照出李夢陽之說的特色。反觀上述的研究成果，往往在特定的詮釋視域下，只顯「和」、「同」意義的局部，因此其成果未能直接作為本文對照李夢陽之說的參照知識。本文將依據自身所設定的論題，參考先秦到漢代有關「和」、「同」的文獻，重新詮釋、建構「和」、「同」的知識體系，以適合本論題之用。此一建構的過程，固然以上述學者們的研究成果為基礎，但不完全等同他們的論述內容。「和」的觀念，在先秦到漢代時便已普遍流行。《左傳》、《呂氏春秋》、《周易》、〈樂記〉等均有相關的論述。其意涵概括有二：其一指二種以上異質性的實體之間，或同一實體所涵有二種以上異質性要素、異質性樣態之間，基於「結構性的秩序」，辯證地形成「均衡」的狀態。其二指二種以上異質性的實體之間，或同一實體所涵有二種以上異質性要素、異質性樣態，基於「歷程性的消長」，辯證地形成「規律」的狀態。此處的「質」係指對一存有物依附其「本質」而加以更明確的限定，使其得以與他物互別的性質，相對於一物之「本質」，這種性質只是偶有性，故稱為「附質」(accident)，例如剛柔、清濁、大小等。在這二種意涵下，又可因異質性實體、要素、樣態之間數量及關係，再區分出「多元分立調和」之「和」與「二元對立調和」之「和」。所謂「對立」，泛指相對而立的二物。但其中包涵不同的類型：若就形式邏輯來說，係指二個互相排斥的概念，稱為「矛盾對立」(contradictory)。這一層意義與本文所論者較無關係。若就存有物的實際性(actuality)來說，係指二個異質的實體，或同一實體所涵二個異質性要素或所呈現二種異質性樣態，分居「正」、「反」對立的二方，在彼此依存的結構中或發展的歷程中，會相互涵攝，終而形成和合。本文所論的「和」，不離實存，故所涉及的「對立」，就屬於這一層意義。在這一層意義下的「對立」可再析分出若干類型，其中與本文有關者為下列四種：第一種是「缺乏的對立」(privative opposition)，指同一實體呈現「不足」的樣態，乃是由於「完滿」之缺乏。第二種是「倫序的對立」(ethical opposition)，係指在特定的倫理關係下，一個實體乃相對另一個實體而成立；一旦關係消失了，二個實體之間便不再對立。第三種是「相對的對立」 (relative opposition)，係指二個實體或同一實體所涵有二個異質性要素、異質性樣態，一方相較於另一方，在性質上正好相反。此時一方乃對應另一方而立，不能單獨存在。第四種指「有限」與「無限」的「對立」(coincident opposition)。這種對立，不是指在同一層面上的相對或相反而成立的二個實體。這種對立，只是為了表述「道」無所不在的性質而設。意即「道」無窮圓滿，相對於個別有限的存有者而言，它是絕對、普遍的存有。就「多元分立調和」而言，係指二種以上異質性的實體、要素、狀態，雖呈現各別分立的狀態，然而基於「結構性的秩序」或「歷程性的消長」，卻形成有機共存，或規律性互動。例如《春秋左傳正

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義》卷 49〈昭公二十年〉晏子辨「和同」，云：和如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。上文乃就「飲食」的層面，指出構成菜餚的諸多異質要素之間，呈現多元分立的狀態，卻又彼此調和。這段史料所呈現的「和」，乃基於「結構性的秩序」。又如《禮記正義》卷 38〈樂記〉所云：「終始相生」、「比終始之序」，前句指五音先後相繼變化為樂，故孔穎達疏云：「五聲始於宮，終於羽，比五聲終始，使有次序也」；後句指十二律呂輪流為宮音，而形成循環往復的秩序，是樂之常道。故孔穎達疏云：「十二月之律，更相為常，即相還為宮，是樂之常也」，這段史料所呈現的「和」乃基於「歷程性的消長」。就「二元對立調和」之「和」而言，係指二種異質性的實體或同一實體所涵二個異質性要素、異質性樣態之間，彼此雖互相對立；然基於「結構性的秩序」或「歷程性的消長」，卻形成相互依存或規律互動的「和諧」狀態。如《春秋左傳正義》卷 49〈昭公二十年〉承上文續云：清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。上文即指音樂的個別構成要素，其所呈現異質性的樣態，雖彼此對立，卻又互相調濟的「和諧」狀態。此時的對立性樣態，雖為相反之二元；然而彼此卻依存於相對成立的「結構性秩序」之中，即一方之存在乃對應另一方之存在而來。如〈樂記〉云：「小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經」、「律小大之稱，比終始之序」就兼括「結構性的秩序」與「歷程性的消長」二層意涵。一方面「小大相成」、「倡和清濁」、「律小大之稱」，指的是以相對長短、清濁的二元異質音素，做為製作樂器的準據；而此相對的異質音素，彼此依存，形成「和諧」的狀態，這一層意義也是基於「結構性的秩序」；但是另一方面，「終始相生」、「迭相為經」、「比終始之序」則意指小大、清濁相對對立的樂音，在演奏的歷程中，彼此先後規律地更代。這是基於「歷程性消長」，而形成的和諧狀態。上述《左傳》、〈樂記〉等典籍在「音樂」的層面所論「二元對立調和」之「和」，與《周易》所建立萬物構成之基本要素及其變化消長的規律，其說相近。《周易正義》卷 7〈繫辭上〉曰：「一陰一陽之謂道」，這段話兼涵二義：一方面指出萬物皆由「陰」、「陽」二元對立要素所構成，而這二者之間又相互依存，這是屬於「結構性的秩序」。又《周易正義》卷 8〈繫辭下〉亦云：「剛柔者立本者也」，凡此皆指出了《周易》以陰陽剛柔的對立性結構來解釋萬物的構成。另一方面指出上述二元對立要素在發展的歷程中，相互消長，循環不已，以此解釋萬物生成消長的規律。故《周易正義》卷 7〈繫辭上〉云：「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶剛柔，相推而生變化」、「一闔一闢謂之變」，《周易》卷 8《繫辭下〉亦云：「剛柔相推，變在其中矣」、「屈信相感而利生焉」。所謂「相推」、「相感」均強調了二元對立要素在消長歷程中的互相變化之義。而「往來不窮謂之通」，即「無往不復」之意，換言之，這是萬物共有的規律。相較於個別事物的「歷程性消長」，則宇宙萬物總體的「歷程性消長」之規律，又稱為「大和」，故《周易正義》卷 1〈乾卦‧彖辭〉云：「乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞」。《周易》與〈樂記〉等典籍所建立宇宙萬物「二元對立調和」之結構與規律的觀念，呈現了中華民族根源性的普遍思維。上述典籍以「和」論「樂」之後，有時轉入政治上君臣相對的關係，或是一般人事倫序之中，去揭明「道德倫常」上的和諧。如《禮記正義》卷 39〈樂記〉云：樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。上文係指「樂」施行於人事之後，能夠使各別相對的人際關係皆達到和諧的狀態。不過此時，由人事上「君臣」、「族里長幼」、「父子」、「兄弟」所構成「倫理對立」的關係，乃出自於文化規制之處，與上述「樂」論中所指出二元對立之要素，係屬於事物本具性質相反而形成的「相對對立」之關係不

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完全等同。然而，就「人文社會」而言，其實然的狀態不必然為「和」。聖人體察天地之間所涵有「調和」的客觀規律，而賦予其「理想」的價值判斷，以做為建構「人事倫序」的依據，這就是「文化規制」，不管是《周易》或〈樂記〉，都呈現此一由應然以開實然的意義。在此一意義下，人文社會乃由這兩兩相對的名分，組成的「結構性秩序」，來呈現「均衡和諧」的狀態。就個別倫序而言，是「二元對立調和」。就不同的倫序而言，則共同構成了總體「社會」，因此屬於「多元分立的調和」；這一層面的「和」義，有時以「同」來表述。如《荀子‧樂論》云：「樂合同，禮別異」。此時的「同」指「渾然一體」之意，其意指「樂」本身既是多元之聲音分立調和的整體，又可以感人而讓社會眾多分子成為和諧之整體，故不是取消個別事物的殊異性，而使其質性完全相同之意。〈樂記〉強調「樂」對內能調和人情，對外能調和倫序，此一觀點來自儒家。然而從文獻上看，〈樂記〉論「和」已經由「人道」的層次，提昇到天道的層次。凡此可見〈樂記〉的思想根源，另有類近道家之處。道家亦以「和」的觀念，作為解釋萬物共存的理據，如《老子》第 42 章云：「沖氣以為和」，《莊子‧天道》：「夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者謂之人樂，與天和者謂之天樂」。道家所謂的「人和」，就內在面而言，「和」指對立性觀念的消融，達到去除偏執、逍遙自在的精神境界。能夠達到此一境界，便可「和光同塵」，《老子》第 56 章謂之「玄同」。此處的「同」不是指刻意泯除自身的「個殊性」，而強求與「萬物」同一。而是指隨順萬物之性，不將自身的價值判斷強加其上，因而與萬物達到渾融一體的狀態。這種「和」的觀念，背後所設定「天道」與「萬物」的對立，就屬於上述四種對立中「有限」與「無限」的「對立」型態。「和」的觀念解析如上，底下則轉論「同」的觀念。「同」的觀念本指物與物之間具有相同性。相同或相近的事物便會類聚，相異的事物便會群分。這是萬物之間必然建立的二種關係。人所以高出萬物，就在於能夠掌握此一類同、別異的原理，以作為認識世界的準據。是故如《周易正義》卷 2〈同人‧象〉曰：「君子以類族辨物」、《周易正義》卷 7〈繫辭上〉便曰：「觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道，神德行，是故可與酬酢，可以祐神矣」。在先秦典籍中，雖常單用「類」，但其義往往指向「類同」之意。不過，在先秦相關典籍中，對於「同」的觀念，在思維的方向上，有二個分殊的型態：其一、就同類的事物，指明其間的相同處。其二、就異類的事物，指明其間的相同處。符合上述第一種思維者，例如《國語‧晉語》記載晉國季子對重耳所云：「異姓則異德，異德則異類」、「同姓則同德，同德則同心，同心則同志」。這是由宗族姓氏的角度，指明同姓之人在德行及志向上有相同之處，異姓之人則反之。符合第二種思維者，如《周易正義》卷 4〈睽‧象〉曰：「君子以同而異」，據孔穎達正義的解釋，這是指君子「雖各有司存，職掌則異」，但「佐王治民，其意則同」。本來就上述二種思維型態自身而言，不必然帶有價值判斷。然而當言說者本諸特定的人事情境，而提出「同」的觀念時，便往往賦予它不同的評價之義。例如上述所引《國語‧晉語》季子提出「同姓」與「異姓」的區別，乃是對應著「婚配」的情境，而提出「異德合姓，同德合義」的規範，其意指同姓之人可以「道義」相互要求、成全，但是不宜婚配，以免招致怨懟。由此可見，季子認為人事中基於「同」而聚合的情況，不一定皆可為善，也不一定皆為惡。至於「異姓」則因材質、志向有別，反而可以互補，而共同成家。就季子所謂「異姓」適宜婚配的特定情境來說，可以呼應前述二元對立調和的思維。相較於此，若干思想家基於「理想價值」的倡導，而有「同一」的訴求。此時的「同」具有正面的評價義，例如《墨子‧尚同》主張「天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天」，這是為了對治彼時在「其人茲眾，其所謂義者亦茲眾」、「人是其義，以非人之義，故交相非也」的人際紛擾下，為了增強國家統治的力量，所以提出的「理想價值」。其內容就是以天子的權威，做為天下人所共同遵守的價

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