異質空間中的移動 ──從詩學空間到網絡空間

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異質空間中的移動

──從詩學空間到網絡空間

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龔卓軍

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摘要

本文從法國當代哲學的空間向度，處理了巴舍拉在 1957 年出版的《空間 詩學》（La poétique de l’espace）與傅柯在 1967 年演講的〈另類空間〉（“Des espaces autres”）所呈現出來的兩種空間移動論述。我們以傅柯的「異質空間」（heterotopias）概念為起點和基本線索，勾勒出兩種空間哲學的輪廓。

巴舍拉的詩學空間主要仍以浪漫主義和存在現象學的存在深度經驗為基礎，

在文字意象的基礎上，闡述了以「想像之迴盪」為主軸的場所式空間移動論；

傅柯則跳出了存在主義式的主體經驗範圍，以當代社會空間與鏡像視覺為依憑，鋪陳出以「浮動場址之部署」為核心的網絡式空間移動論。透過場所論與網絡論兩種空間觀，我們可以簡要視為從域內與域外、文學意象與權力部署兩個角度呈現出具體的異質空間哲學。本文主要集中在三方面的問題闡述：

(1)空間問題在當代歐洲哲學史上形成的「空間轉向」；(2)漢語翻譯實踐中，

巴舍拉式的精神場所空間移動，與海德格哲學和浪漫主義之間的關係；(3)空間移動問題在傅柯網絡論哲學中突顯的「空間部署」問題和特定視覺文化意涵。本文透過精神場所與網絡場址的對比、巴舍拉與傅柯思想的對比，說明當代異質空間移動的兩種存有學，並呈現其當代意涵。

關鍵詞：異質空間、巴舍拉、傅柯、網絡、部署

＊＊作者係國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授。

＊＊本文為國科會計畫 97-2420-H-369-001-MY2 部分計畫研究成果，除感謝國科會的研究贊助外，筆者亦在此向兩位提出精闢意見的匿名審查者致意申謝，使本文有了大幅修正與改進的機會。

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百年以來對於空間的這種價值貶低，可以加以批判。它是始自柏格森，或更早？空間被認是僵死的、固著的、非辯證的、不移動的。時間則相反，

是豐饒的、多產的，充滿生命與辯證。 ──傅柯¹

一、異質空間：定置、擴延、網絡與場址

空間移動可以是夢想境域中的御風歌吟，也可以是萬花筒裡的視線流轉；

可以是心生恐懼下的魅影幢幢，也可以是遊戲空間裡的忘神嬉樂；它可以是怒氣空間中的狂暴行走，也可以是物理空間中的粒子撞擊；可以是童年記憶裡的角落漫遊，也可以是資本空間中的商品流動；它可以是宇宙空間的絕對綿延，也可以是鐵道網絡間的轉運客旅；可以是希望空間的烏托邦投射，也可以是規訓空間裡的自我行為監控。舉出這些關於空間移動的可能樣態，無非是要說明「空間」（space）這個語辭在界定上的困難，以及討論「空間移動」所可能造成的意義混淆。如同當代地理學與社會學者大衛‧哈維（David Harvey）在〈空間是個關鍵詞〉（“Space as a key word”）這篇地理學的歷史唯物論經典所言，「空間意義取決於脈絡」。²在此，讓我們先稍事澄清空間移動的意義脈絡。

哈維在《地理學中的解釋》（Explanation in Geography）裡提出了三種理 解空間移動的方式：絕對空間、相對空間與關係空間中的移動。³首先是牛頓

（Newton）和笛卡兒式（Cartesian）的絕對空間（absolute space）。絕對空間通常被再現為一個先天存在且不會移動的網格（immovable grid），我們可以在這個網格上從事標準化的測量，進行幾何學與物理學的計算，其相關產物乃是地圖製作與工程操作的空間，不論是個人的身體、城市與國家的疆界，

或者是整個宇宙的定位，都可以容納在這個絕對空間裡面，成為清晰確切、

1 Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings, 1972-1977, ed. Col- in Gordon, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper (New York:

Pantheon Book, 1980), p. 70.

2 David Harvey, “Space as a key word,”in Space of Global Capitalism (London: Verso, 2006), p. 119.大衛‧哈維著，王志弘譯，〈空間是個關鍵詞〉，收於《新自由主義化的空間：邁向不均地理發展理論》（臺北：群學出版公司，2008），頁 113-114。

3 David Harvey, Space of Global Capitalism, p. 121.《新自由主義化的空間》，頁 115。

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可資判別、毫無曖昧、可依數位再現的封閉系統，在此網格中，所有的移動都可以透過幾何學與物理學加以定位。

其次是愛因斯坦（Albert Einstein）和非歐幾何的相對空間（relative space）。透過非歐幾何的發現，我們已了解到，我們不可能針對地表的任何部分得到完美的縮尺地圖。一切形式的測量，都取決於觀察者的參考框架（frame of reference），而觀察者無法獨立於時間之外來理解空間，於是，空間尺度本身成為相對不停移動的框架，空間尺度本身必然包含了時間性所帶來的變動不居。譬如，高速鐵路運輸所帶來的時空模式與騎自行車生產出來的時空模式，會創造出完全不同的相對區位地圖與網絡結點（node）；透過生態系統的考量來掌握能量流動所要求的時空模式，與穿越全球市場的金融流動所要求的時空模式，其差異之巨，形成了完全難以相容的分裂時空架構。就此而言，空間移動方式具有生產不同時空模式的力量。

至於關係性的空間（relational space），就必須與萊布尼茲（G. W.

Leibniz）的單子論（monadology）相提並論。萊布尼茲強烈反對牛頓式的絕對空間與時間觀，他認為我們只能夠界定空間或時間的過程，而不能夠把時間或空間加以實體化。所有外部的影響都會內在化，形成單子特殊的時空過程，包括外部的物理事實、相關訊息、理性計算的可能，以及在內部形構的思考模式、夢想與衝動和經驗累積，這些多樣的個別影響，旋轉縈繞在過去、

現在與未來的空間裡，最後凝聚在單子身上，界定了單子所有可能具有的時空性質，成為關係性的空間移動狀態。相較於絕對空間與相對空間中的移動，

單子的空間移動變得非常難以測量。哈維透過都市群聚中集體記憶所具有的政治力量，來解釋這種關係性的空間所具有的移動能量是多麼難以測度。譬如，天安門廣場或紐約世貿大樓原址這些凝聚了集體記憶的地點，如果不運用關係性空間的視角，便難以理解這類集體記憶空間所具有的政治經濟學驅動潛能。

然而，正如哈維所充分意識到的複雜狀況，在這個關係性的空間層次上，

涉及到的不僅止於理論問題，更重要的是空間生產（production of space）與實踐的選擇。⁴這種實踐的選擇首先會呈現在空間移動概念配置上的差異，然後，它會進一步改變對於前述所謂絕對空間與相對空間的關係考量。這種概

4 David Harvey, Space of Global Capitalism, pp. 125-126.《新自由主義化的空間》，頁 120。

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念配置有兩個向度：一方面是唯物論或政治經濟學對於有形的地理空間移動條件所做的理解；另一方面則是社會部署、文學隱喻與文化理論中廣泛使用的空間移動意象與論述策略。於是，基於這兩種不同的關係性空間的衍異，

我們將依據哈維所提出來的美學象徵空間和社會生活空間兩條軸線，來思考空間移動的關係性內涵，並依據這兩個向度的關係性內涵，闡述巴舍拉（Gas- ton Bachelard）與傅柯（Michel Foucault）的空間哲學特質。

從法國當代哲學的空間向度來說，巴舍拉在 1957 年出版的《空間詩學》

（La poétique de l’espace）⁵與傅柯在 1967 年演講的〈另類空間〉（“Des espaces autres”）⁶可以視為從內與外、文學隱喻與權力部署兩個角度呈現出具體的關係空間哲學。本文主要將依據傅柯 1967 年的這一篇〈另類空間〉講稿中的空間考古學方法與巴舍拉的《空間詩學》中的空間現象精神分析法，進行三方面的闡述：(1)空間問題在當代歐洲哲學史上形成的「空間轉向」；(2) 漢語翻譯實踐中，巴舍拉式的精神場所空間移動，與海德格哲學和浪漫主義之間的關係；(3)空間移動問題在傅柯網絡論哲學中突顯的「空間部署」問題和特定視覺文化意涵。

傅柯認為：「十九世紀最大的執念，莫過於對歷史的執著。及相關的課題就是：歷史發展與懸宕、歷史危機與循環，不斷累積的過去、已逝者的優勢，以及世界化為冰河的停滯威脅。」⁷或許，柏格森（Henri Bergson）的哲學強調時間的綿延與創造進化，可以代表十九世紀歷史執念延續到二十世紀上半葉的具體思想形態。然而，傅柯認為這種態勢已有所轉變，「當前的時代或許是空間的時代。我們身處在共時性的時代：我們處在交疊並置的時代、

我們處在攸關遠近、毗鄰與分佈傳導的時代。」⁸這樣一個邁向空間的時代，

我們體驗中的世界意義也有所改變，這個世界不再只是在時間中有所發展，

更重要的是，這個世界已經成為「網絡（réseau; network），可以透過它自己

5 Gaston Bachelard, La poétique de l’espace (1957), (Paris: P. U. F., 1998).

6 Michel Foucault,“Des espaces autres,”in Dits et écrits, II, 1976-1988 (Paris: Quarto Gal- limard, 2001), pp. 1571-1581.“Different Spaces,”in Aesthetics, Method, and Epistemology, ed. James D. Faubion, trans. Robert Hurley & others (New York: The New Press, 1998), pp.175-186.

7 Foucault, Dits et écrits, II, 1976-1988, p. 1571. Aesthetics, Method, and Epistemology, p. 175.

8 ^Ibid.

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的貫穿、串連與交叉，將不同的點聯結起來。」⁹不過，這樣的網絡與組態化

（configuration）¹⁰的空間本身仍然有其歷史。對於傅柯來說，強調空間時代的來臨，並不代表對於歷史的否認，他強調的毋寧是透過區分中世紀空間、

古典空間與現代空間的歷史差異，我們才能夠進一步區辨出時間因素如何介入空間當中，成為空間構成的其中一個要項。

因此，相對於 1966 年《詞與物》（Les mots et les choses）中的考古學「認 識型」（épistémè），傅柯認為中世紀的空間與場所主要是一種聖俗對立、階序化的安置與棄置空間之總集，形成所謂的定置空間（espace de locali- sation）。¹¹直到伽利略（Galileo Galilei）將其打破，使中世紀的神聖與世俗、庇佑與曝險、超天界與天國和塵世的限定空間被溶解，成為無限定的運動，於是，聖俗階序森然劃分的定置型空間，轉化為無限定的運動空間擴延（extension），用大衛‧哈維的空間三分法來類比，也就是從絕對空間到相對空間的轉變歷程。與哈維不同的是，傅柯在文中並沒有對相對空間提出完整的考古學分析，但從文脈來看，傅柯認為伽利略式近代的相對物理空間，

後來又被現代的網絡空間、場址空間（emplacement; site）¹²所取代。雖然我們無法確定這種場址空間是否與哈維所謂的關係空間或萊布尼茲式的單子空間有所關聯，但是，運用考古學的方法將西方空間史進行三種樣態的劃分卻是一致的。

這裡所謂的場址空間，涉及網絡與組態的概念，換言之，位址或定位的形成，必須透過網絡間的結點或要素所產生的相對鄰近關係取得其浮動性的空間組態關係。從形式上來說，這種網絡關係可以是系列性的關係、樹形關係或是網格關係。透過網絡中的場址格式化與位址定位，現代科技才能夠處理龐大的資料存取與機器記憶體進行的計算結果，或者是像現代電報電話網絡系統、都市交通網絡系統、鐵路網絡系統甚至飛航網絡系統，在眾多浮動元素進行大量循環、隨機輸出時，都必須經由場址格式或定位選取，才能夠對於個別的聲音訊息與交通運載元素進行關係性的組態定位思考。至此，事物的場所（place），不再具有任何實體性的條件，而只是在它的運動路徑網

9 ^Ibid.

10 ^Ibid.

12 ^Ibid.

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絡中選取或設定的組態參考點；所有的事物都在運動狀態中，只具有相對意義的靜止或懸浮。在這種網絡式的存有學（ontology of networks）¹³思考模式下，任何空間或場所只發生在不同的位址或定位所產生的關係組態──即場址之間，而且我們在場址中可以套用不同格式的符碼、標示與分類系統在這些浮動的位址與定位上，或根本變更場址格式，重新選取新的位址與定位，

構成不同的網絡組態模式。若再加上現代人口學所依據的種種空間與場所考量，納入對原物料與糧食倉儲量、物流、人口流動、生產交換循環的統計思維，傅柯認為，「我們身處的時代，空間向我們呈現的形式是場址關係

（relations d’emplacements）。」¹⁴

然而，在〈另類空間〉這篇文章中，傅柯關注的是網絡空間時代裡的異質空間。傅柯認為即使到了當代，不論在理論或實踐的層次，尚有許多空間尚未除魅或去聖化（desantification），因此有不少二元對立的空間設定被視為不可侵犯，譬如：私有空間與公共空間、家庭空間與社會空間、文化空間與實用空間、休閒空間與工作空間，這裡頭隱藏了神聖不可侵犯的空間劃分。

但是網絡空間時代裡的異質空間卻早已在我們的生活中，作為域外空間

（espace du dehors），與之平行共存。¹⁵就一般而言的空間來說，它會「將我們拉出我們自身，讓我們的生命、我們的時間、我們的歷史在其中被侵蝕，

空間捕捉我們、消耗我們，但就其自身而言，它也是異質的空間（espace hétérogène; heterogeneous space）。」¹⁶有趣的是，關於異質空間的界定，

傅柯也注意到巴舍拉的著作與空間現象學家們的描述。他認為現象學充分注意到空間不是同質的、空乏的，而是滿載著幻念、日夢與吾人的激情，這樣的空間有時如風之輕盈、氣之純淨、火之透明，有時如深潭之模糊難測、樸石之冥頑生硬、春泥之團塊沾黏；又或者高聳入無邊天際，亦或潛伏於千潯深淵；或流動如溪水、或遲滯如岩壁、凝結如冰晶。但無論如何，傅柯認為這些反思都屬於域內空間（espace du dedans），¹⁷不同於他所將著力思考的域外空間。然而，就同為異質空間而言，域內與域外在此要如何區分呢？筆

13 相關的討論，可參見 Kai Eriksson, “Foucault, Deleuze, and the Ontology of Networks,”

European Legacy, 10.6(2005.10): 595-610.

15 ^Ibid.

16 Ibid., pp.1573-1574. Aesthetics, Method, and Epistemology, pp. 177-178.

17 Ibid., p. 1573. Aesthetics, Method, and Epistemology, p. 177.

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者認為，這種區分涉及了傅柯對「知識空間」的系譜學分類，同時，這個分類不無可議之處。

在傅柯 1984 年所做的分類裡面，法國當代哲學是從 1929 年胡塞爾

（Edmund Husserl）發表的《笛卡兒沈思》（Cartesianische Meditationen）演 講這本書的法文翻譯本開始的，《笛卡兒沈思》的法文譯本出版於 1931 年，

由列維納斯（Emmanuel Levinas）與貝弗（Gabrielle Peiffer）翻譯，¹⁸但是它造成了兩種不同的重大影響：一方面是主體哲學的影響，另一方面是關於科學理論的影響。前者主要的代表是法國現象學家沙特（Jean-Paul Sartre）

與梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），他們打造了從 30 年代到 60 年代影響法國思想界甚鉅的現象學，用傅柯的話來說，從 1935 年沙特出版了〈自我的超越性〉(“La transcendence de l’égo”）這篇文章之後，沙特與梅洛龐蒂締造了一種經驗、感覺、主體的哲學；而在界限的另外一邊，《笛卡兒沈思》

影響了卡瓦耶（Jean Cavaillés）在 1938 年出版了關於公理與集合論的重要論文，而巴舍拉與岡居朗（Georges Canguilhem）就是屬於這樣一種關懷知識、

理性與概念的哲學路數。然而，如果我們記得這個分類是傅柯在岡居朗的重 要著作《病理與正常》（Le normal et la pathologie）這本書英譯本的導論當 中，傅柯對於當代法國思想史所做的分類的話，¹⁹我們會認為，傅柯處於 1984 年生命末期所寫的這篇導論與他在 1967 年進行〈另類空間〉講稿中，出現了兩個巴舍拉的形象：一位是 1957 年寫就《空間詩學》的現象學家，一位域內的異質空間哲學家；另一位則是早期寫作《科學精神的形成》的認識論空間哲學家。雖然我們無法立刻判定這位巴舍拉即是傅柯意義下的域外異質空間哲學家，但至少這位關懷科學史中知識、概念與理性問題的巴舍拉，探索的並不單單是域內的空間問題。

然而，這種主體哲學與概念哲學的二分法，從漢語哲學界對於巴舍拉著作的短暫翻譯出版史來說，²⁰至少到目前為止，除了閱讀巴舍拉的相關傳記資

18 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes (Paris: Colin, 1931).

19 原書為 Georges Canguilhem, Le normal et la pathologique (Paris: P. U. F., 1966).傅柯的導 論見英譯本Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological, tran. Carolyn R. Fawcett (N.Y.: Zone Books, 1989), pp. 7-24.

20 從漢語哲學界吸收翻譯巴舍拉的思想過程來看，似乎呈現了某種特定的節奏。也就是說，

科學史的角度下的巴舍拉思想較為延遲地發生，而對科學史的精神分析、詩學或現象學意義下的巴舍拉則首先得到翻譯。十五年來，其中譯本出版的順序如下：分別為《火的精神

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料和 2006 年出版的《科學精神的形成》（La formation de l’esprit scientifique）

之外，²¹透過中文，我們不易窺看到巴舍拉屬於科學哲學與概念哲學的那一 面。當我們閱讀巴舍拉在 1938 年出版《火的精神分析》（La psychanalyse du feu）這本書之後的作品，一直到他 1957 年所出版的《空間詩學》這一本所謂的「現象學轉向」的著作，²²所代表的似乎並不是作為科學史與科學哲學家的巴舍拉，而是作為科學概念的精神分析師、物質概念的現象學家的巴舍拉。²³ 然而，我們也注意到，巴舍拉早在 1938 年出版的《科學精神的形成》一書中，即提出了他有名的「認識論障礙說」（obstacle épistémologique），透過

「認識論障礙」這個概念，巴舍拉對科學史與科學教育的障礙進行了概念與精神分析式的歷史批判。這種斷裂的科學史觀，討論的是科學精神如何在空間條件中進行頑固的「自我形構」，形成其認識論突破的障壁。如果巴舍拉這種科學史的認識論系譜批判，本身即是傅柯自身所認同的知識來源的話，

那麼，巴舍拉的域內異質空間分析與傅柯所謂的域外異質空間分析的關係，

似乎就有必要重新加以檢視。然而，這個工作已然超出本文的寫作範圍。

我們在此不得不將「認識論空間」這個在域內與域外之間難以簡單界定

分析》（La psychanalyse du feu）（1992）、《夢想的詩學》（La poétique de la rêverie）

（1996）、《空間詩學》（2003、2009）、《水與夢：論物質的想像》（2005）、《科學精神的形成》（2006）五種中文譯本。巴什拉著，杜小真、顧嘉琛譯，《火的精神分析》

（北京：三聯書店，1992）。加斯東‧巴什拉著，劉自強譯，《夢想的詩學》（北京：三聯書店，1996）。加斯東‧巴舍拉著，龔卓軍、王靜慧譯，《空間詩學》（臺北：張老師文化出版，2003）。加斯東‧巴什拉著，張逸婧譯，《空間的詩學》（上海：上海譯文出版社，2009）。加斯東‧巴什拉著，顧嘉琛譯，《水與夢：論物質的想像》（長沙：嶽麓書社，2005）。加斯東‧巴什拉著，錢培鑫譯，《科學精神的形成》（南京：江蘇教育出版社，2006）。

21 目前關於巴舍拉的中文傳記資料均為翻譯作品，包括：（法）弗朗索瓦‧達高涅著，尚衡譯，《理性與激情──加斯東‧巴什拉傳》（北京：北京大學出版社，1997）。（法）安德列‧巴利諾著，顧嘉琛、杜小真譯，《巴什拉傳》（上海：東方出版中心，2000）。

（日）金森修著，武青豔、包國光譯，《巴什拉：科學與詩》（石家莊：河北教育出版社，

2002）。

22 （日）金森修著，武青豔、包國光譯，《巴什拉：科學與詩》，頁 225-237。

23 當然，在金森修的討論中完全否定這樣的轉向的正面意涵，甚至認為巴舍拉的現象學的理解有誤，而且「給他以前的（筆者按：科學哲學與科學史）研究工作造成了重大的破壞」

（頁 232），但是，筆者認為金森修這樣解讀巴舍拉涉及了他忽略了精神分析與心理分析在巴舍拉這個轉向中的重要角色。由於篇幅所限，我們無法對此做進一步的討論。

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的空間問題暫時擱置，同時，也將巴舍拉在 1938 年《科學精神的形成》的相關認識論討論暫時存而不論，至第三節再重新啟動這個議題。從「空間移動」

的角度思之，本文將由域內的異質空間與域外的異質空間之存有學，來討論當代「空間移動」的哲學意涵。

二、域內的異質空間移動：精神本源的迴盪

為什麼漢語界的巴舍拉翻譯，會對《火的精神分析》（1938）、《夢想 的詩學》（La poétique de la rêverie）（1960）、《空間詩學》（1957）、

《水與夢：論物質的想像》（L'eau et les rêves）（1942）特別感興趣呢？若 撇開外在的出版市場因素不論，德國哲學家海德格（Martin Heidegger）在關於詩人賀德林（Friedrich Hölderlin）的講座中談到了翻譯者與詮釋者的角色，²⁴他認為翻譯與詮釋詩人的作品，就像一般的翻譯與詮釋工作一樣，其本質並不是在兩種語言之間尋找對等物，而基本上是一種精神狀態面對另外一種精神狀態所產生的本源創作。

用巴舍拉在《空間詩學》中的話來說，這種方法叫做「迴盪」（retentis- sement）會更為恰當。對海德格來說，翻譯與詮釋顯現的是翻譯者與詮釋者自身的精神（Geist），²⁵而並不是將自己掩藏在所翻譯與所詮釋的作者與作品背後。無論如何，這是一種精神整體的顯現，也是創造出翻譯者與詮釋者在地精神的必要旅程。海德格透過詩人賀德林談論多瑙河的作品〈伊斯特河〉

（“Der Ister”）進一步指出，如果沒有經過這種繞道異國的精神旅程，在地的精神就沒有能力創造出新的倫理（ethos）、新的共同體（polis）、新的共同價值。沒有這種繞道異國的體驗，在地的精神就沒有辦法長出新的眼睛，反而因此會被原來的母體大地所消蝕、耗盡，失去了創造變化與塑造新價值的能力。

24 Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn“The Ister,”trans. William McNeill and Julia Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996).

25 當然，巴舍拉可能更傾向於說這是「靈魂」，而非「精神」。但這是就法文的語意而言。

在《空間詩學》導論中，他強調了他的區分是來自於「德國哲學」對於 der Geist 與 die Seele的區分，對巴舍拉來說，翻譯與詮釋可能涉及到不同靈魂間的震顫迴盪，而非偏向理 性的「精神」問題。Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, p. 4.

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從這種觀點來看，移動漢語的思想視野，詮釋著異國的詩學與空間的認識論，對漢語思考來說，扮演的正是上述的詮釋者角色，將當代法國哲學家巴舍拉的詩學引用到漢語既有的空間思想脈絡中來，即是一個內在異質空間上的移動與散播。在這個思考移動與散播的過程中，過往的十七年，漢語界的巴舍拉的詮釋與關切，顯現了一種獨鍾想像現象學與科學概念的精神分析式的巴舍拉，這是漢語的精神迴盪、漢語的內在異質空間。

從哲學專業的角度來看，漢語界對巴舍拉思想的使用，雖然仍舊是以「想像」（imagination）與「意象」（image）作為其討論與挪用核心，但相較於單純從精神分析和現象學的角度來看待巴舍拉詩學的評論方法，黃冠閔的相關研究²⁶更強調了他的批評觀點與方法輪廓──浪漫主義詩學，或者與浪漫主義詩學相應的德國觀念論哲學，特別是德國觀念論對於「想像力」與主體構造機能的批評方法。一般人在詮釋巴舍拉詩學的時候都會遇到一個認識上的困難，也就是巴舍拉哲學的「雙重性」：他穿梭於科學與詩、理性與非理性、意識與無意識之間。但是，黃冠閔從浪漫主義詩學的角度來闡述巴修拉思想這個「雙重性」的難題：換句話說，浪漫主義（Romanticism），特別是以十八世紀末、十九世紀初費希特（Johann G. Fichte）、謝林（Friedrich W. J. von Schelling）、施勒格兄弟（Gebrüder Schlegel）、賀德林、諾瓦利斯（Novalis, Georg Philipp Friedrich von Hardenberg 之筆名）這些哲學家與作家所代表的德國浪漫主義，強調的理性與非理性之間的張力、意識與無意識之間的心靈活動、科學與詩或哲學與詩之間的不同知識狀態、想像與知覺和想像與記憶之間的不同心理結構、精神與靈魂之間的相互拉扯、清新意象與陳腔濫調之間的對比、休憩與意志之間的不同能量和力度、強調吉光片羽靈光乍現的思想片段勝過系統性的思維、憧憬回歸原始自然狀態卻又不放棄主體創造性表達的自由，這些對立性與充滿張力的德國浪漫主義思想特徵，

在巴舍拉詩學方法論的展現中，其重要性不遜於巴舍拉自己所宣稱的精神分析與現象學方法。這種掌握並不容易，我們在先前說過，翻譯者與詮釋者都

26 黃冠閔，“Image and Imagination at the Crossroads: On Bachelard and Baudrillard”

（徘徊於十字路的形象與想像：論巴修拉與波希亞），《國立政治大學哲學學報》9(2002):

25-62。黃冠閔，〈巴修拉論火的詩意象〉，《揭諦：南華哲學學報》6(2004): 163-194。

黃冠閔，〈巴修拉詩學中的土地意識〉，「2006 年土地公與聚落空間研究學術研討會論文」（高雄：高雄市政府、高雄縣政府，2006.10.7-8）。

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是以自己的精神狀態在回應他所翻譯或詮釋的作品，但是，這並不代表翻譯者與詮釋者可以興之所至，跳脫其所面對的作品脈絡。

將巴舍拉詩學中的自然意象還原出其德國浪漫主義的哲學與詩學意涵，

從這個觀點，我們才能夠了解，為什麼巴舍拉自稱的精神分析方法，不選擇弗洛伊德（Sigmund Freud）而選擇容格（Carl Gustav Jung）與個別詩人的材料，為什麼只強調容格的「原型」（archetype）概念，而不引用他的「集體潛意識」（collective unconscious）概念；為什麼巴舍拉自稱引用的現象學方法，不選擇胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）的意向性與意識問題，甚至避而不談海德格、沙特，而透過個別詩人的材料（特別是諾瓦利斯）

來討論人的存在與意義給出的問題。

因為，從德國浪漫主義的角度來看，精神分析方法必須向自然和宇宙的垂直方向拓展其精神深度，促成一種精神空間中的垂直移動；而現象學方法則必須從知覺現象學跳脫到想像力的現象學，甚至是想像力的形上學層面上，

也就是用想像來綜合一切認識的與存在上的矛盾，讓想像力的動態綜合成為一切認識活動與存在的根本原則，形成此在（Dasein）在象徵空間中移動的張本。我們可以將此空間移動的哲學基礎命名為「場所論存有學」（ontology of place）。

以德國浪漫主義、存在現象學與場所式存有學來看待巴舍拉詩學空間中的精神移動，至少可以解釋歷來許多對於巴舍拉詩學的批評。例如法國哲學 家沙特就曾經在《存有與虛無》（L’Être et le néant）（1943）批評過巴舍拉，

認為他運用精神分析的方法勝過於對自己哲學原則的掌握，這無異於「把犁放在牛前面」（mettre la charrue devant les boeufs，本末倒置之意）。²⁷另外一方面，對於巴舍拉詩學的批評觀點也認為，即使我們有最清楚的方式來闡述巴舍拉詩學，他的詩學內部也充滿了一些有待說明其一致性的許多一般原則：包括動態主義、強調自由、觀念論的取向等等。²⁸從某些細節來看，我們甚至可以看出巴舍拉詩學內部充滿了邏輯上的矛盾。例如他在 1957 年的

《空間詩學》中解釋自己之所以在方法論方面做了劇烈的轉變時，他甚至說，

27 Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant (Paris: Gallimard, 1972), p. 693.

28 François Dagognet, Gaston Bachelard, sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris: Presses universitaires de France, 1965), p. 40.

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應該「讓自己去哲學化」（se déphilosopher）。²⁹1961 年的《燭火》（La

Flamme d’une chandelle）前言，³⁰巴舍拉希望自己不要被囚禁在統一的研究方

法中寫作。我們可以據此認為巴舍拉詩學並沒有哲學上的依據、也無法進行系統性的說明嗎？

事實恰好相反，巴舍拉詩學的另外一面的確在追求一種「文學意象的哲學」，或者以「想像的現象學」、「想像的形上學」之名，進行其對於想像力的研究。如果不從德國浪漫主義詩學、存在現象學與場所論的角度來加以闡述，而誤以為巴舍拉自己所謂的「精神分析」與「現象學」方法只是他自己的大雜燴（potpourri），那麼也就難以解釋為什麼巴舍拉不同於沙特，對於創造性的想像與想像所生產的意象特別重視，為什麼巴舍拉在特別強調意象的清新感、自由解放力與原初狀態之外，也同時強調想像力的存有學意涵、

意象所具有的永恆性、主體運用創造想像力透過意象與大自然和宇宙進行一種物質與精神相互流變的想像融合。我們在閱讀巴舍拉詩學的時候如果感受到這些詩學特質，但卻無法完全以一般的精神分析和現象學方法來加以解釋，

是否適足以反過來證明，強化德國浪漫主義詩學與巴舍拉詩學之間的理論關聯，可以說是突出了歌德（Johann Wolfgang von Goethe）代表的自然哲學精神與自然信仰，綿綿不絕的在巴舍拉的思想底蘊處產生力量。這種對於系統論述的抗拒與排斥，可以說源自於他對於想像力所帶有的信念：如果我們對想像的過程進行分析性的拆解，那麼就等於失去了想像力。

然而，我們知道十八世紀末、十九世紀初的德國浪漫主義反對的是啟蒙運動的潮流，歌德反對啟蒙運動把人看成客觀化的科學分析主體及對象，所以強調人是一種表現體、人的生命具有統一性，這種統一性相當於藝術作品的整體性，同時，人又隸屬於特定文化之中，文化是透過共同體的維持與發展來展現其表現的統一性。啟蒙運動看待人的方式好像一個個疏離的原子，

彼此不相干，卻又按照各自的利益組構成一個社會，所以團體與社會都只是個別原子的工具，形成功利主義的思想。從這個方面來說，我們可以了解巴舍拉對於人與自然、人與宇宙之間相互滲透，人與自然合一，匯為偉大的生

29 Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, p. 211。加斯東‧巴舍拉著，龔卓軍、王靜慧譯，

《空間詩學》，頁 344。

30 Gaston Bachelard, La flamme d'une chandelle (1961) (Paris: P. U. F., 2003), p. 1.

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命之流，抱持肯定態度，形成其詩學空間中反啟蒙運動的表現主義思想。不過，在表現性之外，我們知道德國浪漫主義又特別強調人的徹底自由，以康德（Immanuel Kant）為代表強調人類道德主體發揮其理性意志，足以抗拒他的自然性癖和慾望，形成一種自我決定的精神生命和道德生命。³¹這時候，作為一種休憩的、與自然合一的、與宇宙萬物融合的表現性，要如何與透過意志的、充滿力量奮鬥的、要完成主體的精神性的自由同時成立呢？前者是慾望和感性，後者是思想、道德和理性，就像巴舍拉詩學所呈現的兩個分裂向度，一方面強調流貫於自然之中的無限生命之投入，另外一方面又強調有限的詩學主體性自我意識，這兩者之間所具有的張力與對立關係，如何可能被超越呢？

黃冠閔曾經強調，巴舍拉詩學透過「想像力所產生的意象，同時反映出想像主體的心理與感性世界，更反映出自然宇宙本身的生成變化作用，經由這種方式，可以讓主體和宇宙混而為一，在自然意象中，將人的行動與宇宙的行動同一化，這時候，詩的意象透過四元素的自然性推動人的肉身，產生道德行動，於是，自然與道德在宇宙秩序中合而為一。」³²這是站在巴舍拉詩學所提供的想像形上學所作的辯護。但我們要問的是，這種想像形上學的立場，會不會流於一種自然宇宙主體的自我想像或純文學式的想像呢？更具體的說，黃冠閔的文章也提到，巴舍拉詩學所強調的想像形上學是否因為太過強調想像力所具有的形上學優位，反而遺忘了「我們的當下」的歷史性的問題，這個歷史性的問題包含了人類在土地上所開展的歷史和命運，以及自然和宇宙本身透過人類文化所開展的歷史和命運。

就如同海德格的賀德林的講座中所提示我們的，大地或是土地與家園成立的物質條件有關，家園的建立的確是必須建立在對外來暴力具有抵抗力的大地之上，如果河流代表了自然宇宙的離心與暴力，那麼在河流的沖刷之下，

恰好能夠試煉出住民在土地上的命運和適合的居住方式，這種適切的居住狀態的流變成家（Home-becoming），就讓住民形成了自身的歷史。相較於海德格對歷史性的強調，同樣重視德國浪漫主義詩學的巴舍拉詩學，在把「真實」（the real）等同於知覺、回憶和想像的時候，把詩意空間的創造想像視

31 Charles Taylor著，徐文瑞譯，《黑格爾與現代社會》（臺北：聯經出版公司，1990），

第一章〈自由、理性與自然〉，頁 5-6。

32 黃冠閔，〈巴修拉詩學中的土地意識〉，頁 4。

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為「非真實」（the irreal），同時也透過其想像形上學把這種「非真實」的場所式存有抬高到比「真實」還要更「真實」存在的位置，這時，真實的存在必須要靠清新的詩意空間中的想像移動才能得到其存在意涵。這種域內異質空間中的移動，端賴其詩學意象的清新迴盪作用來達成。

從晚期海德格哲學的觀點，我們可以進一步提問：巴舍拉的詩學空間如何面對現代世界最嚴重的歷史處境問題──科技。如同西方世界現代化的經驗一般，今天在臺灣要討論詩學空間，或許再也無法不面對土地倫理的問題，

這個土地倫理的問題所牽涉到的不只是想像力的問題，它顯然也不是一個形上學的問題，而是一個都市化、殖民、顛沛流離、科技開發、與自然和土地關係相當疏離的現代性破碎經驗。今天，幾乎每一個人都在面對土地經驗被科技框架集置（Ge-stell; enframing）³³之後所呈現的框架切割狀態。交通運輸的便利、休閒社會的興起，使得自然與我們居住的關係更加割裂、疏離；

移動遷徙的稀鬆平常，全球化潮流的衝擊，使得家園、社群與土地在文化歷史的快速流動與交雜中更加難以辨識；我們越來越習慣在土地與大地上乘著科技載具高速馳騁而過，而不習慣慢速的在地行動去接近大地，與之進行暴力與抗力間的爭鬥，從而建立家園，這種高速移動的懸浮狀態，肇因於科技的規模化集置作用。換句話說，我們處在一種不斷偏離德國浪漫主義所強調的宇宙主體、詩意主體與大地和自然合而為一的空間移動狀態，在科技條件的影響之下，我們不僅難以建立家園，而且隨著科技條件的發展，我們似乎越來越偏離了建造家園的原始場所狀態，成為流離失所、不知所終、無所適從的乾枯精神。

誠然，如同黑格爾（G. W. F. Hegel）的批判與馬克思（Karl Marx）

的出現，我們面對像巴舍拉詩學這樣的「優美靈魂」狀態，面對這種彰顯主體無限創造力的狀態，不禁懷疑，巴舍拉的詩學空間是否是德國浪漫主義的最後一聲優美嘆息？在萬事萬物一去不復返、「一切堅固的東西都煙消雲散」的現代科技世界中，這種無用之用，仍然對於主體精神境界的陶養與轉

33 Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, tran. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), pp. 116-117.海德格所使用的「集置」概念，

與傅柯後來使用的「部署」（dispositif）概念，就科技存有學與生命政治的角度來說，有 許多可資比較之處。參見 Stuart Elden, Mapping the Present: Heidegger, Foucault and the Project of a Spatial History (New York: Continuum, 2001), pp. 110-111.

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化有極大的助益。巴舍拉的詩學空間提醒我們：我們仍可以透過這種想像的姿態對現代世界予以微弱地反諷（Irony），以這種憧憬形上精神家鄉的方式，展現我們的精神場所渴望，以這種漫步於域內異質空間的方式，讓我們的土地失落感稍稍得到救贖。

三、域外的異質空間移動：異托邦與鏡像部署

如果不得不為巴舍拉式的「詩學異質空間」轉換到傅柯式的「網絡異質空間」找尋一個哲學上的理由，標定一個單一的關鍵字眼，筆者會選擇一個傅柯中後期使用的方法論字眼：「部署」（dispositif; deployment）。³⁴相較於巴舍拉在《空間詩學》中物質原型式的「想像」與「迴盪」方法學而言，

傅柯的「空間部署」思維，更具有歷史批判與科技批判的特質，也更具有世俗化的精神。就此而言，傅柯對於異質空間的討論，就更加集焦於當代空間視覺與權力部署技術的層面。

透過傅柯的〈另類空間〉這篇文章，本文在第一節已討論了其標示「空間轉向」這個歐洲當代思想向度的重要性，接續上文提出的科技現代性挑戰，

本文將延續傅柯討論的異質空間（espace hétérogène）或異托邦的移動，並進一步延伸其思想在視覺文化領域中的意蘊。

傅柯的異質空間論述底層預設了傅柯的歷史學理念，包括他的思想中的黑格爾成分──現代歐洲歷史主義與虛無主義的重要思想來源。空間，不再是超驗想像的所指，也不是一無所有的物理「空無」或主體「虛無」，而是一種意義經驗的斷裂（écart）處，是意義的間隙，是無意義但仍有某物

（il y a）之情狀。傅柯用鏡子的空間來指出某種「無場所之場所」（un lieu sans lieu），就是在翻轉前期巴舍拉所提出的「認識論空間」問題，將所有的認識論在此空間中加以系譜化，造成擱置效果，以便將此「異質空間」變成一種「回到當下」的歷史思考方式，而不再只是將空間視為思考中的一個範疇。如果我們在「異質空間」這個主題本身稍事停留的話，我們將進一步遭遇到異托邦（hétérotopie）這個概念。

34 Jonathan Crary, Techniques of the Observer: On the Vision and Modernity in the Nineteenth Century (London: M. I. T. Press, 1992), p. 4.中譯本強納森‧柯拉瑞著，蔡佩君、王嘉驥譯，《觀察者的技術：論十九世紀的視覺與現代性》（臺北：行人出版社，2007），頁 8。

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首先，傅柯對於網絡空間時代下的異質空間──域外空間有非常清晰的不同層次的指涉。傅柯認為，我們一方面可以去描述對於種種不同場址空間，

也可以去描述圍繞著特定的場址空間所構成的種種不同關係。譬如對各種轉運站、街道、火車，描述交錯在這些交通場址間的各個結點所形成的多樣關係。也可以描述在什麼樣的複雜關係下，使得像咖啡座、電影院、海灘這些集結點得以構成。當然，更進一步讓人們可以得到休息的、封閉或半封閉的家屋、房間、眠床，也可以在這種場址網絡的描述中得到定位。但是傅柯最關切的空間，還是「某些特定的場址，它們以非常特別的性質與所有其它的場址產生關係，但它們卻擱置、中性化、或是顛倒了它們本來被指定要反射或是再現的種種關係。那些空間與所有其他的空間都有關聯，但是卻與其他所有的場址有所不同。」³⁵傅柯認為他討論的重點並不是烏托邦（utopies），

因為烏托邦這種場址雖然並非真實存在，但仍然與真實的社會空間有某種直接的或顛倒的類比關係。只不過烏托邦代表了更為完善的社會或是原本社會的顛倒面。

傅柯討論的重點異質空間是異托邦。烏托邦與異托邦場址之間有一種重要的混搭經驗（mixed experience），就是鏡子。這讓我們想起畫家維拉茲奎斯（Diego Velasquez）〈宮女圖〉（Las Meninas）（1656）畫中那面小鏡子，這一片傅柯《詞與物》第一章所討論的小鏡子，是為國王、畫家、觀看者三方面虛擬出來的交錯、浮動的同一場址。我在鏡中同時看到一個不是我的我，讓我得到了可見性，卻又讓我在可見之處浮動，有了一種並不真實的在場。於此，鏡子就是所謂的「非場所的場所」。我可以透過將自己移置到這個「非場所的場所」中，確認出我自己的存在，同時這個確認卻具有一種虛擬的性質。就此而言，鏡子是一個異托邦，因為鏡子所呈現的內容若要被知覺到，就必然要先接受浮動在鏡子當中所虛擬出來的折射點與折射空間，

將這種虛擬空間視為真實空間中存在的證據與條件。

傅柯在 1967 至 1971 年進行的《馬內講稿》（La peinture de Manet）³⁶中，

也詳細討論了馬內在〈瘋狂牧羊女遊樂廳〉（Un bar aux Folies Bergère）

（1881）這幅畫裡幾乎佔據整個背景的大鏡子。對傅柯而言，這面可疑的大

36 Michel Foucault, La peinture de Manet, ed. Maryvonne Saison (Paris: Seuil, 2004), pp.43-47.

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鏡子呈現了不可能的物象反射、不可能的在場又不在場與不可能的觀視點。

換句話說，如果古典時代的〈宮女圖〉企圖盡量把鏡子這樣的異托邦空間縮小到理性空間中的極小位址，那麼馬內在〈瘋狂牧羊女遊樂廳〉裡的現代性，

無疑就是要正面呈現異托邦場址的虛擬性（virtuality），突顯出現代的網絡空間，正如馬內繪畫中的空間組態，不僅不再依循古典繪畫再現透視空間深度的單一框架，反而要進一步呈現其具有浮動、虛擬性質的空間構造要件間的關係。這就是馬內繪畫做為域外異質空間例證的重要理由。觀者在這個異質空間中的視線移動，將轉移至視覺表象系統本身的歷史性、畫框與畫布本身的物質性，而不再是以知覺融入外在空間的再現幻象中。

透過鏡子與繪畫的討論來呈現異托邦所具有的「浮動虛擬」式的組態存在後，傅柯進一步討論了關於異托邦的六個原則。

首先，每個社會都有異托邦，一種叫「危機異托邦」（hétérotopies de crise），像初民社會中的少年屋，或者說要渡過成年禮的這樣的空間，或者說今天的蜜月旅行。蜜月旅行的時候，我們處於家庭以外的旅館或是在火車上，這類空間場域是在不特定的過渡場所中度過其關係角色的轉變，這是一種危機的異托邦。另一個層面是偏離的異托邦（déviation），譬如療養院、

精神病院、監獄或包含某些老人院，這些空間會被整個社會運作中心的空間網絡放在城市邊緣地帶。但是，這些異托邦又反過來從邊緣去界定社會網絡在核心裡面運作的規則是什麼。因為這些異質空間幾乎是在規則的邊緣之外，

因此而有了界定的力量，由域外來界定內部的規則，由旅行轉換的過渡狀態來界定定居的穩定狀態，這是異托邦的第一個原則。

第二個原則是每個異托邦在不同的時期會有不同的作用，其意義是浮動的。譬如傅柯提到的公墓、墓園這樣的異質空間，在不同的歷史時期，有時是提醒神聖的力量，有時則是現代生命政治的運作場。第三個原則是異托邦可以在同一個空間去疊加很多不同的場址（emplacements），像在鏡子中就可以產生很多不同層次的空間並置。所以說鏡子是一個「非場所的場所」─

─「我在那個我所不在之處」（je suis là-bas, là où je ne suis pas），這些空間可能彼此是不一致的空間，譬如像戲院、電影院會放映不同的電影，電影院的螢幕所呈現的影像空間，也是異托邦的一種，或做為小宇宙的古典花園、

園林中的假山水、枯山水亦可帶來穿梭於異質空間的移動感。第四個原則是異托邦的空間會打開不同的時間向度，叫做「異質時序」（hétérochronies），

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其中包含不同於我們日常生活時間序列的時間，與傳統的時間斷裂。譬如墓園、博物館、圖書館、渡假村，帶來異質時序中的活動感受。第五個原則是異托邦本身會有其開 / 關系統與隔絕 / 穿透裝置的設定，譬如軍營或監獄等等，其移動必須按照設定的開關規則。第六個原則是說，像是妓院或者殖民地的房子，這些房子本身也不是在一般的社會運作中的，但卻是構成或界定來源與中心，譬如殖民地的房子是反過來去界定殖民的母國作為一個中心、

作為其建築原則構成的來源，妓院空間則與主流婚配制度形成的家庭空間形成邊緣與中心的對比。

從這樣的角度來說，如果把這些異托邦狀態都看成某種鏡子，是社會的鏡子，那麼，主體本身在面對異托邦的時候，必須先穿越過異托邦，進入整個社會運作核心的空間裡面之後，才形成為成熟的主體。換言之，必須先透過這些處於異托邦狀態的空間界限下來界定一個主體，在歷史條件中成為一個成熟的主體或理性的主體，讓他不致被轉送到醫院、精神病院療養院或其他的域外異質空間才行。異托邦成了一個映照出正常場所的場所。在這個狀況下，傅柯用「鏡子」這個詞的時候，的確有這樣一個比喻的、歷史認識論的意味。這是一個認識論轉換空間的喻象。特別是 1967 年這一篇〈另類空間〉與 1966 年的《詞與物》，這個時期的傅柯，認為當代哲學的時間問題已經開始轉向空間問題，而且這些異托邦本身，可以皺摺出不同的歷史時間向度。

基於這樣的理解，異托邦可以說是一種可見性的部署（dispositif de visi- bilité）。這個可見性的社會裝置，使得主體成為主體，主體本身是在這樣一個光線裝置、可見的裝置中，被一個不可見的關係力量形構成為某種觀看的方式。另外，鏡子這樣的意象，也具有拉岡（Jacques Lacan）的鏡像意涵，

我透過鏡子的框架看出「我」的形象。首先，這個鏡子指的是拉岡所講的父母親的鏡像。對拉岡來說，兒童的主體性或是小孩子的 je（我），首先是面對這樣的鏡像才開始形成他對「我」的意識、「我」的感覺、「我」的完整形象。如果把拉岡這樣的方法放到社會、歷史空間來看，這些外在的社會空間或歷史空間，尤其是異托邦空間，作為鏡子，是不同的主體在不同的歷史時期之所以會形成主體的一個基本的域外條件，這些條件會讓他形成內在的相關建置、裝置與認識，讓他產生某種感覺，自認為他是一個主體。而事實上，是這樣的一個建置本身，跟廣延（extension）、跟傳統的定置空間概念

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不同，而是一種懸浮式的視覺場址化作用，使社會空間與主體心理空間得以成形。

如果把這個問題延展到語言的層面，如果語言在作為一個比這些可見的東西更進一步的鏡子，這樣的鏡子當然是《詞與物》中一直要處理的人文科學考古學的問題。人文科學在數學、物理學、經濟學、生物學、語言學以及在哲學之間，其實很難找到它的位置。就像民意代表的選舉中，本來民調高的人最後卻選不上，所謂的「民調」在被語言化、數學化、媒體化之後，反而可能朝一個相反的方向產生意義效應，民意調查本來自以為做一個人文科學或社會科學，以為它在操作再現一個真相，可是卻造成了某種真相或權力折射的運作效果。從這個角度來講，語言是一個最特異的鏡子，在這個鏡子中，發生很多意義的折射作用，而主體的構成與人文科學對主體認識的內容的構成都要透過語言。現在，有沒有一個方式是讓我們去感覺語言本身的鏡子的特質？傅柯在 60 年代，特別針對布朗肖（Maurice Blanchot）的寫作與對於文學語言的一些實踐進行思考，提出語言本身如果在某些實驗的狀況下，

可以把句構打散、可以沒有任何實指的對象，在這樣的小說或劇本的實驗的經驗基礎之上，我們的確可以看到某種「斷裂」、「間隙」與「越界」的語言經驗。但是，如果回到當代生活中的空間轉換與空間移動，視覺方面的異質空間經驗似乎較諸文字實驗更勝一籌。

當代生活已浸潤在脫離肉眼觀察的平面（或超平面）來說，所謂的「異質空間」，拋開日常性的電視、手機、數位相機、DVD、網路視訊和電影不談，強納森‧柯拉瑞（Jonathan Crary）在《觀察者的技術：論十九世紀的 視覺與現代性》（Techniques of the Observer: On the Vision and Modernity in the

Nineteenth Century）卷首就提醒我們的當下空間──如此繁多異變之視覺重置

技術的當下空間：透過「電腦動畫、機器影像辨識、光跡定影、材質貼圖、

動作控制、虛擬實境頭盔、核磁共振造影以及多光譜感測器」³⁷所構成的空間。這些視覺技術的環繞伺服下的空間，代表我們的生活空間不僅已然生活在人造物（artificial）或波特萊爾（Charles Baudelaire）所謂的「人造天堂」

中，更必須面對生活在擬像力量中的、擬像伺服下的虛擬空間（virtual space）。就此而言，域內的「詩學空間」與域外的異質空間思考──空間的

37 Jonathan Crary, Techniques of the Observer: On the Vision and Modernity in the Nineteenth

Century, p.1.《觀察者的技術：論十九世紀的視覺與現代性》，頁 4。

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「部署」迥然不同。但是，「部署」所打開的問題場域，卻同時包含了域內詩學空間與域外異托邦折射空間的可能。

「部署」這個字出現在《觀察者的技術》第 4 頁，與另外兩個大量出現的語詞──「裝置」（apparatus）與「技術」（technique），在閱讀上形成相互指涉的效果。或許我們會提出如下的疑問：「既然這本書提到了那麼多樣的光學裝置與觀察技術：暗箱、幻透鏡、魔術畫片、西洋鏡、克勞德鏡、

觀畫盒、立體視鏡、法拉第輪、頻閃觀測儀、迴轉畫筒、透景畫、萬花筒、

惠斯東立體視鏡、相機，為什麼我們要說這本書的主題是空間與視覺的『部署』，而不說它是本視覺『裝置』或『技術』之書呢？」回應這個假設的問題，將引領我們跨入傅柯的「域外異質空間」概念中。柯拉瑞說：

這裡所說的光學設計發明，正好位於哲學、科學、美學等各種論述，與機械技術、體制需求，以及社會經濟動力彼此重疊的交叉點上。每一種儀器都可以理解為不只是一個物件，或是某種技術史的片斷，同時，更可以從它是如何嵌入那些更加巨大的事件與權力的匯聚中，來加以理解。³⁸ 柯拉瑞不滿許多攝影史與電影史的書寫，常常帶有科技決定論的預設，好像某種裝置或技術的發明、修正與完備，有其獨立自主的動力，由個別發明者而遍及社會、由社會邊緣外部而直接轉化為（主體）內部的運轉主流。而位居其認識論核心的「部署」恰巧是要說明在實踐層面上，整個社會領域的各個異質層面，是如何聚合、混搭、組裝成一種不同的力量支配模型，使得觀察者遵守（observe）著某些成規、法典、規定、慣俗進行其觀察

（observe）。於是，觀察者使用下的特定技術裝置，就成了權力與知識的輻輳交叉點，成了知識型與權力分配型態轉變的匯聚裝配（assemblages），成為流變中的網絡。

傅柯在 1977 年的一次訪談中提及，《詞與物》的工作重點是「認識型」

（épistémè）的歷史，但單單談論「認識型」，似乎無法交代其歷史批判的知 識根據何在，傅柯在訪談中亦自承陷入了僵局。因此，《性特質史》（Histoire de la sexualité）的焦點轉向了「性特質的部署」（dispositif de sexualité）史。³⁹

38 Jonathan Crary, Techniques of the Observer, p. 8；《觀察者的技術：論十九世紀的視覺與現代性》，頁 15。

39 Michel Foucault,“Le jeu de Michel Foucault,”Dits et écrits II, 1976-1988, p. 300.

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據此，筆者認為我們不妨採用後期傅柯的系譜學角度，將《觀察者的技術》

視為一部十七世紀到十九世紀的異質空間視覺部署史。

在《觀察者的技術》一書的脈絡中，裝置通常被理解為某種機具、光學設計、設備，甚至是建築，它們的確是貫串全書的系列焦點。但是，如同全景敞視監獄（Panopticon）這樣的裝置一般，上述的光學裝置所涉及到的觀察技術，都要求觀察者的身體在空間中有特定的擺置、活動控管與個人身體注意力的調度。⁴⁰這些觀察技術一方面導向科學與藝術，形成視覺主權和自主性的多重肯定，從浪漫主義、現代科學到現代主義的視覺探索與發展可資證明；另一方面則由於對目視之身體的認識，反而加強了對觀察者的標準化與技術控管，形成視覺抽象化和形式化、注意力特化的權力形式。⁴¹就此而言，

書名所謂的「觀察者的技術」不僅在指涉某種實體性的視覺技術裝置，更重要的是，這裡所謂的觀察者已經「是在整套預先設定的可能性當中觀看，它是嵌合在成規與限制的系統當中的。」⁴²換句話說，十九世紀觀察者的主體性是一種在網絡條件中、在歷史條件限制下的主體性，十九世紀的藝術創作、

消費與效力不僅取決於觀察者，同時也取決於可見事物的組態（configuration）與網絡，取決於不斷變換的知覺元件設定下所形成的世界組態與場址結構。由於觀察者同時可能是旁觀者、發明觀看方式的主體與被觀看的主體，

因此，裝置的問題指向裝置與觀察者共同作用時的組態網絡，因而不得不擴展為部署的問題。對照傅柯討論馬內的〈瘋狂牧羊女遊樂廳〉，立體視鏡是一個視覺裝置上相應的例子。

當柯拉瑞談論「立體視鏡」與現代視覺體制的網絡關係時，他操作的正是視覺虛無主義環境下的歷史「組態思維」（configurative thinking），對於構成社會聚合體（assemblage）的各種異質要素，他談論的焦點不單是權力機制，也不單是知識論述，而是在視覺體制實踐狀態中成為具體組態的居中動態連通路徑，簡單的說，就是觀察者的身體感知與話語實踐。視覺、身體感知介面與語言介面把各種品類不同的技術、裝置、知識、成規、體制構成運作的組合狀態，而歷史組態指涉的即是它們暫時性的實踐組合狀態。用一個

41 Ibid., p. 150；《觀察者的技術：論十九世紀的視覺與現代性》，頁 235。

42 Ibid., p. 6；《觀察者的技術：論十九世紀的視覺與現代性》，頁 11。

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單純的字眼來命名這種批判性的歷史認識論對象，就是「部署」。較網絡的存有學更進一步，部署一種空間性的歷史認識論的核心認識對象。

這裡所謂的部署（dispositif），是傅柯的用法。依據阿岡本（G. Agam- ben）在 2007 年出版的小書《何謂部署？》（Qu’est-ce qu’un dispositif）中對於傅柯思想的闡釋，在傅柯的思考策略中，「部署」這個字眼具有相當的決定性。⁴³雖然傅柯在 1970 年代關注治理性的問題時才開始使用這個字眼，然 而在 60 年代末期的《知識考古學》（L’Archéologie du savoir）（1969）一書 中，「實立性」（positivité）這個關鍵詞的詞源卻與「部署」相當接近。除去傅柯受到伊波力特（Jean Hyppolite）的黑格爾歷史哲學影響的討論外，阿岡本認為「部署」對於傅柯來說有三層意義：(1)部署是某種異質性的組裝整體，它包含了話語論述、制度、建築、法律、檢查尺度與哲學命題。部署是在這些要素之間建立起來的網絡；(2)部署總是有具體的戰略功能，並且將自身銘刻在某種權力關係中；(3)就此而言，它是由權力與知識的交錯關係所形成的。於是，所謂的視覺部署，或所謂的觀察者的技術部署，就不僅僅是視覺再現的實踐演變史，它超越了一般技術史與藝術史的視野，而將觀察者視為視覺歷史「可以被實質化、讓自己具體可見的地方」，這裡所謂的觀察主體，「既是歷史的產物，也是特定的實踐、技術、體制，以及主體化過程的場域。」⁴⁴換句話說，書名中的觀察者指的是「主體化過程的場域」，是這個做為異質空間的場域使得觀察者得以在某種可能性當中觀看。於是我們可以發現，視覺的部署或觀察者的技術部署是一個不可能簡化的異質組態，是一個異質力量交叉所生的場域，它是由各種關於視覺的論述、社會經濟條件、

視覺科技、視覺體制以及嵌合在這當中的視覺主體所共同造成的網絡關係。

43 相關的討論，參見Alain Brossat著，洪菁勵譯，〈傅柯的「布置」觀念〉，《文化研究》

6(增刊)(2008.夏): 230-240。楊成瀚，〈評阿岡本《什麼是部署？》〉，《文化研究》6(增刊)(2008.夏): 241-247。由於 Brossat 的討論中，有幾處特別強調這個詞彙與「作戰」的關係，阿岡本、德勒茲（Gilles L. R. Deleuze）也強調這個詞有「軍事意義上整體戰略配置方式」的意涵，另一方面，我們也充分了解傅柯這方面曾受到克勞塞維茲（Karl von Clau- sewitz）戰爭論的影響，因此，筆者較傾向將這個詞譯為「部署」或「佈署」。

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四、結論：場所論與網絡論的空間移動觀

本文從法國當代哲學的空間向度，處理了巴舍拉在 1957 年出版的《空間 詩學》（La poétique de l’espace）與傅柯在 1967 年演講的〈另類空間〉

（“Des espaces autres”）所呈現出來的兩種空間移動論述。我們以傅柯的

「異質空間」概念為起點和基本線索，勾勒出兩種空間哲學的輪廓。巴舍拉的詩學空間主要仍以浪漫主義和存在現象學的存在深度經驗為基礎，在文字意象的基礎上，闡述了以「想像之迴盪」為主軸的場所式空間移動論；傅柯則跳出了存在主義式的主體經驗範圍，以當代社會空間與鏡像視覺為依憑，

鋪陳出以「浮動場址之部署」為核心的網絡式空間移動論。透過場所論與網絡論兩種空間觀，我們可以簡要視為從域內與域外、文學意象與權力部署兩個角度呈現出具體的空間哲學。本文主要集中在三方面的問題闡述：(1)空間問題在當代歐洲哲學史上形成的「空間轉向」；(2)漢語翻譯實踐中，巴舍拉式的精神場所空間移動，與海德格哲學和浪漫主義之間的關係；(3)空間移動問題在傅柯網絡論哲學中突顯的「空間部署」問題和特定視覺文化意涵。因此，在結論的部分，我們有必要說明這三方面的問題討論成果與限制。

首先，關於「空間轉向」的問題。由於在現代與後現代的討論脈絡中，

「空間轉向」的問題已經發生了非常多的爭論，特別對於文化研究學門來說，

空間文化與視覺文化已經成為現代性與後現代文化的熱門議題。本文並沒有從文化研究的角度來討論這個「空間轉向」的問題，而是以歐洲的地理哲學為開端，在傳統哲學史的空間觀脈絡對比下，突顯巴舍拉與傅柯的空間哲學所具有的空間認識論與空間存有學特質。除了透過絕對空間、相對空間和關係空間的界定來指向傅柯所謂的「異質空間」之外，更進一步依據傅柯的界分的將異質空間分為域內和域外。但是本文認為傅柯這樣的區分遺留了一個有待解決的問題：那就是他自己與巴舍拉在當代法國哲學知識系譜上的複雜關係。這種複雜關係，使得 1967 年的傅柯與晚年的傅柯對於巴舍拉的哲學工作定位有所矛盾。雖然我們無法依此推斷，這種矛盾是否代表傅柯本身與海德格哲學，甚至與現象學本身所具有的複雜情結，但是，傅柯早期考古學所處理的「認識型」與後期進一步提出的「部署」問題場域，顯然與巴舍拉在 1938年所提出的「認識論障礙」有所交集，指向了本文未能完整處理的「認

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識論空間」問題。換句話說，在認識論空間的問題脈絡下，傅柯所謂的域內或域外異質空間這樣的區分是否成立，尚留有討論的空間。

其次，關於巴舍拉場所論的空間移動觀。本文討論了關於巴舍拉的漢語翻譯實踐，指向了漢語世界對於巴舍拉文本進行的精神場所選擇。換句話說，

在本源性的場所中發生精神空間的移動，與清新的詩意象造成精神領域中的迴盪，有其深切的關聯。這牽涉到精神家鄉的打造與寓居，巴舍拉在這方面的思考與晚期海德格對於語言存有的思考彼此呼應，對於詩的閱讀，對於詩意象的感應，對於詩意空間所進行的精神轉譯，都是一種場所論的空間移動狀態。這種空間移動必然要涉入詩人或讀者的存在經驗之振動，或者是對於存有本身的越界與垂直性、縱深體驗。然而，這種掩卷嘆息，在精神場所中上窮碧落下黃泉的巔峰體驗或深淵體驗，卻不得不與詩文字本身的歷史性與物質性有所關聯。本文提出了這種場所論的空間移動有其極限，也顯現出浪漫主義的思考極限，那就是現代世界的科技框架。我們雖然無法進一步討論海德格針對科技框架所提出來的「集置」概念，但是在這個巴舍拉空間哲學未能清楚地對應之處，傅柯的「部署」概念所具有的空間哲學意涵，可以作為面對現代科技框架集置作用的一種戰略思考。

最後，關於傅柯網絡論的空間移動觀。從內容的角度來看，本文疏理了傅柯的異托邦概念，空間與視覺的問題在其中佔有極為重要的位置。鏡子這個喻象成為傅柯網絡論的空間移動觀最具體的異質空間例示。鏡子不僅可以成為視覺網絡外部不斷增生的浮動結點，如同傅柯在討論〈宮女圖〉、〈瘋狂牧羊女遊樂廳〉這些繪畫作品時所進行的考古學分析。同時，鏡子在這些繪畫空間中所佔有的表象場址，更進一步的反顯出古典空間秩序與現代空間秩序所具有的空間秩序特質。就此而言，這些看似邊緣的繪畫作品，就像看似不真實的鏡子的存在一般，作為異托邦的浮動場址，它們提供了不同時代的空間部署、社會部署所預設的網絡關係之微型例證。證諸當代視覺文化中各式各樣視覺的裝置與觀看技術，我們不難想見，在這些網絡關係中浮動的觀看者，如何在不知不覺中被塑造出其注意力的焦點與移動的模式，成為整個社會部署灌入到主體內部空間的基本通道。但是就傅柯的「部署」系譜學思維來說，這種網絡論的空間移動觀也具有反向操作的潛力，也就是說，透過不同的空間移動部署，改變不同的網絡結點，創造不同的主體化場域，就此而言，主體仍舊有其空間突穿既有的空間部署鏡像，塑造社會邊緣的嶄新

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異托邦，在「非場所的場所」間，在認識論的斷裂與間隙處，建立清新的認識論戰略空間。

引用書目

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異質空間中的移動 ──從詩學空間到網絡空間