東華人文學報 第十一期 2007 年 7 月 頁 143-172 東華大學人文社會科學學院
試論歐陽修的儒學返本論
車行健
*提 要
勞思光（1927-）曾對宋代儒學復興運動有一整體之觀察，其謂「此一運動有 一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。」史華慈（Benjamin Schwartz， 1916-1999）亦嘗認為唐宋以來所興起的新儒學的領袖們都極為認真地致力回復原 初的願景，並使其在當下給予其實現。正是因為原先曾經存在過的美好願景之傾 毀或對理想價值系統之背離，方促使宋代儒者致力將其「恢復」或「回歸」，從 而產生了對中國學術文化影響深遠的宋代儒學復興運動。本文試圖用「返本論」 一詞來指稱這類返回原本理想狀態或價值系統的種種理論企圖與學思努力。 在宋代儒學之復興運動中，上承中唐韓愈（768-824），下啟宋代新學風的歐 陽修（1007-1072）之作為與貢獻是極值得注意的。他一生的學術成就與特色適與 其儒學返本論有著密不可分的關係，他不但在儒學研究中自覺地展現「返本論式」 的思維方式，而且也將其具體地運用在儒學的探索活動中，包括在經典考辨與詮 釋層面上之表現及對儒學返本論的實質內容與其社會文化意蘊之思考等。本文就 分別從這三個層面對其儒學返本論展開深入的分析與探索。 關鍵詞：儒學復興運動、宋明新儒學、韓愈、歐陽修、儒學返本論一、序言
勞思光（1927-）對宋明儒學有一整體的觀察，其謂：* 國立政治大學中國文學系副教授
東華人文學報 第十一期 宋明儒學作為一整體哲學運動者……就其大處著眼，則自先不可否 認者，是此一運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方 向。1 勞氏所謂「要求歸向先秦儒學之本來方向」一語，可謂極為精準且扼要地把 握住宋明儒學的基本特色。這個時期的儒學在一般的習慣使用中，大致皆稱 之為「宋明新儒學」，以別於傳統的儒學。2再專就宋代儒學（尤其是北宋儒 學）而言，為了強調其重振儒學之歷史成就，故又有所謂的「儒學復興運動」 這樣的名稱。3勞思光也對宋代儒學之復興運動有一番精闢的見解，其謂： 宋代儒學之復興運動，自始即有一自覺之方向；此即歸向孔孟之 教，而排拒漢儒傳統及印度佛教之壓力。4 不過勞氏所謂的「儒學」的概念只專指孔孟之學而已，並不及於其他，如其 謂： 學者不用「儒學」一詞則已，倘用「儒學」一詞而非別立新義，則 所謂「儒學」者自只能以先秦孔孟之說為最後依據。5 在他看來，先秦典籍中惟有《論語》、《孟子》及《荀子》等三書方為先秦儒 學之代表文獻，以此三書為研治對象的學問方是真正的儒學，「至於世所謂 《五經》……皆不能作為治先秦孔孟之學者之依據。」6如此一來，依據《五 經》而成立的經學當然就不能算做是儒學，甚至也不被承認是從屬於儒學或
1 見氏撰《中國哲學史》（香港：友聯出版社，1980），第 3 卷上冊，頁 51。 2 關於這個問題的討論可參牟宗三（1909-1995）《心體與性體》（臺北：正中書局，1989 臺初 版），第 1 冊，頁 11-19。 3 劉復生（1949-）《北宋中期儒學復興運動》（臺北：文津出版社，1991）一書曾對發生於北 宋中期的儒學復興運動的成因及其特點做了系統的論述，可參看。 4 見氏撰《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 52。 5 見氏撰《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 435。 6 見氏撰《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 68。
試論歐陽修的儒學返本論 為其附屬學科。總之，儒學和經學應被視做是兩種互不相干、彼此各自獨立 的學問。所以，照勞先生的標準來看的話，宋明儒學應也只能範限在那些「以 先秦孔孟之說為最後依據」及研治《論語》、《孟子》及《荀子》等代表先秦 儒學文獻之學者及其學術成就來論，7也就是一般所稱的「宋明理學」。8 勞氏從哲學史的角度與立場去對儒學的內涵與根本精神所做的分判與 掌握誠然有其立論的根據，不過若從較寬泛的學術史的視野來看待儒學與經 學的關係的話，則很難將自戰國兩漢以來即已形成且成熟的經學自儒學整體 的範圍中切割開來。9而且，就整個宋明儒學的發展來看，也並非只侷限在哲
7 不過實際上宋明儒學所依據的經籍除了《論語》、《孟子》之外，尚包括《易傳》及《禮記》 中之〈中庸〉與〈大學〉等五部經籍，而《荀子》並不與焉。（參牟宗三《心體與性體》， 第 1 冊，頁 13、頁 19-20）但是勞氏卻深致疑於〈中庸〉、〈大學〉及《易傳》三者之來源、 時代及性質，均將其視為「偽託之書」（見《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 70-72）。於是， 他便不可避免地發現了「以歸向孔孟之學為號召之宋代儒學運動，自始即以偽託之書作為 依據」這樣一個怪異現象。（見《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 72）不過，令人感到耐人 尋味的是，這其中的問題究竟是出在歷史的製造者或是歷史的解釋者身上？ 8 勞氏謂：「北宋儒者之治學，其初亦皆以解經為主；雖對道德文化問題已漸加重視，然尚無 建立理論系統者。哲學理論之正式建立，始於周濂溪，故論宋明之儒學，莫不以周氏為首 出之代表者。」（見《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 70）在這段話中，勞氏一方面將純粹 解經者（即以研治經學者）排除在其對宋明儒學之討論外，另一方面又以能在道德文化問 題建立理論系統這個標準來揀選其論述對象，而其所論之道德文化問題者當然皆以孔孟之 教為準。這兩個標準比較完整地構成勞氏的宋明儒學觀。 9 漢初的司馬談（?-前 110）在〈論六家要指〉中是如此評述儒家的，其謂：「夫儒者以《六 蓺》為法。《六蓺》經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。」（見《新校本史 記三家注》〔司馬遷撰、裴駰集解、司馬貞索引、張守節正義，點校本，臺北：鼎文書局， 1993 年 7 版〕，卷 130，頁 3290）而東漢的班固（32-92）在《漢書．藝文志》中也對儒家 做了一番描述，其云：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於 《六經》之中，留意於仁義之際，祖述堯舜、憲章文武、宗師仲尼。」（見《新校本漢書 集注》〔班固撰、顏師古集注，點校本，臺北：鼎文書局，1991 年 7 版〕，卷 30，頁 1728） 在他們兩人的論述中，皆清楚的點出儒者及儒家與《六經》或《六藝》經傳的密切關係。 這些儒者所研習傳授的學問或當時所謂的儒家所成立的學問難道不是儒學？固然不能否 認當時確實存在著承繼先秦王官之學系統，而由博士職掌著的「《六藝》之學」與屬於戰 國新興之百家之言系統的「儒家者流」分立的現象，（詳參錢穆《兩漢經學今古文平議》〔收 入《錢賓四先生全集》甲編 8 冊，臺北：聯經出版事業公司，1994〕，〈兩漢博士家法考〉， 頁 186-187）此在《漢書．藝文志》的部類區分中很明顯的反映出來。然當時人所重者是 《六藝》經傳，《漢書．藝文志》甚至將《論語》、《孝經》皆附在「六藝略」內，因此可
東華人文學報 第十一期 學範圍內的孔孟之學或心性之學的層面而已，而是遍及諸如社會文化及精神 生活等各層面。如錢穆（1895-1990）在論北宋初期諸儒時，即曾對其貢獻有 如下的觀察： 北宋初期諸儒……有各式各樣的人物。五光十色，而又元氣淋漓。 這是宋學初興的氣象。但他們中間，有一共同趨嚮之目標，即為重 整中國舊傳統，再建立人文社會政治教育之理論中心，把私人生活 和群眾生活再紐合上一條線。換言之，即是重興儒學來代替佛教作 為人生之指導。這可說是遠從南北朝隋唐以來學術思想史上一大變 動。至其對於唐末五代一段黑暗消沈，學絕道喪的長時期之振奮與 挽救，那還是小事。我們必須注意到這一時期那些人物之多方面的 努力與探究，纔能瞭解此後宋學之真淵源與真精神。10 而劉復生在討論北宋中期的儒學復興運動時，就廣泛的從宗教、文學、史學、 政治、教育、科舉及理學等七個層面來討論北宋中期的儒學復興運動。11由 此可知，北宋學者在再興儒學、重整中國舊傳統的努力中，當然不是只在純 粹哲學理論的範圍內來進行，而是在更廣闊的社會文化與精神生活的範圍 內，進行「多方面的努力與探究」。 固然宋明儒學是在很多方面進行著，以至於其所觸及的層面如此廣泛， 但若純就學術思想的立場來論儒學，則似也不宜將儒學的概念過度延申，以 至幾乎無所不包。12對擁有著完整豐富內涵的儒學來說，的確是有其基本核
以說漢代的儒學主要即指經學。惟宋明新儒學興起，特重《四書》，以闡發心性之學為主， 此時儒學重心遂由《五經》之學轉移至《四書》之學。然無論是以《五經》為內涵的傳統 經學或以《四書》為中心的宋明儒學，皆不可謂不是儒學。 10 見氏撰《宋明理學概述》（收入《錢賓四先生全集》甲編 9 冊，臺北：聯經出版事業公司， 1994 年出版），頁 30。 11 參劉復生《北宋中期儒學復興運動》一書。
12 這種做法在西方漢學界亦常發生，如美國漢學家倪德衛（David S.Nivison）在Confucianism
in Action（Stanford: Stanford University Press, 1959）一書的“Introduction”中，就曾對西方許多 論著將「Confucian」一詞簡化地等同為「Chinese」，以及不加區分地將「Confucian」適用
試論歐陽修的儒學返本論 心範疇的。純就學術思想的領域來論，去除掉文學上的古文運動及史學領域 的表現之外，一般而言，至少應包含勞思光所強調的以研治先秦孔、孟、荀 之書及以孔孟之教為依歸的所謂「儒學」，以及以《五經》為經典依據和以 《五經》所載之聖王與夫周公、孔子等聖人為價值依歸的所謂「經學」在內。 13為了避免名詞及概念使用的含混不清，因此不妨將勞思光所謂的儒學視為 是「狹義的儒學」，而包含經學在內的儒學則應可稱做是「廣義的儒學」。本 文以下的討論均指廣義的儒學。 再回到勞氏所言之宋明儒學「要求歸向先秦儒學之本來方向」的這種 傾向來看，西方學者對此一現象同樣也投注了高度的關注，倪德衛（
David
S.Nivison, 1923-
）曾就狄百瑞（Wm.Theodore de Bary
，1919-
）教授對唐宋 以來所興起的新儒學所涵具的五種特徵中的基要主義（fundamentalism
）、 「復興主義」（restorationism
）及歷史心態（historical-mindedness
）等三者 做了如下的申釋：14 儒者眼觀過去以尋找道德教訓與道德洞見，以及為目前的行為與制 度尋找模範的作法是歷史心態的。他們將這些從往古傳下來之經典 （這些經典敘述此一往古並反映其特色）當做是權威性的，而且亦 常傾向於對這些經典做字面解釋，在此做法上他們是基本主義者。 他們認真地要求在各個層面皆回到儒家經典所訴說的黃金時代這 樣的存在，在此做法上他們是復興主義者。用史華慈（Benjamin
至所有事物的做法深感不以為然。（參 p.3。中文譯文參孫隆基譯《儒家思想的實踐》〔臺 北：臺灣商務印書館，1980〕，〈導論〉，頁1。） 13 其實今古文經學所宗之聖人亦頗不相同，依廖平（1852-1932）及周予同（1898-1981）的 看法，今文學祖孔子，而古文學則宗周公。廖平觀點見氏撰《今古學考》（收入李燿先 〔1920-2005〕主編《廖平選集》，成都：巴蜀書社，1998年1版，上冊），頁44。周氏觀 點則見氏撰《經今古文學》（收入朱維錚〔1936-〕主編《周予同經學史論著選集》，上海： 上海人民出版社，1996年2版），頁9。正文所論僅是一般泛論。
14 其他兩種特徵為人文主義（humanism）與理智主義（rationalism）。（參Wm.Theodore de Bary,
“Some Common Tendency in Neo-Confucianism,” in Confucianism in Action, pp.25-49.中譯本 參頁27-56。不過本文對相關文句與術語之翻譯與孫氏中譯略有不同，請讀者參照。）
東華人文學報 第十一期 Schwartz，1916-1999）的話來表達，新儒學的領袖們都極為認真地 致力回復原初的願景（original vision），並使其在當下給予其實現。15 正是因為原先曾經存在過的美好願景之傾毀或理想價值系統之背離，所以才 促使宋明儒者致力於將其「恢復」或「回歸」，由此產生了對中國學術及文 化影響深遠的宋明儒學復興運動。然而這種恢復或回歸的努力未必就意謂著 返回或指涉著某一經驗意義上的具體時間序列或實際的歷史階段，也僅可能 是某種理想的境界、抽象的存在或理論的設想，所以本文不擬使用一般慣用 的「復古論」、「復古主義」或「復古精神」這類明顯帶有特定時間概念的字 眼，16來指稱這種返回原本理想狀態或價值系統的種種理論企圖與學思努力 的名詞或術語。在幾種可能的術語當中，既能指涉具體時間序列之意含同時 也能涵蓋抽象概念的「返本論」或許是比較理想的一個。17 在宋代儒學之復興運動中，上承唐代韓愈，18下啟宋代新學風的歐陽修
15 參David S.Nivison, “Introduction,” in Confucianism in Action, p.5.中譯本見頁3。須補充的
是，在狄氏看來，復興主義是與基要主義緊密連結在一起的。而其所謂基要主義係意指像 諸如韓愈（768-824）以及其後的宋代儒學復興運動中的先驅者等人：「對經由簡單的一再 陳述他所認定的孔子的基本倫理原則係不證自明的」做法，予以「強烈地再肯定」。（Ibid., p.34，中譯本見頁37）不過黃俊傑（1946-）卻認為，「fundamentalism」一詞（黃譯為「返 本主義」）在英文一般是指「相信《聖經》中的每一句話都是上帝的話，因此絕對正確」 這種信仰。而在他看來，在宋儒間並沒有相信《論語》的每一個字皆為絕對正確的信仰， 因此他避而不用此語。（參氏撰《孟子思想史論》卷2〔臺北：中央研究院中國文哲研究所， 1997〕，頁171） 16 如黃俊傑就將「restorationism」一詞譯為「復古主義」，（參氏撰〈思想史方法論的兩個側 面〉〔收入《史學方法論叢》，臺北：臺灣學生書局，1977〕，頁180）又將「revivalism」譯 為「復古精神」。（參氏撰《孟子思想史論》卷2，頁241） 17 筆者曾分別用「經學還原論」與「歷史還原論」來指稱歐陽修《詩本義》與龔橙（孝拱， 1817-1878）《詩本誼》的「本義觀」之特色。所謂「經學還原論」係指基於經學本位立場 所做出的以回歸聖人（即孔子）心志為詮釋依歸的《詩經》本義觀。至於「歷史還原論」 則意謂立基於具體時間序列的立場來回溯詩人創作意圖的本義觀。（參拙著《詩本義析論── 以歐陽修與龔橙詩義論述為中心》〔臺北：里仁書局，2002〕，頁107-108）「還原論」一詞 雖然避免了「復古論」太過指涉具體時間序列的可能困難，但該詞終究因過度的廣泛使用， 而使其含意顯得複雜紛歧，因此本文暫不考慮採用該詞。 18 關於歐陽修與韓愈之關係，詳參何澤恆（1950-）《歐陽修之經史學》（臺北：臺灣大學文 史叢刊，1980），〈導論〉第3節；及〈韓愈與歐陽修〉（《書目季刊》10卷4期，頁31-38）
試論歐陽修的儒學返本論 （1007-1072）無疑是極值得注意的。19他一生的學術成就與特色，適與前引 勞思光對宋代儒學復興運動所做之「歸向孔孟之教，排拒漢儒傳統及印度佛 教之壓力」等觀察大體相符，而這一切正與其儒學返本論有著密不可分的關 係。他不但在其儒學研究中自覺地展現所謂「返本論式」的思維方式，而且 也具體地將其運用在儒學的探索活動中，其中包括在經典層面上之表現，以 及對儒學返本論之實質內容與其社會文化意蘊之思考等。由此不難看出，返 本論在歐陽修之儒學整體內容及表現中無疑是居於一核心的重要地位。以下 分別就這幾個面向逐一展開探討。
二、重本輕末──歐陽修返本論式的思維方式
在歐陽修的著作中常可看到不少與「本末」有關的詞語出現，試舉數例 如下： ◎〈與高司諫書〉：「希文（范仲淹）平生剛正，好學通古今，其立 朝有本末，……」20 ◎〈與石推官第一書〉：「……然有自許太高，詆時太過，其論若未 深究其源者，此事有本末，不可卒然語……」21 ◎〈答祖擇之書〉：「……是故學者惟俯仰徇時，以希祿利為急，至 於忘本趨末，流而不返。」22一文。 19 如李澤厚（1930-）即曾云：「我一直以為，歐陽修是開北宋這種一代風氣（文風、學風、 思想之風）的首領人物，可惜注意研究得太少。」（見氏撰《中國古代思想史論》〔北京： 人民出版社，1985〕，頁 230。）又 David S.Nivison 亦曾強調歐陽修對其往後整個新儒學思 想史發揮了批判性的影響。（參 David S.Nivison, “Introduction,” in Confucianism in Action, p.5. 中譯本見頁 4）
20 見《歐陽修全集》（歐陽修撰、李逸安點校，北京：中華書局，2001），第 3 冊，《居士外集》
卷 18，頁 989。
21 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》卷 18，頁 991。
東華人文學報 第十一期 ◎〈原弊〉：「夫知賦斂移用之為急，不知務農為先者，是未原為政 之本末也。」23 ◎〈本論上〉：「天下之事有本末，其為治者有先後。堯、舜之書略 矣，後世之治天下，未嘗不取法於三代者，以其推本末而知所 先後也。……三王善推本末，知所先後，而為之有條理。24 在上述的例子中，可以很明顯看到歐陽修在思考問題時，習慣將所討論的對 象或事情先區分本末，然後再做出重本輕末的原則判斷，而在執行實際事務 時，便可根據此判斷來決定做事的先後次序，他認為這便是一種條理的展現。 歐陽修對「本末」概念或「重本輕末」、「返本捨末」關係的重視與慣常 的使用也反映在其著作名稱的選用上。他除了有題名為〈本論〉、〈原弊〉等 議論文章外，亦有以標舉探尋「《詩經》本義」為目標的《詩本義》一書，25 而其中又有專門探討「本義」概念的〈本末論〉一文。由此皆可看出，對與 「本末」有關的詞語或概念之使用，不只是反映了歐陽修在表達方式上的偏 好及習性，甚且已內化成為其基本的思維方式，而最終深深地型塑、影響了 他的治學方式。在這裏不妨將他這種表現姑且稱之為「返本論式的思維方 式」。 歐陽修這種返本論式的思維方式，就其來源而言，應有可能直接承受韓 愈的啟迪，尤其是其〈本論〉、〈原弊〉諸篇都不難看出受韓愈〈原道〉等文 影響的痕跡。不過這種強調本末關係的思維方式或論述模式絕非始於韓愈， 在早期儒家的典籍中，並不乏這類的例子，如： ◎《論語‧學而》：「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。 不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。
23 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》卷 10，頁 869。 24 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》卷 10，頁 860-861。 25 蔣見元、朱杰人《詩經要籍解題》（上海：上海古籍出版社，1996）云：「書以『本義』命 名，頗能見其用心。」見頁 22。
試論歐陽修的儒學返本論 孝弟也者，其為仁之本與。』」26 ◎《論語‧子張》：「子游曰：『子夏之門人小子，當洒掃應對進退 則可矣。抑末也。本之則無，如之何？』子夏聞之曰：『噫！言 游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別 矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎？』」27 ◎《孟子‧梁惠王章句上》：「（孟子）曰：『然則小固不可以敵大， 寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊 集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。…… 王欲行之，則盍反其本矣。』」28 ◎《孟子‧告子章句下》：「不揣其本而齊其末，方寸之木可使高於 岑樓。」29 然而不可否認的是，在早期儒家文獻中，《大學》對本末關係的表達方式是 最為具體、最具有典型意義的，其云： 《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定， 定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末， 事有終始，知所先後，則近道矣。30 在這些眾多不同的德目中，如何將其做一合理的安排以確立其彼此之間的關 係與次序，以便提供「自天子以至於庶人」一有效的脩身指引，這正是《大 學》作者首先面對的問題。從《大學》這段話中不難看出，其作者正是運用
26 見《論語注疏》（何晏注，邢昺疏，南昌府學本，臺北：藝文印書館影印，1993），卷 1， 頁 2b。 27 見《論語注疏》，卷 19，頁 3b。 28 見《孟子注疏》（趙岐注，孫奭疏，南昌府學本，臺北：藝文印書館影印，1993），卷 1 下， 頁 6a-7a。 29 見《孟子注疏》，卷 12 上，頁 1b。 30 見《禮記注疏》（鄭玄注，孔穎達疏，南昌府學本，臺北：藝文印書館影印，1993），卷 60， 〈大學第四十二〉，頁 1a。
東華人文學報 第十一期 了典型的「本末論式」的思考方式來給這個問題提供合理的解答，從而「肯 定由近及遠層層建立秩序或規範之主張」。31由此可知，《大學》之重點即在 「確定本末終始之序」。32 除了儒學典籍的可能來源之外，歐陽修的返本論式的思維方式是否也有 受到其他方面，例如以高舉「舉本統末」、「崇本息末」思想而著稱的王弼 （226-249）哲學影響的可能？不可否認的，歐陽修的確對王弼的《易》學給 予極高的評價，不但讚美他的成就「超然遠出於前人」，33又盛稱若無王弼之 《易》學，則《易》將「淪於異端之說乎！」甚且還認為可「因（王）弼而 求孔子之意」，34將王弼《易》學之成就推崇至一極高之地位。在這種情況之 下，歐陽修受到王弼思想的影響，似也是順理成章之事。以下不妨嘗試對這 個問題作一探索，以期對此問題有一明確之解答，且也有助於對歐陽修返本 論式的思維方式有更深入的了解。 在《周易略例．明彖》中，王弼明確地提出「統之有宗，會之有元」這 個原則，認為必須把握住最樞紐、最單純的根本原理或原則（至寡、貞一）， 才能將紛亂繁雜的事物或眾多不一的作用（眾、動）做一有效的掌理，從而 達到「繁而不亂，眾而不惑」，以簡馭繁的效果。35王弼曾多次在經注中運用 及進一步解釋這個原則，如其於《論語釋疑》中解釋〈里仁篇〉「吾道一以 貫之哉」句時云： 貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名 舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之 道也。36
31 見勞思光《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 513。 32 見勞思光《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 513。 33 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》卷 15，〈張令注周易序〉，頁 949。 34 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》卷 18，〈易或問三首〉第三首，頁 303。 35 見《王弼集校釋》（王弼撰，樓宇烈〔1934-〕校釋，北京：中華書局，1980），頁 591。 36 見《王弼集校釋》，頁 622。
試論歐陽修的儒學返本論 又於解釋〈陽貨篇〉「予欲無言」句時謂： 予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物於極者也。37 又如在《老子注》中闡述《老子》十一章「三十輻共一轂，當其無，有車之 用」句時亦謂： 轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。38 無論是「執一統眾」、「舉本統末」或「以寡統眾」等，皆是「統之有宗，會 之有元」這個原則的不同表述。 王弼這套「舉本統末」的思想，一方面固然是做為其方法論或思維方法 之運用而展現，39但不可諱言的，這套觀念仍與其形上學有密不可分的關係， 事實上，王弼正是從體察《易經》「彖」具有「以寡治眾」、「以一制動」的 作用中，從而發現「體用」這重要的形上學概念。對他而言，至寡之貞一是 體，是一切作用、一切現實存在的根據。王弼不但用這觀念來解釋《易經》， 從漢《易》的陰陽五行的氣化宇宙論的籠罩中，另行提出了非氣化之體，將 形上學從宇宙論轉至存有論，40而且還進一步地用來闡釋《老子》「道與萬物 的關係」，誠如岑溢成（1952-）先生所論： 一切有一定形色的存在之成為可能，必須以無所限定的道為基礎。因 此，從「理解」的角度來看，要以一貫多、以簡馭繁的方式掌握萬物 的存在，必須回溯到作為一切存在根據的無所限定的「道」，而不能在 有所限定的存在上追逐。這就是王弼所說的「崇本以息末」。從「存在」 的角度來看，必須在無所限定的「道」的基礎上，萬物的存在才能確
37 見《王弼集校釋》，頁 633。 38 見《王弼集校釋》，頁 27。 39 參張伯偉（1959-）《中國古代文學批評方法研究》（北京：中華書局，2002），頁 142-149。 40 以上的說明係參照王邦雄（1941-）等撰《中國哲學史》（臺北：國立空中大學，1998）之 論述。參第 15 章，頁 347。該章係由岑溢成先生執筆。
東華人文學報 第十一期 立，所以王弼又說「守母以存其子，崇本以舉其末」。「崇本以息末」 和「崇本以舉其末」並不是互相衝突的，而只是無所限定的道與有所 限定的萬物之間的關係的兩種表達。41 回到歐陽修本身對返本論式思維的運用，就前面所舉數例來看，大致皆是屬 於一般日常經驗的用法，亦即強調做事的先後次序或輕重緩急的關係。再就 其論學內容來看，以《詩本義》中之〈本末論〉為例，歐陽修為了尋求《詩 經》之本然固有的「真正的」（genuine or authentic）意義，因而在眾多紛歧 的《詩》義中，認定某些《詩》義是屬於「本」的，其餘的則是屬於「末」 的。屬於「本」的《詩》義，歐陽修在〈本末論〉中稱之為「本義」；屬於 「末」的《詩》義，歐陽修並沒有專門用一個名詞或術語來概括，暫且權稱 之為「末義」。〈本末論〉最重要的工作就是在四重《詩》義中，區分出何者 是本，何者是末。其云： 何謂本末？作此詩，述此事，善則美，惡則刺，所謂詩人之意者，本 也。正其名，別其類，或繫於彼，或繫於此，所謂太師之職者，末也。 察其美刺，知其善惡，以為勸戒，所謂聖人之志者，本也。求詩人之 意，達聖人之志者，經師之本也。講太師之職，因其失傳而妄自為之 說者，經師之末也。42 由此可知，「詩人之意」和「聖人之志」才是他所認為的《詩》之本義，而 「太師之職」則為《詩》之末義。至於「經師之業」則有本有末，能求詩人 之意且達聖人之志者，則為經師之本，循此所得出的《詩》義無疑為《詩》 之本義。但若僅講太師之職且妄自為說者，則為經師之末，由此而產生的《詩》 義就是《詩》之末義。因此，歐陽修所謂之《詩》之末義應包含了由「太師
41 見王邦雄等撰《中國哲學史》，頁 357。 42 見《詩本義》，《四部叢刊》本，收入《四部叢刊三編．經部》（臺北：臺灣商務印書館，1971）， 卷 14，〈本末論〉，頁 6b-7a。
試論歐陽修的儒學返本論 之職」和根據太師之職來講說的「經師之業」此二者所生發的《詩》義。 歐陽修對《詩》義做了本、末的區分之後，他進一步從學習《詩》說的 先後次序的角度對學習者提出了如下的建議： 今夫學者得其本而通其末，斯盡善矣。得其本而不通其末，闕其所 疑可也。雖其本有所不能達者，猶將闕之，況其末乎？43 又云： 今夫學者知前事之善惡，知詩人之美刺，知聖人之勸戒，是謂知學 之本，而得其要，其學足矣，又何求焉？其末之可疑者，闕其不知 可也。蓋詩人之作詩也，固不謀於太師矣。今夫學《詩》者求詩人 之意而已，太師之職有所不知，何害乎學《詩》也。44 綜合以上所述可知，對歐陽修來說，他對《詩》義本、末之區分，大體上也 還是一般常識經驗的思維之運用，而其從教育或學習先後次序的立場來強調 學習《詩經》本義的優先價值，更明顯是承襲《大學》一脈的思考方式，遠 離了王弼「舉本統末」所強調的以簡御繁的觀點，也不具有絲毫形上學的色 彩。尤有甚者，歐陽修對「末」的重視亦遠不如王弼，王弼不但不輕廢「末」， 而且藉由「本」的把握而將眾多零散的「末」予以統籌起來，將他們做一妥 善合理的安頓。但歐陽修所重則純在「本」，在本末二者均能兼顧的情況下， 他雖亦主張得本通末，若不能兼顧的話，他認為得「本」即可，「末」是否 得到並不重要。45由此可知，歐陽修的返本論式的思維方式不但是一般日常 經驗意義上之重本輕末式之思維展現，同時更是傳統儒家式的返本論之思維 型態。而此反映在他的治學上者則是表現出強烈的重實際、輕玄虛、本人事
43 見《詩本義》，卷 14，〈本末論〉，頁 7a。 44 見《詩本義》，卷 14，〈本末論〉，頁 7a-7b。 45 歐陽修重本輕末的態度在下面這段話表現的尤其徹底，其謂：「或問：『大衍之數，《易》之 縕乎？學者莫不盡心焉。』曰：『大衍，《易》之末也，何必盡心焉也。』」見《歐陽修全 集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈易或問三首〉第一首，頁 301。
東華人文學報 第十一期 的態度，如其力斥讖緯之「怪奇詭僻」、《河圖》與《洛書》「怪妄之尤甚」； 46對窮究遠古高渺，但卻捨近取遠，務高言而鮮事實之做法不以為然；47復以 為言「性」非學者之急務；48以及排擊佛教之戾於人性等。49
三、眾辭淆亂質諸聖──歐陽修儒學返本論在經典
層面上之表現
歐陽修儒學返本論在經典層面上之表現，主要體現在他對經傳典籍的考 辨與經義的詮釋中，而這兩者又皆直接關聯著他的本義觀。在面臨眾多紛歧 經義的情況下，歐陽修首先肯定了「本義」的存在，而這也是他詮釋經義的 主要目標。但經典本義畢竟不會輕易且清楚地自動如實的呈現，特別是隨著 學術的演進，歷代學術的塵埃亦不斷地覆蓋在經典本義上，最終將其掩埋在 層層疊疊的不同經義之中，這時詮釋經典本義的問題便顯得異常複雜困難 了。為了直接返回本義，歐陽修一方面進行了不少經籍考辨的工作，而且也 發展了一套詮釋本義的方法。（主要是針對《詩經》）因此對歐陽修而言，經 籍考辨與本義詮釋實際上可說是其儒學返本論表現在經典層面上之一體的 兩面，以下即對二者分別論述。 歐陽修在經典考辨中的返本論，簡單來說，即是「去其汩亂之說」或「黜46 見《歐陽修全集》，第 4 冊，《奏議集》，卷 16，〈論刪去九經正義中讖緯劄子〉，頁 1707； 及第 2 冊，《居士集》卷 43，〈廖氏文集序〉，頁 615。 47 參《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 17，〈與張秀才棐第二書〉，頁 977-979。 48 歐陽修〈答李詡第二書〉云：「修患世之學者多言性，故常為說曰：夫性，非學者之所急， 而聖人之所罕言也。……孔子之告其弟子者，凡數千言，其及於性者一言而已。予故曰： 非學者之所急，而聖人之罕言也。」見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 47，頁 669-669。 49 歐陽修〈本論下〉云：「甚矣，人之性善也！彼為佛者，棄其父子，絕其夫婦，於人之性甚 戾。」（見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 17，頁 291）關於歐陽修排擊佛教之問 題另見第四節討論。
試論歐陽修的儒學返本論 其雜亂之說」，50也就是將汩沒經典本義的歷史陳跡做番清理、掃除的工作， 以恢復經典的原來面目，他不但贊成孟子（前 372-前 289）「盡信書，不如無 書」，「以黜其雜亂之說」的態度，認為是一種「尊經」的表現；而且也相信 這麼做的結果可使「本義粲然而出矣」。51歐陽修又曾認真的考察這些汩亂之 說形成的歷史因素，其云： 自孔子沒而衰，接乎戰國，秦遂焚書，《六經》於是中絕。漢興， 蓋久而後出，其散亂磨滅既失其傳，然後諸儒因得措其異說於其 間，如《河圖》、《洛書》，怪妄之尤甚者。余嘗哀夫學者知守經以 篤信，而不知偽說之亂經也，屢為說以黜之。52 歐陽修還進一步地對這些「諸儒」如何「措其異說」於經書之間的經過做了 細緻地觀察。以歐陽修投注較多心力的《詩經》為例，他觀察到「諸儒講說 者」在「漢承秦焚書之後」，雖為之「整齊殘缺，以為之義訓」，但卻產生了 「恥於不知，而人人各自為說，至或遷就其事以曲成其己之學」的「經師之 業」，及由此所形成之「於聖人有得有失」53的「講師」之言。54當然，經師 或講師所言未必都是汩亂之說，歐陽修認為若經師能「求詩人之意，達聖人 之志」，這不但是「經師之本」，由此所求之義也就是《詩經》「本義」，否則 僅「講太師之職，因其失傳而妄自為之說者」，則為「經師之末」，所求之義 當然就是所謂汩亂本義之「末義」了。所以為使「本義粲然而出」，歐陽修 認為有必要對這些流傳於後世的經師說解作番清理考辨的工作，以清除其中 之偽說末義。
50 「去其汩亂之說」見《詩本義》，卷 14，〈本末論〉，頁 7a。「黜其雜亂之說」見《歐陽修全 集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈易或問三首〉第二首，頁 303。 51 關於歐陽修論「尊經」語見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈易或問三首〉第 二首，頁 303。「本義粲然而出矣」，見《詩本義》，卷 14，〈本末論〉，頁 7a。 52 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 43，〈廖氏文集序〉，頁 615。 53 見《詩本義》，卷 14，〈本末論〉，頁 6b。 54 見《詩本義》，卷 1，〈麟之趾論〉，頁 9b。
東華人文學報 第十一期 就《詩經》而論，歐陽修所針對的主要是漢代的毛、鄭之學，包括《毛 詩序》（以下簡稱《毛序》）、《毛傳》與《鄭箋》等著作。在這三者之間，他 基本上對《毛序》是比較認可的，因為他不但認為《毛序》「源流所自，得 聖人之旨多歟」，55且其說《詩》多與孟子說《詩》合。56所以雖發現其不免 偶有小失，57但於說《詩》時仍「常以《序》為證」。58正因為《毛傳》和《鄭 箋》「不以《序》意求《詩》義」，才導致「失其本」、「枝辭衍說，文義散離」， 「與《序》意不合」的情況。59事實上，他對《毛傳》和《鄭箋》的批評不 止於此，他雖然認為二者「辭辨固已廣博」，但「或失於疏略，或失於謬妄」， 因而「不合于經者亦不為少」。60所以他倡言「欲志鄭學之妄」、「益毛氏疏略 而不至者」，以期使「合之於經」。61然而《毛傳》之失畢竟只在疏略，但《鄭 箋》的怪妄之失則遠非歐陽修那重實際、輕玄虛及本人事的治學精神所能接 受，所以相較於《毛傳》而言，歐陽修對《鄭箋》的批判顯得嚴厲得多，如 其於〈兔爰論〉中對鄭玄釋《詩》之失做了「或不取《序》文，致乖《詩》 義」、「或遠棄《詩》義，專泥《序》文」、「或《序》與《詩》皆所無者，時 時自為之說」等之歸納外，62又於〈鳧鷖論〉中藉著指責鄭玄「曲為分別」
55 見《詩本義》，卷 14，〈序問〉，頁 12a。 56 〈序問〉：「今考《毛詩》諸〈序〉，與《孟子》說《詩》多合。」見《詩本義》，卷 14，頁 12a。又〈麟之趾論〉曰：「孟子去《詩》世近而最善言《詩》，推其所說《詩》義與今《序》 意多同，故後儒異說，為《詩》害者，常賴《序》文以為證。」見《詩本義》，卷 1，頁 9b。 57 如〈序問〉謂《毛序》：「時有小失」，其中尤以「《周南》、《召南》失者類多。」見《詩本 義》，卷 14，頁 12a。〈野有死麕論〉亦曰：「《詩序》失於《二南》者多矣！」《詩本義》， 卷 2，頁 5b。又〈麟之趾論〉則曰：「《二南》其《序》多失，而〈麟趾〉、〈騶虞〉所失尤 甚，特不可以為信。疑此二篇之《序》為講師以己說汩之，不然安得謬論之如此也。」見 《詩本義》，卷 1，頁 9b。 58 見《詩本義》，卷 14，〈序問〉，頁 12a。 59 見《詩本義》，卷 2，〈草蟲論〉，頁 2a。 60 見《詩本義》，卷 15，〈詩解統序〉，頁 1b。 61 見《詩本義》，卷 15，〈詩解統序〉，頁 2a。 62 見《詩本義》，卷 3，〈兔爰論〉，頁 11a。
試論歐陽修的儒學返本論 之臆說時呼籲「學者戒於穿鑿而汩亂經義也。」63且更於〈取舍義〉論〈玄 鳥〉時抨擊「鄭學博而不知統，又特喜讖緯諸書，故於怪說尤篤信。」64於 〈長發論〉中復謂其惑於讖緯，「其不經之說汩亂六經者，不可勝數」，甚至 主張其「著于《箋》以害《詩》義」者，「不可以不去也」。65 在掃除末義、去其汩亂之說的過程中，歐陽修所考辨的對象不只及於漢 代經師傳注之說，如《詩經》之《序》、《傳》、《箋》等，他同時也把懷疑的 目光掃描至一些經書早期的傳記之屬，如《易傳》、《春秋三傳》、《中庸》及 《爾雅》等。如其疑《爾雅》「非聖人之書，不能無失。」66他為何作此判斷？ 其理由是「考其文理，乃是秦漢之間，學《詩》者纂集說《詩》博士解詁之 言爾。」所以他認為「若《爾雅》止是纂集說《詩》博士之言，則何煩復引 也？」67又如其疑《易傳》中之《繫辭》，其謂： 或問曰：「今之所謂《繫辭》者，果非聖人之書乎？」曰：「是講師 之傳，謂之《大傳》，其源蓋出於孔子，而相傳於《易》師也。其 來也遠，其傳也多，其間轉失而增加者，不足怪也。故有聖人之言 焉，有非聖人之言焉。68 歐陽修所疑何止《繫辭》，事實上，他認為「《文言》、《說卦》而下，皆非聖 人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。」69而且他也看到「《十翼》之說， 不知起於何人，自秦、漢以來，大儒君子不論也」的狀況。70至於他對《春 秋三傳》的懷疑則導因於他發現公羊高、穀梁赤、左氏三子對孔子的《春秋 經》所做的解釋「有所不同」，但學者面對這種情況所採取的「寧捨經而從
63 見《詩本義》，卷 10，〈鳧鷖論〉，頁 15a。 64 見《詩本義》，卷 13，〈取舍義〉，頁 13a。 65 見《詩本義》，卷 12，〈長發論〉，頁 16a。 66 見《詩本義》，卷 5，〈鴟鴞論〉，頁 8a。 67 以上皆見《詩本義》，卷 10，〈文王論〉，頁 2b。 68 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 11，〈易或問〉，頁 879。 69 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《易童子問》，卷 3，頁 1119。 70 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈易或問三首〉第二首，頁 302。
東華人文學報 第十一期 傳」及「不信孔子而信三子」的態度，卻令他感到「甚哉其惑也！」71同樣 的，他對《中庸》的懷疑同樣也是因為「其說有異乎聖人者」，他雖也承認 《中庸》的作者子思乃聖人之後，所以「所傳宜得其真」，然而在比較《中 庸》之說明顯與孔子之言不合時，歐陽修也不得不發出「疑其傳之謬也」的 質問。72 面對這種「眾說淆亂」、「偽說亂經」的情況，歐陽修選擇直接面對經文 的態度，用司馬遷（前 145-前 86）的話來說，即是「考信於《六蓺》」。73事 實上，歐陽修對經書本身是抱持著極大的信心，他曾明白的表示：「經之所 書，予所信也；經所不言，予不知也。」74正因為秉持著「聖人之經尚在， 可以質也」的信念，使他「勇於敢為而決於不疑者」。75而他也鼓勵學者「稽 三王之舊典，考《六經》之明文」，來解決「百家異說不合于理者」的疑難。76 雖然歐陽修對經典持有如此堅定的立場，但是經典本身的記載有時也不 免令他困惑，在〈問進士策四首〉第二首中歐陽修就曾提出如此懷疑： 問：子不語怪，著之前說，以其無益於事而有惑於人也。然《書》 載鳳凰之來舜，《詩》錄玄鳥之生商，《易》稱河洛出圖書，《禮》 著龜龍游宮沼。《春秋》明是非而正王道，「六鷁」、「鸜鵒」，於人 事而何干？二《南》本功德於后妃，「麟」暨「騶虞」，豈婦人而來 應？昔孔子見作俑者，歎其不仁，以謂開端於用殉也。況《六經》 萬世之法，而容異說，自啟其源。自秦、漢已來，諸儒所述，荒虛 怪誕，無所不有。推其所自，抑有漸乎？夫無焉而書之，聖人不為 也。雖實有焉，書之無益而有害，不書可也。然書之亦有意乎，抑
71 以上皆見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈春秋論上〉，頁 305。 72 以上皆見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈問進士策三首〉第三首，頁 675-676。 73 見《史記三家注》，卷 61，〈伯夷列傳〉，頁 2121。 74 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈春秋論上〉，頁 306。 75 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《易童子問》，卷 3，頁 1119。 76 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈武成王廟問進士策二首〉第一首，頁 672。
試論歐陽修的儒學返本論 非聖人之所書乎？予皆不能諭也，惟博辯明識者詳之。77 此外，在〈三年無改問〉一文中，歐陽修也懷疑《論語》中所記載的「三年 無改於父之道，可謂孝矣」（案：見〈學而篇〉「父在觀其志」章及〈里仁篇〉 「三年無改於父之道」章）的說法不可信，由此使他進一步地引發對《論語》 成書及內容真實性的質疑，如其謂《論語》係在「夫子死，門弟子記其言， 門弟子死，而書寫出乎人家之壁中者」的情況下成書，因此讓他不得不懷疑 《論語》所記載內容「果盡夫子之言乎哉？」78又其在〈問進士策三首〉第 一首中對所謂「其出最後」的《周禮》一書雖給以「其為書備矣」且「為治 之法皆有條理」的高度評價，但他卻發覺其中存在著職官過多（僅見於經者 即五萬餘人）及在後世難以施行等問題，因此感到其內容頗有可疑之處。79歐 陽修對經文記載的疑惑連帶也影響到他對經義詮釋的態度。以令他感到無比 困惑的《詩經‧生民》一詩為例，他雖深信孔子錄此詩於《詩經》中，「必 有其義」，但毛、鄭之說之不近人情及怪妄不經又不為他所取信，反之，由 於他堅持抱持「不窮遠以為能」、「慎其傳以惑世」的矜審為學態度，所以即 使面臨無法詮釋該詩本義的窘境時，他最終寧可選擇「闕其所未詳」的處置 方式。80 既然經典本身也不免可疑，如此一來，唯有回到聖人才是裁決是非的惟 一且最後的判準了，此所以歐陽修特別喜歡引用揚雄（前 53-後 18）「眾辭淆
77 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈問進士策四首〉第二首，頁 680。 78 以上皆見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 11，〈三年無改問〉，頁 882-883。關於 這個問題的討論另參葉國良（1949-）《宋人疑經改經考》（臺北：臺灣大學文史叢刊，1980）， 頁 127-128。 79 以上皆見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈問進士策三首〉第一首，頁 673-674。 又錢穆對歐陽修之疑《周禮》提供了極為深刻的洞察，其云：「宋儒自胡安定以經義、時 務分齋講學，一時風氣競務於通經致用，旴江李泰伯遂為《周禮致太平論》；及王介甫用 事，乃依會《周禮》行新法。此皆廬陵鄉人，接聞廬陵之風聲而起者。廬陵獨深不喜迂今 媚古之見。凡其致疑於《周禮》者，蓋有感於時論而發。」（《中國學術思想史論叢》〔收 入《錢賓四先生全集》，甲編 20 冊，臺北：聯經出版事業公司，1994〕，第 3 冊，頁 23。） 80 以上皆見《詩本義》，卷 10，〈生民論〉，頁 12a-15a。
東華人文學報 第十一期 亂，質諸聖者也」之語。81由於歐陽修曾明白表示：「孔子，聖人也，萬世取 信，一人而已。」且其相信孔子與《六經》的特殊關係，所以他在這裏所謂 之聖人主要指的就是孔子（前 551-前 479）。82此所以在他探求《詩經‧文王》 本義的過程中，面對「司馬遷《史記》及諸讖緯符命怪妄之說，不勝其多」 的情況，他也相信憑藉著「孔子之言為信」，可使學者「斷然而不惑」。83 歐陽修不僅以聖人原意為判準來對汩亂經義的偽說、末義加以考辨清 理，從而彰明聖人本義；更且亦於詮釋經書本義的過程中，以此為最終詮釋 之依歸。歐陽修在探求《詩經》本義的過程中發展了一套詮釋本義的準據和 具體方法，此即：瞭解詩文，權衡以情理，歸依於聖人之志，參酌以《詩序》。 84就《詩本義》一書的理路而言，聖人之志這項準據相較於詩文和情理而言， 無疑是更來得重要。但所謂聖人之志，具體來說，就是孔子刪正《詩經》時 所賦予之垂訓教化意涵。然而聖人之志畢竟只是些抽象的道理，而《詩經》 卻有三百多首具體的詩篇，如何將這三百多首富含聖人之志的詩篇之本義詮 釋出？歐陽修於此不得不依賴前儒《詩》說的成果，也就是孟子《詩》說及 《詩序》。85正因為歐陽修相信抽象的聖人之志就體現在孟子與《詩序》對《詩
81 類似的話分別見於《詩本義》，卷 10，〈文王論〉，頁 1b；《歐陽修全集》，第 3 冊，《易童 子問》，卷 1，頁 1107；《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈武成王廟問進士策二 首〉第一首，頁 672；及《新校本新五代史》（徐無黨注，點校本，臺北：鼎文書局，1991）， 卷 59，〈司天考第二〉，頁 705。揚雄語見《法言．吾子》，原文作「眾言淆亂則折諸聖。」 見《法言義疏》（汪榮寶義疏，陳仲夫點校，北京：中華書局，1996 年），卷 4，頁 82。 82 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 18，〈春秋論上〉，頁 305。又孔子與《六經》的 關係可從其下列數語中看出，其於〈泰誓論〉中謂：「昔者孔子當衰周之際，患眾說紛紜 以惑亂當世，於是退而修《六經》，以為後世法。」參《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》， 卷 18，頁 313。於〈武成王廟問進士策二首〉第一首中言：「學者言三統之義備矣。然自 孔子刪修《六經》，與其弟子論辯堯、舜、三代之際甚詳，……今考於《六經》，孔子所筆……」 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，頁 672。又於〈答吳充秀才書〉中云：「昔 孔子老而歸魯，《六經》之作，數年之頃爾。」見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》， 卷 47，頁 664。更直截了當的認為《六經》為孔子所作。 83 見《詩本義》，卷 10，〈文王論〉，頁 1b。 84 參趙明媛（1965-）《歐陽修詩本義探究》（桃園：國立中央大學中文研究所碩士論文， 1990），頁 137。 85〈序問〉云：「自漢以來，學者多矣，其卒捨三家而從毛公者，蓋以其源流所自，得聖人之
試論歐陽修的儒學返本論 經》的具體詮解中，所以這二者才構成了歐陽修詮釋《詩經》本義的重要準 據。由此可知，在對《詩經》本義詮釋的最後依歸仍是回到聖人之意。86 簡單來說，歐陽修不止在考辨經典時「質諸聖」，而且在詮釋本義時亦 「準乎聖」，他在儒學經典層面的返本論的努力最終皆朝聖人之意的方向回 歸。
四、修本以勝之──歐陽修儒學返本論的實質內容
與社會文化意蘊
歐陽修的儒學返本論不會只停留在經典層面上，以考辨經典及詮釋本義 為滿足，誠如錢穆所言： 然廬陵雖疑經辨偽，不喜言心性，而廬陵胸中自有一番古聖人及所 謂古聖人之道者在。87 其實在進行經書傳記考辨及經書本義詮釋的過程中，歐陽修即已對其所把握 之聖人本意有所陳述，如其詮釋《詩經》時強調聖人於其中所賦予之「垂訓」 或「勸戒」意涵，88於論《春秋》時特別重視聖人於著述之際所含蘊的「勸旨多歟。今考《毛詩》諸〈序〉，與《孟子》說《詩》多合，故吾於《詩》常以《序》為 證也。」見《詩本義》，卷 14，頁 12a。又〈麟之趾論〉亦云：「孟子去《詩》世近而最善 言《詩》，推其所說《詩》義與今《序》意多同，故後儒異說，為《詩》害者，常賴《序》 文以為證。」見《詩本義》，卷 1，頁 9a。 86 關於歐陽修詮釋《詩經》本義的方法之詳細討論請參考拙著《詩本義析論──以歐陽修與龔 橙詩義論述為中心》，第二章第三節。 87 見《錢賓四先生全集》，甲編 20 冊，《中國學術思想史論叢》，第 3 冊，頁 27。 88 歐陽修於〈四月論〉云：「毛、鄭於〈四月〉之義……以『先祖匪人』為作〈詩〉之大夫， 斥其先祖，此失之大者也。……今此大夫不幸而遭亂世，反深責其先祖，以人情不及之事， 詩人之意決不如此。就使如此，不可垂訓，聖人刪《詩》，必棄而不錄也。」（《詩本義》， 卷 8，8a-8b）又於〈黃鳥論〉中謂：「孔子刪《詩》，並錄其功過者，所以為勸戒也。」（《詩 本義》，卷 6，頁 13a）復於〈本末論〉中云：「孔子生於周末，方修禮樂之壞，於是正其雅 頌，刪其煩重，列於《六經》，著其善惡，以為勸戒，此聖人之志也。」《詩本義》，卷 14， 頁 6a-6b。
東華人文學報 第十一期 戒」、「法世」之意等。89不過這裏的聖人之意主要指的是孔子之意。除了從 經義詮釋的方面來對聖人本意之內容予以規定之外，歐陽修還用一般論述的 方式來對其所理解之「古聖人之道」加以說明，這方面的重要意見主要具現 於《文集》中之〈本論〉三篇及《新唐書》之〈禮樂志〉等諸篇。 在〈本論上〉中，歐陽修劈頭就指出：「天下之事有本末，其為治者有 先後。」在他看來「後世之治天下，未嘗不取法於三代者」，其故就在三王 「善推本末，知所先後，而為之有條理。」90然而三王之治所推之「本」，所 知之「先」者究竟為何？其謂： 以理數均天下，以爵地等邦國，以井田域民，以職事任官。天下有 定數，邦國有定制，民有定業，官有定職。使下之共上勤而不困， 上之治下簡而不勞。財足於用而可以備天災也，兵足以禦患而不至 於為患也。凡此具矣，然後飾禮樂、興仁義以教道之。是以其政易 行，其民易使，風俗淳厚，而王道成矣。91 歐陽修在〈本論中〉對三代之治的成功經驗有更詳細的描述，其云： 昔堯、舜、三代之為政，設為井田之法，籍天下之人，計其口而皆 授之田，凡人之力能勝耕者，莫不有田而耕之，歛以什一，差其征 賦，以督其不勤。使天下之人，力皆盡於南畝，而不暇乎其他。然 又懼其勞且怠而入於邪僻也，於是為制牲牢酒醴以養其體，弦匏俎 豆以悅其耳目。於其不耕休力之時，而教之以禮。故因其田獵而為 蒐狩之禮，因其嫁娶而為婚姻之禮，因其死葬而為喪祭之禮，因其 飲食群聚而為鄉射之禮。非徒以防其亂，又因而教之，使知尊卑長
89 歐陽修於《新五代史．卷二．梁本紀第二》云：「聖人之於《春秋》，用意深，故能勸戒切， 為言信，然後善惡明。」（頁 21）於《居士集．卷十八．春秋或問》云：「聖人著書足以法 世而已。」《歐陽修全集》，第 2 冊，頁 310。 90 以上皆見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈本論上〉，頁 860-861。 91 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈本論上〉，頁 860。
試論歐陽修的儒學返本論 幼，凡人之大倫也。故凡養生送死之道，皆因其欲而為之制。飾之 物采而文焉，所以悅之，使其易趣也。順其情性而節焉，所以防之， 使其不過也。然猶懼其未也，又為立學以講明之。故上自天子之郊， 下至鄉黨，莫不有學，擇民之聰明者而習焉，使相告語而誘勸其愚 惰。嗚呼！何其備也。蓋三代之為政如此，其慮民之意甚精，治民 之具甚備，防民之術甚周，誘民之道甚篤。行之以勤而被於物者洽， 浸之以漸而入於人者深。故民之生也，不用力乎南畝，則從事於禮 樂之際，不在其家，則在乎庠序之間。耳聞目見，無非仁義禮樂而 趣之，不知其倦。終身不見異物，又奚暇夫外慕哉？92 在如此完美且周密的三代之治中，歐陽修對「禮樂」於其中所發揮的作用給 予高度的重視，在其所執筆的《新唐書‧禮樂志》的序文中，他就直截了當 地將「禮樂」視為三代之治的核心，其云： 由三代而上，治出於一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出於二， 而禮樂為虛名。古者……凡民之事，莫不一出於禮。由之以教其民 為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出於居處、動作、衣服、飲食 之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出於一，而禮樂達 天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。93 總的來說，歐陽修對三代之治確實是充滿信心的，他真切地相信這樣的治國 方式可以使國家長治久安，「雖有荒子孱孫繼之，猶七八百歲而後已。」94 歐陽修一方面藉由詮釋經典的過程中，抉發了以「垂訓」、「勸戒」及「法 世」為內容的聖人本意，另一方面又正面描述了他所認知的以禮樂為核心的 三代之治。前者偏重在道德修養及行為規範的層次，後者則偏重在實際的治
92 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 17，〈本論中〉，頁 289。 93 見《新校本新唐書》（點校本，臺北：鼎文書局，1994），卷 11，〈禮樂志〉，頁 307。 94 見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈本論上〉，頁 860。
東華人文學報 第十一期 國之道。由內而外，從修身到治國，二者完整地構成了歐陽修儒學返本論之 實質內容的整體。不過歐陽修所歌誦的遙遠三代之治畢竟己一去不復返了， 要如何在時移世易之後代「返回」、「回復」那已成歷史之陳跡芻狗的三代， 這在實踐上確實存在著極大的困難。而且這以禮樂為核心的三代之治又如何 與他在詮釋經典時所抉發之聖人「垂訓」、「勸戒」及「法世」之意相協調關 聯？這些問題皆須加以澄清。或許應該這麼看，即聖人在經書所賦予之道德 教訓，其對象絕非只停留在經書原有的內容中，而是指向後世的讀者。如此 一來，聖人之意就具有超越具體時間限制的性質，而形成一普遍的、永恆的， 可為萬世法的抽象道德律則。既然如此，那也不應將歐陽修所企求的三代之 治僅單純地理解為純粹的復古的願望，也有可能欲將其落實在當前現實世界 之改良上。其實不論是訴諸可垂訓或勸戒後世的聖人之意，或三代治國之道 的理想的典範，對歐陽修來說，其真實的意義與其說是一種回歸或緬懷那已 逝的「黃金時代」或遵循聖賢的陳言古訓，藉此以滿足文人學士的復古癖好 或學術興趣，更勿寧說是在其當下的現實世界中的施用或實踐，用歐陽修自 己的話來說即是：「儒者之於禮樂，不徒誦其文，必能通其用；不獨學於古， 必可施於今。」95 既然其儒學返本論所重在當下之「此」，而不在遠古之「彼」，然而當下 之「此」又究竟有什麼缺陷或闕廢需要歐陽修「藉返三代之治之本以實踐於 當代」？從其〈本論〉及〈原弊〉諸篇內容來看，可以知道歐陽修最關心的 課題主要即是如何解除佛教之為患及具體的治國之道。但在此所論者並非謂 即是歐陽修儒學返本論的主要核心內容，而是因關聯著其當下的現實世界而 衍生出去的種種社會文化意蘊。
95 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 48，〈武成王廟問進士策二首〉第二首，頁 673。 歐陽修之返本論不但非單純的復古，且其在某一程度內更是反對這種一味溯古窮源的做 法，例如他在〈與張秀才棐第二書〉中固然能理解張棐在其所作之〈大節賦〉、〈樂古〉、〈太 古曲〉等篇中表現出的「閔世病俗，究古明道，欲援今以復之古，而翦剝齊整凡今之紛殽 駁冗者」的企圖，但他也不苟同張棐這種「述三皇太古之道，捨近取遠，務高言而鮮事實」 的做法，以為「此少過也」。見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 17，頁 977-978。
試論歐陽修的儒學返本論 為了解決當時佛教盛行而為害中國的情況，歐陽修在〈本論中〉嘗試找 出問題的癥結，並且提出一套根本的解決方案。歐陽修首先做了番歷史溯源 的工作，他認為三代是一個「王政修明，禮義之教充於天下」的良好時代， 因此「雖有佛無由而入」。但是三代之後，卻由於「王政闕，禮義廢」，使佛 教乘闕蹈廢而來，終致一發不可收拾，釀成歐陽修所謂的「千歲之患遍於天 下」的狀況。歐陽修所開出的解決佛教為患的藥方就是「修其本以勝之」， 而此「勝佛之本」者就是「禮義」。96其具體內容就是以禮樂為核心的三代之 治，他自信的表示： 今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在，誠能講而修之，行之 以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣。97 然而歐陽修既主張修禮義以勝佛，則勢必會關聯到當時的政治、社會、經濟 與教育等各層面興革更張之問題，如其於〈本論上〉中盛論均財、節兵、立 法、任賢、尊名等五事，強調「均財而節兵，立法以制之，任賢以守法，尊 名以厲賢」的重要，並且以為「此五者相為用，有天下者之常務，當今之世 所先，而執事者之所忽也。」98而他在〈原弊〉中則認為農事乃「天下之本 也，而王政所由起也」，但他卻發現當時的為吏者「知賦斂移用之為急，不 知務農為先者，是未原為政之本末也。知務農而不知節用以愛農，是未盡務 農之方也。」而且他也觀察到當時農民承受有「誘民之弊」、「兼并之弊」及 「力役之弊」等「眾弊」。在「修太平之基」，「推務本以興農」的期望下， 他將自己所原之弊條列起來，希望「興利除害者採於有司也」。99在對待闢佛 與治道這兩個重大議題時，誠如錢穆所言，歐陽修「主張從政治社會問題上 來轉移民間的信仰」，而且他認為「先須政府能注意社會的經濟（井田）和
96 以上皆見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 17，〈本論中〉，頁 288-290。 97 見《歐陽修全集》，第 2 冊，《居士集》，卷 17，〈本論下〉，頁 292。 98 以上皆見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈本論上〉，頁 861。 99 以上皆見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈原弊〉，頁 869-873。
東華人文學報 第十一期 教育（禮樂與學校）纔始是闢佛的基礎。」100相較於韓愈欲用外部高壓的強 制手段來闢佛，歐陽修這種返求諸己式的溫和理性的主張，充分顯露出他對 儒學的內涵及價值的信心。101也正是因為這種來自於對本土儒學的信心，歐 陽修才會正視佛教的挑戰，並將其視為儒學在價值系統及學術思想上的強大 競爭對手，而這也是宋代儒學之所以能復興的重要基礎。因此，與其說歐陽 修是「闢佛」，不如說是「勝佛」，或更精確的說：藉由勝佛來達成闢佛的目 的。
五、結論
勞思光對宋代儒學之復興運動有所謂歸向先秦孔孟之教、排距漢儒傳統 及印度佛教之壓力等三個特點之描述。102除了所歸向的先秦儒學之實際內涵 稍有不同外（歐陽修所歸向的是包括孔子在內的儒家古聖人及古聖人之 道），可以說歐陽修的總體學術表現與成就是大致吻合勞思光所歸納的這三 個特點的。由此可知，歐陽修不僅在其為學與治學當中積極的發展其儒學返 本論，而且他本身也參與了這影響深遠、波瀾壯闊的宋代儒學復興運動，而 成為此學術文化運動潮流中的弄潮兒。其成就主要表現在思維方式、經典考100 見氏撰《宋明理學概述》，頁 11。不過在土地問題上，歐陽修清楚的認識「井田什一之法， 不可復用於今。」見《歐陽修全集》，第 3 冊，《居士外集》，卷 10，〈原弊〉，頁 872。由 此亦可證明歐陽修的儒學返本論在治道方面的主張並非僅單純地「復」三代之「古制」而 已。又劉子健（1919-1993）暗示歐陽修用禮義來勝過佛教的主張落實在具體推行層面上 的做為，就是對重新組織非貴族性而富有普及性家族的重視，此所以歐陽修有修家譜之 舉。（見氏撰《歐陽修的治學與從政》〔臺北：新文豐出版公司，1984 年補正再版〕，頁 5） 劉氏該書亦有對歐陽修排佛主張的具體得失及成效加以檢討，可參閱。見頁 120-121。 101 宋人李塗（耆卿）嘗在其所撰之《文章精義》中比較韓愈與歐陽修二人排佛主張的不同， 其云：「韓退之闢佛，是說吾道有來歷，浮圖無來歷，不過辨邪正而已；歐陽永叔闢佛， 乃謂修其本以勝之，吾道既勝，浮圖自息，此意高於退之百倍。」引文見王利器（1912-1998） 點校本（與《文則》合刊，北京：人民文學出版社，1998），頁 75。又關於二者的比較可 參黃一權《歐陽修散文研究》（上海：華東師範大學出版社，2003），頁 57；顧永新《歐陽 修學術研究》（北京：人民文學出版社，2003），頁 71-79。 102 見氏撰《中國哲學史》，第 3 卷上冊，頁 52。
試論歐陽修的儒學返本論 辨與經義詮釋，以及儒學返本論之實質內容與其社會文化意蘊之建構與思考 等方面。每個方面皆有所建樹，而且又對當代及後世發揮相當程度之影響， 無怪乎錢穆讚美他是「初期宋學中一位氣魄寬大，識解明通，而又髦秀可愛 之人物也。」103 雖然歐陽修在宋代儒學復興運動中取得如此豐碩的成就，也產生了一定 程度的影響力，但目前大多數的學術思想史論著對他的認識與評價還是不太 夠的，幾本重要的中國哲學史、思想史論著，如侯外廬（1903-1987）主編的 《中國思想通史》第 4 卷上冊、104勞思光的《中國哲學史》第 3 卷上冊、馮 友蘭（1895-1990）的《中國哲學史新編》第 5 冊、105韋政通的《中國思想史》 下冊、106王邦雄等撰的《中國哲學史》，以及牟宗三的《心體與性體》與侯外 廬等人主編的《宋明理學史》上卷，107對歐陽修學術思想的論述不是付之闕 如，就是寥寥數語帶過，唯有錢穆在其《中國學術思想史論叢》第 3 冊及《宋 明理學概述》等相關著作中，才有對歐陽修的學術思想多所評述。這其中顯 示的意義就是，學界長久以來雖承認歐陽修在經學、史學、金石學、文獻學、 文學及政治方面的表現與貢獻，但唯獨遺漏他在學術思想領域上的成就，因 而在哲學史、思想史，乃至一般的宋明儒學史的論述中，並沒有為他保留多 少的篇幅。這或許反映了學界對宋代儒學的研究與了解存在著相當程度的盲 點，更具體地說，就是過度對焦於理學或心性之學，以致忽略了宋代儒學的 其他表現，或更簡化地以理學代替宋代儒學全部，而終究導致對宋代儒學整 體認識的失焦。余英時（1930-）早就對這種偏狹的學術視野感到不安，他曾 表示： 談到宋明理學，有一點應該說明，即至少在北宋時代，所謂理學，
103 見氏撰《中國學術思想史論叢》，第 3 冊，頁 6。 104 侯外廬主編《中國思想通史》，第 4 卷上冊（北京：人民出版社，1959）。 105 馮友蘭《中國哲學史新編》，第 5 冊（臺北：藍燈文化事業公司，1991）。 106 韋政通《中國思想史》，下冊（臺北：水牛圖書出版事業公司，1998 年 12 版）。 107 侯外廬等主編《宋明理學史》，上卷（北京：人民出版社，1984）。
東華人文學報 第十一期 尚非儒家的主流；講求心性的理學，要到南宋以後，才開始當令， 在北宋時還不看出這種局面的。北宋時儒學再生了，規模十分宏 闊，周、張、二程的義理尚不過是儒學的一支而已。108 又說： 心性之學本是宋代儒學復興中最新穎與最突出的一環，這一點自無 諍議的餘地。但若逕以心性之學為宋學的唯一內容，則未免將近一 千年來的儒家門庭過分狹隘化了。109 既然理學或心性之學只是宋代儒學的一支，那是否意味著在研究包括歐陽修 在內的宋代儒學時，研究者們也應該將目光及於理學之外的宋代儒學，而給 予其相應的認識與評價？ 責任編輯：魏慈德
108 見氏撰《歷史與思想》（臺北：聯經出版事業公司，1985），頁 129。 109 見《歷史與思想》，頁 89-90。
試論歐陽修的儒學返本論
On Ou-yang Hsiu’s Confucian Fundamentalism
Hsing-chien CHE
*Abstract
Lao Sze-kwang(1927-) tried to observe all aspects of the renaissance
of Sung Confucianism and he stated, “This movement possessed a
fundamental aim, that was to return to the original direction of Pre-Qin
Confucianism.” Benjamin Schwartz(1916-1999) also considered that the
leaders of Neo-Confucianism beginning with the Tang and Sung dynasties
all strove to restore the original vision and to implement it. The choice
between the destruction of the glorious vision that once existed or the
deviation from the ideal system of values is precisely why Sung
Confucianists made the effort to ‘restore’ it or ‘return to’ it. This generated
the renaissance of Sung Confucianism, which profoundly affected Chinese
scholarship and culture. This paper uses the word, ‘fundamentalism’, to
indicate various theoretical attempts and scholarly efforts to return to the
original state of ideals or the system of values.
During the renaissance of Sung Confucianism, as the one person
who served as a link between Han Yu and new academic current of the
Sung, Ou-yang Hsiu’s(1007-1072) deeds and contributions are highly
significant. There is an intimate relation between his academic
achievements and his Confucian fundamentalism. He was able not only to
present the fundamentalist way of thinking consciously in his Confucian
research, but to apply it specifically to the research activities of
Confucianism as well. This included the textual research, interpretation of
東華人文學報 第十一期
