第一節 「構成性社群」之形成

第四章 「博愛」社群之構成

本章以構成性自我為基礎，於第一節探討構成性社群之形成，並區分 出三種社群的概念：工具性、情感性與構成性，並從 Sandel 對社群範圍的 界定，來發現社群的意涵與功能，第二節探討的是道德人之博愛社群行 動，強調友誼的重要性，並以一種擴展了的愛，來聯繫整個社群，為道德 人之行動核心，然而，Sandel 不僅僅強調愛之情性，也強調慎思明辨之理 性，表現出情性中有理性，理性中有情性，不失偏頗的主張為其道德特色。

第一節 「構成性社群」之形成

Sandel 將社群區分為三種概念，分別為工具性（instrumental）、情感性

（sentimental）與構成性社群¹（constitutive community），他首先引用 Rawls 區分「社群之善」的兩種意義，第一種意義，Sandel 稱之為社群的「工具 性 」 概 念 ， 奠 基 於 傳 統 的 個 人 主 義²假 設 ， 即 認 為 行 動 主 體 的 自 利

（self-interested）動機是自然而然的，而合作的主體們（the subjects of

1 Sandel 在《自由主義與正義的侷限》一書中，採用的是 instrumental/sentimental/constitutive

「conception」of community 與 instrumental/sentimental「account」of community 兩種書寫方 式，而《公共哲學-政治道德論文集》一書中，分別在第 168 頁出現「constitutive community」

與第 171 頁出現「formative community」，兩者意義相同。然而，Sandel 文章中從未直接 出現「instrumental community」與「sentimental community」之詞彙。

2 個人主義（individualism）一詞按照西洋哲學辭典（1976：172）的解釋，有正、負兩種，

正面的解釋為個人主義重視並發展人格，反對把人當成動物似的群眾；負面的解釋為過 份強調個人，抹煞與其他團體的關係，甚至認為社會只是許多個人的總和，不是一個真 正的整體，十九世紀時，這種個人主義統治了社會和經濟活動，因內在的不合理而趨於 崩潰。Sandel 在此說明的社群「工具性」概念，乃是奠基於「傳統」的個人主義假設，

便是這種負面的解釋，「個人」地位極高，因此彼此皆以自利為行為動機。

co-operation）則假定被自利動機所獨自支配，以此種完全工具性的方式來 設想社群，將喚起人們對「私人社會」的形象，因為在私人社會裡，個體 視社會安排為必需的負擔，合作只是為了追求私人的目的，而社群之善僅 在於個體從追求其利己目的之合作中取得好處（Sandel,1998a：148-149），

簡成熙（2005：442）認為在這種社會中，雖然有各式各樣的團體，但這都 只是工具性的「結社」（association），個體只不過是根據其喜好，自由選擇，

遵守權利義務罷了，隨時可以根據需求，而選擇退出。

第二種意義，Sandel 稱之為社群的「情感性」概念，其社群之善不僅 在於社會合作的直接利益，更在於情感的動機與聯繫之品質，因為，情感 能夠融入合作，且在過程中提昇。相對於第一種意義的社群，是完全外在 於個體之目標與利益，這種社群在一定程度上內在於主體（partly internal to the subjects），因為，它觸及到參與合作的人們之感覺與情感，且其參與者 具有某種「共享的終極目的」（shared final ends），並視合作本質上為一種善

（regard the scheme of co-operation as a good in itself）（Sandel,1998a：149），然 而，Sandel 認為單靠社群的合作觀點，分享的道德基礎是不清楚的（Sandel, 2005：166）。

而 Sandel 提出了構成性社群，區別於 Rawls 的觀念，社群不只描述一 種感覺，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為行動主體認同的組成 部分。按照這種強觀點，說社會成員被社群意識所約束，並不只是說他們 之中的大部分人承認社群主義者的情感，與追求社群主義者的目標，而是 說，他們認為他們的認同—既是他們感覺和渴望的主體，又是感覺和渴望 的對象—在一定程度上被他們身處其中的社群所規定。對於他們而言，社 群所描述的，不只是他們作為同胞擁有什麼（what they have），而且還有他 們是什麼（what they are）；不是他們所選擇的一種關係（如同在一個自願

的結社中），而是他們所發現的依附；不只是一種屬性，而是他們認同的 構成（Sandel,1998a：150）。

其中，社群構成與成員認同之關係，卻引發了不同的解讀，Bell（1993：

114）指出 Sandel 的觀點是不一致的，一方面，主張只有一種社群構成成員 的認同，另一方面，表示一個人的認同是一個以上的社群所構成的。然而，

端視第一種說法理由，其原文的解讀，“as defined to some extent by the community of which they are a part”，Sandel 在此認為成員認同的一部份在某 種程度上來自某一個主要社群，然而，並非絕對地僅來自於單一社群，

Sandel 的思想並沒有採取對立的說法，沒有陷於一對一的迷思之中，而是 採取多對一的「多元」立場，也就是更具包容性地意味，一個人的認同是

「多元」構成的，而非「單一」認同，而此也顯現在 Sandel 之社群範圍和 社群的功能之中。

在此先回歸到三種社群的比較之中，Sandel 的構成性社群，不同於之 前 Rawls 所說之工具型和情感型的社群概念，這兩個概念都是個人主義 的，工具型概念中的社群完全「外在於」個體內含的目的和利益，而情感 型概念中的社群一定程度上「內在於」主體，因為這種社群觸及了參與合 作人們的感覺與情感之中（Sandel,1998a：149）。而 Sandel 的構成性社群，

完全「內在於」主體，人們可以在社群之中，發現到勝於感覺與情緒的依 附，而非只是人與人之間的外在關係；發現到他們認同的構成，而非外在 擁有的屬性；人們就是感覺和渴望的主體，也是感覺和渴望的對象。因而 在翻譯上，構成性社群有其獨特定義，Sandel（1998a：151）便認為「社群」

不可能毫無損失地被翻譯為「結社」，「依附」不可能完全被翻譯為「關係」

（relationship），「分享」（sharing）不可能被翻譯為「交互性」（reciprocating），

「參與」（participation）不可能被翻譯為「合作」，「共同的」（common）不

可能被翻譯為「集體的」（collective）。

Sandel 在此翻譯中與 Rawls 作了一個對比，就是要說明 Rawls 對「多 元性優先於統一性」的論證，對於構成性社群中的情況，未必是有效的，

也未必是能完全把握的。Sandel（1998a：151-152）指出了差異，第一個例 子是「集體的」，Rawls 所宣稱的「集體的」財產，必先預設個體們曾經分 別擁有，再讓渡給社會整體，而「共同的」財產卻不一定這樣，它不需要 在邏輯上假設一個先在個體化³（prior individuation）；第二個例子是「交互 性」，儘管「交互性」意味著「交換」，也意味著主體的多元性，但「分享」

概念更可能表示一種無需交換的團結狀態，如：分享一個笑話、一種願望 或者一種理解；第三個例子是「聯合體」和「合作」，儘管「結社」和「合 作」預設了參與結社和合作的人們之先行多元性，但是「社群」或「參與」

更可以意指一種生活形式，當社群的成員發現他們處於共同的境遇之中，

並開始這種形式的生活，他們的共同性更多地在於他們所發現的相互依 附，而不是他們所介入的關係。在這三個例子之中，Sandel 認為 Rawls 的 情緒性的社群概念，必先要預設一個先在的個體，才能達成主體的多元 性，也才能賦予「結社」、「關係」、「交互性」、「合作」與「集體的」之意 涵，但對於 Sandel 的構成性社群而言，「社群」、「依附」、「分享」、「參與」

與「共同的」更為貼近現實生活，有著充實的內涵，更能代表人類社群生 活的真實寫照。

而 Sandel 構成性社群的範圍為何？與公民社會之關聯為何？具有何種 特質，能夠影響著每個民主公民呢？Sandel 提及了

3 劍橋哲學辭典（2002：577）從兩種理解上來解釋個體化一詞，一為形而上學，由共相 例化成一個體（殊相）的過程；二為認識論，為一認識者辨識個體的過程。Sandel 的在 此所謂的「先在個體化」，是採用第一種形而上學意義解釋的，也就是意指 Rawls 的自 我具有濃厚的形上學意味，對照 Sandel 本人於運用認知，以發現來獲得自我目的，並強 調構成性的自我形成，Sandel 是反對「先在個體化」的。

只要我們的構成性自我理解包含著比單獨的個體更廣泛的主體，無論是家庭、種 族、城市、階級、國家、民族，那麼，這種自我理解就規定一種構成性意義上的社 群。（Sandel,1998a：172-173）

從家庭和鄰里、城市、城鎮、學校、集會和貿易組織，這些機構傳統上提供人們道 德寄託（anchor）和歸屬感，這些形式的社群通常被描述為公民社會⁴（civil society）的機構，一個健康的公民社會是重要的，不只是因為它促進了文明品質

（civility），而是因為它喚起更有效率民主公民之品格的習慣、技能、與特質。

（Sandel, 2005：55）

這些機構包括了城鎮、學校、宗教和維持德行的職業，而形塑了民主所需要的「心 靈的特質」（character of mind）與「內心的習慣」（the habits of heart）。（Sandel, 2005：26）

4 張震威（1993：3-6）指出 civil society 在中文裡有許多譯名，較常見的計有「民間社會」、

「公民社會」、「市民社會」等三種，民間社會一詞的使用多與七０、八０年代政治社會 運動有關，而公民社會的使用被認為和民間社會不同，民間社會是自然形成的傳統社 會，而公民社會則要求成員具有某些意識，如：權利、自主、自治等。而市民社會一詞 受 Hegel 與 Karl Marx（1818-1883）將 civil society 譯為德文 Burgerliche Geselleschaft，Marx 又以「經濟」作為決定因素，因此市民社會易被誤認為「資產階級社會」。

沈清松（1998：407）則採用「公民社會」之譯名，因為市民社會未必完全具有「公 民」這的概念的意義，而民間社會一詞偏重民主政治的建立就在於「民間社會」的自發、

獨立運作，唯有公民社會，不僅包含政治與經濟層面的意義，更包含「公共領域」（public sphere）此一重要概念，因為公共領域涉及到成員們對公共事務的參與，進而政治、經 濟、社會與文化等層面皆屬之。

研究者認為譯名不同，對 civil society 的意義詮釋也會有所不同，因此，回歸到 Sandel 的主張，Sandel 強調公民資質，主張公民德行的培養，其探討公民的範圍也不限於政治 與經濟，更涉及到社會與文化層面，因此，本研究主張將 civil society 譯為「公民社會」

為宜。

Sandel 所界定的「社群」範圍是超越「個體」之上的，包括了家庭和 鄰里、城市、城鎮、學校、宗教、集會、貿易組織、維持德行的職業、階 級、以及種族與民族、甚至包括了「國家」，與「世界性社群」（cosmopolitan community or global community）（Sandel, 2005：32-33），然而，Sandel 所界定 的社群，範圍如此廣泛，並不代表這些形式的社群，皆能具備民主的公民 社會所必需的一切，若以「國家」層級作一分水嶺，分水嶺之上即為世界 性社群，然而，Sandel（2005：53）假設了公民德行必須在鄰近住家、學校、

集會和工作場所中被滋養，如此的社群如何賦予我們在全球層級下展現個 人的公民資格呢？所以，Sandel 認為世界性社群是無法發揮功能，也無法 培養「公民德行」的。關於此一分水嶺「國家」，Sandel 又稱其為「國家社 群」（national community），這一方面是 Sandel 政治主張的寄託，「政治社群 的主要形式必須重寫在國家層級上」（Sandel, 2005：170），國家在跨國大企 業的影響之下，若無法在政治上形成一個大的國家社群，將會使其受大企 業的控制，被所謂的「市場」所宰制。另一方面，這可能是不切實際的，

因 為 ， Sandel （ 2005 ： 40 ） 認 為 國 家 太 大 而 無 法 維 持 最 小 的 共 性

（commonality），太遙遠而無法維持偶爾的參與感，且主張要管理一個國 家，並賦予其更大的自治能力時，並不是依賴世界性社群，而是需要一個 社群和政治體的多元性（a multiplicity of community and political bodies）--某 部分比國家更廣泛，某部份更狹隘，才能賦予其充分的自治能力（Sandel, 2005：32）。因此，國家社群並非就是完美的，更需要的是社群或政體的多 元性，能夠超越國家或是小於國家層級的。而對於種族或民族而言，Sandel

（2005：32）把其歸類為「次國家社群」（subnational community），包括了 Catalans（加泰隆尼亞人）、Kurds（庫德族人）、Scots（蘇格蘭人）與 Quebecois

（魁北克人），基本上，也是認為其具有某種程度的國家層級。

而在國家層級之下，介於「個體」與「國家」之間的社群，包括了家 庭與鄰里，城市與城鎮，學校與集會（Sandel, 2005：23、41），這是 Sandel 所積極主張並致力恢復的社群，同時，這些社群也就是各種形式之公民社 會的機構，它們不僅能提供人們道德寄託和歸屬感，也能促進公民社會的 文明品質，文明品質的重要性，如 Walzer（1992：106-107）指出文明品質 是一種出於「尊敬」的順從，而不是獨立或主動的行為。而 Will Kymlicka &

Wayne Norman（2000）更指出 1980 年代以來源自社群主義思想的學者，強 調文明品質與自我約束對健全民主的重要性，認為市場與政治兩層面尚不 足以培養這些德行，我們是在公民社會的自願組織（如：家庭、教會、鄰 里、慈善機構、種族等）中學習到共同義務感這種德行的。整體言之，Sandel 的構成性社群，不僅更能喚起民主公民品格的習慣、技能、與特質，也就 是一種「文明品質」，同時，也能培養出民主公民所需要的「心靈的特質」

與「內心的習慣」。

而 Sandel 所謂的「心靈的特質」與「內心的習慣」，若依照 Aristotle 的觀點來視之，更可發現 Sandel 在此是遵循 Aristotle 倫理學的腳步，黃藿

（1996：203-204）指出 Aristotle 倫理學表示道德德行並非天生，而是習慣 養成的結果，道德德行的產生並非自然天生，而是經由後天的努力，並由 習慣的養成而臻於完美，而且 Aristotle 所宣稱的人性中必須要某種自然的 基礎，才能培養出道德德行，而此自然的基礎就是指「理性」。Sandel 所謂 的「心靈的特質」便是人性中的「理性」，而「內心的習慣」便是強調公 民道德德行的養成，在 Sandel 探討 Cliton 的例子時，更可發現 Sandel 道德 教育上更具體的主張，也就是「從小做起」、「從學校著手」。

Cliton 發現了一個解答：不強迫道德限制至成人，而是強迫至兒童。阻止色情節

目的電腦裝置（V-chips）、宵禁、學校制服、反逃學運動、青少年懷孕、未成年 抽菸所共同代表的是藉由關注兒童的道德品格，人們對道德權威（moral

authority）被侵蝕的焦慮。Cliton 的德行政治，藉由這種父權似（paternal）的 轉變，而避免了家父長式作風（paternalism）的反對。（Sandel, 2005：49）

Sandel 在此案例中，認為將道德限制從兒童做起，進而培養兒童的道 德品格是表示贊成的，也符合「從小做起」、「從學校著手」的主張，而江 宜樺（2004：167）認為社群主義者是極力強調父權式的統治（parental rule）， 與自由主義的理念是不同的。依此視之，Sandel 似乎有意避免家父長式作 風的極端，但仍無法脫離，在另一方面，Sandel 似乎又有種母愛式（maternal）

的主張，Will Kymlicka & Wayne Norman（2000）指出母愛式的公民理論家 將注意力集中在「家庭」，尤其是母性（mothering），認為它可以培養起責 任與德行。Sandel 雖沒提到母性，卻強調家庭之中的「愛」，整體視之，Sandel 不走極端的家父長式作風，兼採母愛式的學說，是一種兩者兼顧的作法。

再回歸到這些社群的特點，首先，Sandel（2005：56）指出公民社會中 的每一機構皆有其「獨特目標」，學校是教育年輕人，基督教堂和猶太教 堂則是禮拜…等，但是，當我們在學校或集會中參與，我們會發展出公民 德行，這些特質使我們成為成為良善公民。例如，我們會獲知如何思考全 體的善（the good of the whole）；如何對他人展現負責；如何處理衝突的利 益；如何在尊重別人下支持自己的觀點。總之，公民社會的機構將我們拉 離私人、自利的關注，而使我們得到參與共善的習慣。

其次，公民能力（civil capacities）的滋養。公民能力能被喚醒在鄰里 和城鎮大廳，教堂和猶太教教堂，貿易組織和社會運動，最後，能在國家 層級被發現。例如：南方黑人浸信會教堂所培養的公民教育和社會團結，

則是公民權利運動中的重要必要條件，而最後擴展至國家層級（Sandel, 2005：41）。

最後，「自治」是傳統社群的主要功能。Sandel（2005：13）認為在二 十世紀初，對於自治的威脅有兩種形式：一是大型企業所集中的權力、二 是美國人初期生活的權威與社群之傳統形式的損害，若是國家經濟被大型 企業所控制，最終將會損害到傳統上自治（self-government）的場所--地區 社群（local communities）。而這些地區社群，則包括了家庭、鄰里、城市、

城鎮、學校、集會……等等，而「自治」的功能，則是 Sandel 力主恢復的，

因為在自由資本主義之下，已經嚴重損害了家庭、鄰里…等社群的道德資 源（Sandel, 2005：23）。更嚴重地是，向大規模企業機構流動的權力與傳統 社群的削弱是相符應的，家庭和鄰里，城市和城鎮，宗教和種族以及區域 社群（regional communities）均被侵蝕和同質化，而使個體遭遇到經濟的「非 人性力量」，而國家則喪失了社群所提供的道德與政治資源（Sandel, 2005：

37）。所以，Sandel 力主恢復社群的自治功能，從家庭開始，擴散至鄰里、

城鎮甚至到國家，免除巨大經濟力量的宰制，使國家和其他社群獲得充實 的道德與政治資源。

整體而言，Sandel 將「構成性社群」置於「公民社會」意涵中來詮釋，

此種社群具有獨特目標、能夠滋養公民能力，且具有「自治」的功能，所 以說，「構成性社群」也就是「維持德行的社群」，而所維持的德行就是「公 民德行」，Sandel 進而認為包括了「思考全體的善」、「負責」、「處理衝突的 利益」與「尊重」等等，都屬於公民德行的一部份，是需要靠「心靈的特 質」與「內心的習慣」來培養的，進而使人們能夠參與共善，其目的就是

「民主」，而其至善就是「良善的生活」。

而 Sandel 將「構成性社群」置於「公民社會」意涵中來詮釋，與其它

的社群主義者是有區別的。如 MacIntyre（1984：204）將社群意涵限定在家 庭、鄰里、學校與教會等地方層次，因為 MacIntyre 貶低了國家與階級作為 一種社群的真正價值。但是，Sandel 則不然，Sandel 不排斥階級作為一種 社群，而在探討國家作為社群的價值時，一方面寄望其成為國家社群，另 一方面，認為國家太大與太遙遠，是不利產生歸屬感的，因此，對於「國 家」作為社群的價值，Sandel 的語氣是曖昧的。對 Taylor（1985：205）而 言，社群是置於「文化」意涵中來解讀的，包括了大學、博物館、交響樂 團、政黨、法庭、代議會、報紙、電視……等等，與 Sandel 將「社群」置 於「公民社會」意涵中來詮釋，是不相同的。而曾國祥（1993：386）也指 出 D.Miller 希望發展出一種結合「民族特性」與「公民資質⁵」（nationality and citizenship），並強調「市場社會主義」（market socialism）取向的社群概念。

然而，Marilyn Friedman（1945- ）（1996）卻批判了 Sandel 和 MacIntyre 等人 以男性導向的社群觀，轉而提出「友誼」和「都會關係」最為女性的主要 社群認同依據。陳俊宏（1995：351）指出女性主義者雖然是以「友誼」

（friendship）的形成提供個人自我認同的有利資源，但 Friedman 所稱之女 性團體所產生之情感是如同姊妹情誼（sisterhood）一般，這種友誼是不同 於 Aristotle 所論述之友誼的意義。整體視之，若以 Sandel 的觀點來回應 Friedman，其批評似乎有其立足點，但也失之偏頗，因為，Sandel 所認同的 社群是從「愛」出發的，聯繫了社群的團結與成員之依附，其德行之中的

5 Citizenship 一詞國內多譯為「公民資格」，然教育界（包括公民訓育）以「公民資格」

與「公民資質」兩種譯法居多，也有學者互互使用，如張秀雄（1998：5；1999：99、101），

而包括劉美慧（2000）、楊思偉（2002）、張培新（2003）等學者皆使用「公民資質」，本 研究則採後者譯為「公民資質」。張秀雄（1999： 101）對台灣社會公民資質的探討，

區分為自由主義、公民共和主義、社群主義以及文化多元主義四種，而劉美慧（2000：

28）則是分為自由主義與社群主義兩者來探討，因此，研究者認為不同的時期、地區與 學說皆會影響公民資質之內涵，所以，公民資質並無固定的定義可言，端視詮釋者的界 說。

「友愛」占有重要的地位，並非以傳統上之理想、脫離現實為依歸，若以

「男性導向」來批判 Sandel，這似乎是種對立觀，若以情性倫理來視之，

Sandel 的主張也強調「關懷」、「博愛」等德行，雖然無法與女性主義之關 懷倫理相提並論、性質相同，但對「愛」之重視卻是不可否認的。

另則，有學者直接對 Sandel 的構成性社群提出相關的學說，如 Jack Crittenden（1992：132-133）認為 Sandel 的構成性社群最接近所謂「完全社 群」的概念，進而提出了四個標準：

一、社群必須共享完整的生活方式，而不只是分享利益或視結社為達 成目的的一個手段。

二、社群是由面對面的關係所組成，因此而產生。

三、關心所有成員之幸福並且依互惠性義務近己所能提升幸福。

四、社群是個人自我認同的核心，其關係、義務、風俗、規則與傳統 對我不只是重要、而且使我之所以為我。

不過，Crittenden 所主張的「完全社群」，與 Sandel 的構成性社群仍是 有差異的，首先，Crittenden 強調社群是由面對面的關係所組成，這似乎過 於狹隘，將使社群僅侷限於鄰里、學校、集會等，然而 Sandel 的社群範圍，

尚包括了種族、民族、國家…等，因此兩者的範圍界定是不相同的。其次，

Crittenden 的「完全社群」排除了「家庭」，因為其主張「互惠性義務」，家 庭的存在是依賴於「關懷」而不是「互惠性義務」，關懷是一種無私的精 神，而 Sandel 的構成性社群必然包含了「家庭」這個重要的機構，對家庭 的重視於中國傳統中更可見一斑，鄔昆如（1996：3051）也指出五倫中的 三倫：親、序、別都完成於「家」的結構中，孩子從家庭生活到學校生活，

就漸漸由「親情」接觸到「友情」，一旦「友情」從同性到異性，再從友 情發展戀情到「親情」，也就是組成「家庭」的序曲，人生週而復始，亦

都在此「情」中開展人際關係。家庭是以「情」而開展的，Sandel 更是以

「情」中之「愛」來開展其道德人之行動核心，中西的觀點在此是相容合 一的。

相對於 Crittenden 的理論，Daniel Bell 更能貼近 Sandel 的構成性社群 理論，Daniel Bell（1993：1、14）指出了構成性社群包括了家庭、鄰里、

無數的社會的、宗教的、種族的、工作場所與專業行會，以及政治體本身，

更將構成性社群區分成三種：一是地區性社群（communities of place），即 以地理位置為基礎的社群；二是記憶性社群（communities of momery），即 共享深刻道德意義的歷史之陌生人群體；三是心理性社群（communities of psychological），即為信任、合作與利他主義（altruism）所支配之面對面的 人際交往社群。Bell 從地區、記憶與心理三個面向來分析構成性社群，確 實提供了新的理解方法，也符應了 Sandel 的主張。

第二節 道德人之博愛社群行動

Sandel 受 Aristotle 的影響很大，如他兼採 Aristotle 對於正義廣義與狹義 的看法，將正義連結了社群中之共善，也作為眾多德行中的一種，而對於 友誼或友愛而言，Sandel 與 Aristotle 也是抱持相同的看法，將友誼視為將 人與人之間密切結合起來的位格人際德行。友誼因為具有「博愛」的特質，

在 Sandel 理論中具有極重要的地位，是構成性社群與構成性自我的重要意 涵，更是道德人行動的核心基礎。以下，先論述友誼的意義，在說明 Sandel 理論中友誼的重要意涵。

黃藿（1993：128，2003：12）指出希臘文

φιλτα

這個字，中文一般翻 譯成「友誼」或「友愛」，但實際意義上，它所涵蓋的範圍，不僅包括了 一般朋友（親屬關係以外），而且也包括了家族成員彼此之間（如：親子 之間、兄弟姐妹之間、以及夫妻之間）的各種關係，此外更可以涵蓋公民 彼此之間的同胞愛，事業上的夥伴之間、同一宗教信仰的同道之間、同一 政黨的同志之間，以及民間社團成員彼此之間的情誼，對於古希臘人而 言，

φιλτα

/

philia

這個字幾乎涵蓋了所有的人際關係或社會關係，它可說 是在人際交往當中所產生的情誼或友愛，然而，中文的「友誼」或「友愛」

都無法確切表達此希臘文的意義，因此暫採用「友愛」一詞，為行文上的 方便。而此希臘文

φιλτα

也就是 Sandel 所意指的「友愛」。

在構成性社群之中，Sandel 以「家庭」作為最初階段，所有的個體，

皆要經歷並融入此一社群，而它也是構成性自我的一部份。Sandel 進而主 張，

在理想化的家庭情況下，大部分的關係是靠自發的情感（spontaneous affection）

來維繫的，因此，呈現於其中的正義環境相對處於較低的程度。家庭成員很少訴諸 於個人權利和公平決策的程序，這不是因為家庭充斥著不正義，而是因為一種寬宏 大量的精神（a spirit of generosity）成了家庭的優先訴求。（Sandel,1998a：

33）

Sandel 認為在這種寬宏大量的精神中，「我」將會很少地要求公平的分 配，不過，這種寬宏大量也不必然意指著，我從仁愛（kindness）中得到的 分配等於或多於我在正義的公平原則下所能得到的分配，我也可能得到更 少，關鍵並不在於我要獲得我在其他情況下可能得到的，也不在於僅僅增

加一些自發性，而只是在家庭的生活方式之整個脈絡中，並不會出現我得 到什麼（what I get）和我是什麼（what I am）這類的問題（Sandel,1998a：

33）。因此，Sandel 認為在家庭之中，家人彼此之間皆存在有一種寬宏大量 的精神，這種精神是自發性的，它使得正義的存在必要性大為降低，因為，

家人之間皆有此自發的仁愛精神，便不會斤斤計較，完全以私利為考量出 發，更不會考慮到不平的分配。

然而，有人貶低「家庭」的地位，Rawls（1999：64）曾言「家庭制度 使得人們在實踐上不可能確保那些在天賦上近似之人有平等的成功和文 化機會。」以及「作為一個人的自然能力，很大程度上依靠於他沒有聲明 擁有的幸福家庭，以及社會關係」。Sandel 認為 Rwals 第一個主張是，家庭 制度代表著天生的不平等，即使天賦相同，但因家庭背景不同，而導致人 有不同的發展；第二個主張是家庭對人的影響是偶然的，因此，我們的價 值也是偶然的。然而，Rwals 的主張是為了建立以「正義」為基本核心的 社會秩序，而貶低了家庭作為此制度一部份的價值，Sandel 就是要說明以 正義做為社會秩序首要性的不足，因為，家庭所具有的自發性價值--寬宏 大量，是無法被正義所取代的，正義也無法成為家庭的首要核心價值。也 有人批評家庭或共同的社會是會衰亡的，Sandel 提出積極看法表示：

家庭式或社群式的社群⁶（communal

Gemeinschaft

）的衰亡並不意味著物質上卑鄙

6德國社會學家 Ferdinand Toennies（1855-1936）（林榮遠譯，1999：52-65）於其著作《社 群與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中，區別了兩者之關係，社群的本質為關係 本身即結合，或者被理解成現實和有機的生命，而社會的概念則是思想和機械的型態；

社群是古老的，而社會是新的；社群的基本形式包括了血緣、地緣與宗教等，為有機生 長的一個整體，是一種持久和真正的共同生活。而 Zygmunt Bauman（1925- ）（歐陽景根 譯，2003：4-7）也指出 Toennies 認為 Gemeinschaft 意味著一種「自然而然的」、「不言可 喻的」的共同理解（common understanging），而不是一種共識（consensus），共識只是思 想見解根本不同的人達成的一致，它是妥協與談判的產物，同時，Gemeinschaft 的共同 理解就是一種不帶感情的理解，用 Martin Heidegger（1889-1976）的話來說，就是內在於

品行（material meanness）的開始，而是反映著差異性的生長繁榮，或者反映出 孩子們已經超越過了其父輩的家庭生活之狹隘方式。我們可能傾向於從另一種更 為合適的角度來觀察正義的來臨，共同點仍然存在。（Sandel,1998a：34）

所以，Sandel 認為若是出現傳統家庭的衰敗，並不代表家庭生活的不 受重視，也不代表家庭喪失了社群的功能，而是象徵著家庭生活差異性的 產生，跳脫出傳統父執輩狹隘的生活方式，而建立更新的家庭生活模式，

同時，Sandel 不否定正義的功能，而是以不同的角度和視野來看待正義所 能發揮的功能。總之，Sandel 重視家庭生活中自發性寬宏大量的精神，它 展現了仁愛的特質，使得家庭生活更加的美好與完滿，在家庭生活之中正 義不是置於首位，而是仁愛與寬宏大量，因此，Sandel 認為家庭生活是道 德根源之一。

然而，Sandel 更將家庭生活中所存在之自發性寬宏大量的精神與「仁 愛」，擴展至社群意識（sense of community）之中，Sandel（Sandel,1998a：

150）指出「社群意識在參與者的目的和價值中，就像友愛的情緒（fraternal sentiments）與同胞之情（fellow-feeling）一樣明顯。」，當然，社群意識並 非單指此情緒與感情，更包括了行動主體形成之認同，但是，Sandel 在此 以「友愛的情緒」與「同胞之情」作為譬喻，便是認為社群意識具有此種 情感特質，因而，從家庭生活之中萌生之社群意識，便與「友誼」產生連 結，Sandel 在此繼承了古希臘文

φιλτα

中對「友誼」的廣大定義。然而，

Sandel 的友誼與 Aristotle 的友愛之德是不相同的，黃藿（2003：12-16）認

本體而存在（zuhanden），是「就在那裡」而並不需要文字就能相互理解，這種理解並不 是 終 點 ， 而 是 和 睦 相 處 的 起 點 ， 它 是 一 種 相 互 的 連 結 在 一 起 的 情 感 ， 相 對 於 Gemeinschaft，洪鐮德（2004：277）更指出 Toennies 的 Gesellschaft 出現在工業化的城市 中，人群中的結社是人為的、非自然的，而血緣與地緣的重要性由業緣來取代。

為 Aristotle 將友誼區分為「快樂型友誼」（pleasure-friednship）、「利益型友 誼」（advantage- friednship）與「品德型友誼」（friednship of character），而「品 德型友誼」不僅是真正的友誼，也是最理想、最高尚、最完美的友誼形式，

然此種友誼是極為嚴苛，世上少有，甚至是沒有的。Sandel 雖然將友誼作 如此細分，但可確定的是 Sandel 與 Aristotle 一樣將友愛視為一種德行，也 隱含替對方著想的概念，然而，Sandel 不作 Aristotle 如此高標準，超完美 的主張，而是認為友誼要從社群出發，是一種「構成性」的概念，而非「理 想」、「完美」的典型。

而友誼的擴展在社群意識之中，更能彰顯社群的特質，也就是「忠 誠」、「確信」、「依附」與「承諾」四種，而 Sandel 認為「忠誠」與「確信」

這兩種特質，更是需要「依附」與「承諾」的伴隨，才能進一步發展成為 一種「擴展了的愛」。

這些忠誠和確信由於需要那些或多或少能夠永久的依附與承諾，伴隨著這些依附和 承諾，部份界定了我為位格人。（Sandel,1998a：179）

以義務論來看待我們自己，就是剝奪我們人格特質、反思能力與友誼，它們都依賴 於構成性計畫和依附的可能性。然而，把我們自己視為被給予承諾，如同承認一種 比仁慈（benevolence）所描述地更為深刻的共同性，它是一種共同分享自我理解 的共同性，一種「擴展了的愛」（enlarged affections）。（Sandel,1998a：181）

Sandel 首先指出，依附與承諾具有一種持續不墜的永恆特性，能夠積 極地支持忠誠與確信這兩種特質，然而，這四種特質都是構成性社群所必 須的，它們也部分界定了「我」，一個身為構成性自我的「我」。Sandel 也

指出人格特質、反思能力與友誼，皆要仰賴於「構成性」與「依附」才能 完成，不能以義務論所主張的觀點，也就是一個先在個體的自我來完成這 些能力與特質。Sandel 更深刻地描繪出有一種共同性，這一種共同性是奠 基於共同分享之自我理解，它超越了「仁慈」，進而形成了一種「擴展了 的愛」，這一「擴展了的愛」也就是

φιλτα

，它超越了家庭之愛、朋友之 情誼，進而擴展至整個社群之中。

Sandel（1998a：181）認為，友誼不僅僅是一種「喜歡」（liking）的方 式，更也是一種「認知」（knowing）的方式，因為對於部分受到與他人共 享的歷史約束之位格人來說，認識自己乃是一件複雜的事情，認識自己不 完全是私人的事情，若說，尋求我的善必定與探索我的認同和解釋我的生 活歷史相關，那麼，我所尋求的這種知識對於我而言，就少了幾分透明性

（transparent），對於他人而言，卻多了幾分透明性。所以，友愛不僅僅是 情感上的呈現，為「情性」的顯現，更是一種知識，一種「理性」上的互 相理解，如果能透過自己的認同與生活歷史來理解自身的善，對於自己和 他人都會有更進一步的認知與知識收穫，而此種理性與情性的交融，如溫 明麗（1997：475）所述之 Jean Jacques Rousseau（1712～1778）之愛，是感 性與理性的融合：理性中的愛，展現在德之行為之上；悲天憫人之愛，則 是成熟者的胸懷，將此兩種融合起來後的愛，則指向德之最終的追求—幸 福。因此，Sandel 所主張之愛，是兼具了理性，無法獨立於理性而存在的，

同時，理性與情性融合的愛，方為一種德行，一種追求幸福的德行。

既然，朋友之情誼不僅是一種喜歡的情感，一種「擴展了的愛」，更 具有認知之知識面，接續，Sandel 更從認知之「慎思明辨」與「尊重」層 面來論述友誼。Sandel 提及，

我舊有的自我形象現在似乎變得不完整或被封閉了，而我也可以在追溯中提及，

原來我的朋友比我更了解自己，與朋友們慎思明辨自我，就是承認有這種可能性，

它又進而預設了一種勝於義務論所允許的，更為豐富構成的自我，如果說，

友誼需要尊重朋友的自我形象，當然，這一點要接受時間的考驗，而其缺點是，

這也需要洞察力。在此，尊重的需要意味著認知的能力。（Sandel,1998a：181）

慎思明辨可以讓朋友之間思考「自我形象」，原本的自我形象，透過朋 友的洞察，讓自我形象得以重建，彌補過去的不完整與封閉，而 Sandel 在 此提出的是「變動」的自我形象觀，透過朋友之間的慎思明辨以進行回溯，

讓自己能夠產生一種覺醒，一種對自我形象重建的覺醒，而這是在不同時 期、不同朋友之間皆可能產生的，因此，這是一種變動的自我形象理論。

而對於慎思明辨而言，需要的是「時間」、「尊重」、「認知」與「洞察 力」，朋友之間，除了友誼，除了擴展了的愛，就是需要時間的培養，經 由時間的累積與相互的尊重，友誼不僅僅是一種感情、一種愛，也是一種 認知、一種相互理解，更是一種自我形象的洞察，因此，慎思明辨是具備

「情意」與「理性」的層面，既有情感的交融，也有認知與洞察的理性發 揚。

Sandel 進而將慎思明辨推論至公共理性的層面，Sandel（2005：247）

指出了對慎思明辨的尊重和參與提供了一個比自由主義更寬廣的公共理 性，它也是一個更適合多元主義者的社會理念，在這範圍之內，我們的道 德與宗教的不一致，反映出終極人類善的「多元」，「尊重的慎思明辨模式」

（deliberative mode of respect）將使我們能欣賞我們生活所展現的獨特善

（distinctive goods）。Sandel 對慎思明辨的尊重推導到極致，慎思明辨和參 與兩者提供了公共理性，能夠面對善的多元，也提供了多元社會之中「寬

容」的價值，特別是 Sandel 曾經提及「道德多數派尋求以狹隘和不寬容的 道德主義裝飾公共領域」（Sandel, 2005：246）；「到了公共生活已經枯萎的 程度內，我們的共同參與感消失，我們將對極權主義的群眾政治（mass politics of totalitarian solutions）展現弱點」（Sandel, 2005：155）。Sandel 更提 出自由主義對共善政治的批評，而此批評可說是一般大眾的疑慮，

自由主義者通常主張共善的政治，關注在獨特的「忠誠」、「義務」和「傳統」，而 這是通往「偏見」和「不寬容⁷」（intolerance）之途。他們指出：現代的民族國 家不是雅典城邦，現代生活的規模和多元，至佳方面，會表達出 Aristotelian 政 治倫理懷舊，和至壞方面的危險，任何靠「善」憧憬來管理的嘗試都可能會通往極 權主義（totalitarian）誘惑的斜坡。（Sandel, 2005：154）

Sandel 在此提出了自由主義對共善政治的誤解，共善政治就是以「共 善」為依歸的政治，與自由主義的「權利」政治是不相同的，權利政治就 是以個人權利為主軸的政治，自由主義者認為強調「忠誠」、「義務」和「傳

7陳文團（2000：14-16）引用 Michael Dummett（1925- ）的說法，將 tolerance 譯為「寬容」，

而 toleration 譯為「寬恕」，陳文團指出「寬容」是根源於人類的人際關係，是人類最基 本的情感，決定了人類之所以能與野獸有區別的人性意義，它是一種德行，是作為人之 不割除之部分的這個意義上的德行；而寬恕一種習慣，後天學習得來的態度，是一種由 紳士所施行或被社會所決定的態度，是有意圖地被定向的，並且理性地被計畫的，是一 種非本質的德行。

然而，Sandel 著作中的用詞，卻顯得不一，當 Sandel 提及不寬容時，用詞有二：

「intolerance」（如 Sandel, 2005：154）與「intolerant」（如 Sandel, 2005：246；Sandel,1998a：

217）；然而，當 Sandel 提及寬容時，其用詞也有二：「tolerable」（如 Sandel, 2005：172）

與「toleration」（如 Sandel, 2005：68），值得疑義的部分就在於 toleration 一詞是否也要譯 為「寬恕」？但是，以 Sandel 文中整體脈絡視之，研究者認為 Sandel 本人並不嚴格區分 tolerance 與 toleration，甚至觀念是互通的，如 Sandel（2005；122-144）在探討《Moral Argument and Liberal Toleration：Abortion and Homosexuality》一文時，便是採用寬容的概念，並常 與「相互尊重」觀念並列之。總而言之，研究者認為 Sandel 的行文並不嚴格區分兩者，

而是以「寬容」概念涵蓋之，而寬容也為一種 Sandel 所讚賞之德行，故採「寬容」一詞 譯之。

統」，也就是邁向「偏見」和「不寬容」之途，然而，Sandel 認為這兩者就 是「道德多數」的弊病，而非共善政治的缺點，同時，自由主義者又提出 了挑戰，他們認為任何靠「善」的憧憬都可能會傾向極權主義，Sandel 在 此以兩方面來回答此一問題，一方面，Sandel 站在某種程度上支持社群主 義者的觀點，提及「社群主義者會回覆著，不寬容的孳生在於生活形式的 誤置、根源動搖與傳統未完成。今日，極權主義的衝動較少發生於『情境 自我的自信』（Sandel, 2005：155）。」Sandel 以「情境自我的自信」來回 應極權主義的偏激，極權主義只會出現在盲目、無所目標、無所適從自我 之社會，而非出現在具有深刻歷史、充滿自信之情境自我所形成的社會。

另一方面，Sandel 對「慎思明辨的尊重」回應了此一問題，對慎思明辨的 尊重可以產生一個適應多元社會的「公共理性」，可以回應對善的多元性，

更可以形成「寬容」的氛圍，能夠避免「偏見」和「不寬容」的發生，免 於「道德多數」與「極權主義」的弊端，使我們能夠真正欣賞生活中所展 現的獨特善。

Sandel 從構成性自我，擴及到構成性社群，此兩者共同形成了「我」

之「道德獨特性」（moral particularity），Sandel 引述 MacIntyre 的話語作為論 證的起頭，他認為，

如同 MacIntyre 所言：「對我所言是善的，必對居處（inhabit）眾多角色的個人也 是善的」，雖然它是開放式的，我生命的故事總是嵌進我取得認同的社群們之故事- 不論是家庭或城市、種族或國家、政黨或主義（cause）。以社群主義者的觀點，這 些故事產生了「道德差異性」（moral difference），而不只是心理學上的差異。故 事使我們處於這個世界並賦予我們生命的「道德獨特性」。（Sandel, 2005：153）

Sandel 明確指出個人生命的故事是開放式的、是來自於自我所認同的 社群們，這些故事共同形塑了「我」的生活，並與我的故事相互融合，緊 密結合，使自我扮演了眾多的角色，因此，人與人之間具有了「道德差異 性」，然而，這並不是心理學上的差異，而是反映出真實品格的「道德獨 特性」。

Sandel 更指出面對全球性的媒體和市場，使我們產生無法控制的局 面，我們需要能夠控制它們的公民資源，而這些資源也與我們品格的「道 德獨特性」習習相關。

型塑我們生活的全球性的媒體和市場，召喚我們來到一個超越界線和歸屬感的世 界，然而，我們需要控制這些力量或至少與它們爭論的公民資源，它們仍然可以在 地點和故事、記憶和意義、事件和認同中被發現，使我們處於這個世界且給予我們 生命它們的道德獨特性。（Sandel, 2005：34）

「道德獨特性」所內含的公民資源，便是來自於地點、故事、記憶、

意義、事件與認同之中，與我們生命的故事是相互融合，所以構成性的

「我」，具有公民資源內涵之「道德獨特性」，在面對全球性的媒體和市場，

使我們超越了傳統的界線與歸屬感，這帶給了自我解離的力量，我們越來 越難以控制這些力量，反而被它們所形塑，因此，「我」之「道德獨特性」

的形塑，便是面對此種挑戰的唯一可行之道。構成性自我發展的最終就是 形成「我」之「道德獨特性」，也就是一個充滿道德深度的個人，Sandel（2005：

167）如此說「想像一個不會構成性依附的人，也無法被認為是理想上自由、

理性的行動主體，而是被想像成缺乏人格、沒有道德深度的人。」因此，

一個無法構成性依附的人，就不是一個理想上自由和理性的行動主體，也

無法形成「我」之「道德獨特性」，更無法具有道德深度的「人格」。

一個具有品格的位格人知道，他在各個不同的方面都如同他所反思到的那樣，是 十分複雜的，也會感受到他所了解事物的道德份量（moral weight）。

（Sandel,1998a：179）

Sandel 認為，一個具有品格的位格人能夠反思到各個層面，也能基於 自身的「道德獨特性」來判斷事物，能夠透徹瞭解到事物之道德份量，也 就是判斷事物在公民社會之中所具有之價值性。Sandel 更進而主張人格與 歷史的不割分割性，他透過社群之中所展現之忠誠與確信兩特質，來論證 我之所是的歷史「品格」。

靠這些忠誠和確信而活著，與把我們自己理解為我們所是的特殊個人--理解為某一 家庭、社群、國家或民族之一員；理解為某一歷史的承擔者；理解為某一場革命的 兒女；理解為某一共和國的公民—是分不開的。（Sandel,1998a：179）

Sandel（2005：168）認為「擁有人格就是認識我所居處的歷史（move in a history），而歷史既非我能召喚或控制的，但是仍然帶來我所選擇和行為 的結果，擁有人格使我和一些人更近，另一些人更遠；使我和某些目標更 適切，另一些則不然，如同自我詮釋的存在（self-interpreting being），我能 反思我的歷史，且能在理解中區分我自己和它，但是這種距離總是不穩定 的和暫時的，反思的觀點最後絕不獲取歷史自身的外在。」也就是說，反 思絕對不能夠跳脫出歷史，人格也不能脫離了歷史，但是歷史帶有主動 性，非我所能控制，但是這並非絕對是完全的，我也能有部分的主控權，

歷史仍然能帶來我所選擇和行為的結果。同時，Sandel 也批評了自由主義 的倫理觀，他認為自由主義的倫理將自我放在超越經驗的範圍，超越了「慎 思明辨」和「反思」，否認了形塑共同生活的廣泛自我理解（expansive self-understandings），自由主義的自我將在「超脫」（detachment）與「糾纏」

（entanglement）中搖擺，這是無所承載的自我和自由主義承諾的命運

（Sandel, 2005：168）。然而，自我在「超脫」與「糾纏」中搖擺，這是件 危險的事，因為在今日公共生活中，我們更加的「糾纏」，但確較少「依 附」。雖然，自由主義倫理所預設的無所承載的自我開始成真，糾纏在與 任何意志行動無關的義務與參與的網絡中，而且，尚未調節「寬容的共同 認同」或廣泛的自我界定（self-definition），當社會和政治組織的規模日趨 擴大時，我們集體認同的層次就變得更破裂，政治生活的各種形式已超越 共同目標了（Sandel, 2005：172-173）。

總而言之，Sandel 明確指出了自由主義的倫理可能帶來的危機，甚至 是部分已經成真的危機，Sandel 從構成性自我的角度出發，他認為自由主 義這一種超越經驗、超越歷史的自我，也同時超越了「慎思明辨」、「反思」

與「廣泛自我理解」，使得自我喪失了依附，反而產生了糾纏，自我在無 法慎思明辨、反思與自我界定的同時，不能產生我之「道德獨特性」，更 無法判斷所有事物的道德份量，如此的自我，將不能在社群以及公民社會 之中，認知何謂「寬容的共同認同」，理解何謂「多元的社會」，更無法從 家庭之中的「仁愛」，擴展這種愛到朋友、同胞之間、整個其所認同的社 群之中，政治生活將缺乏共識，無法形成共同的目標，而這是一種自我發 展的危機、一種形成社群的困境、一種公民社會的窘境，更是一種缺乏構 成性自我、構成性社群之「我」的道德行動、博愛精神的危機。