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第二章 從普遍邏輯學與先驗邏輯學的區分看康德的 判斷理論

康德的判斷理論有其特別之處，這使得他的主張不同於以往其他的哲學家或 邏輯學家。判斷表所羅列出的判斷形式是構成任何一個認知判斷時的必要成素，

若我們能夠正確地把握康德的判斷理論，這將有助於理解判斷表的本質特性。想 要進一步把握康德的判斷理論，我們必須同時理解《純粹理性批判》與其他相關 的邏輯文獻（例如邏輯學演講筆者與邏輯學雜記）中有關判斷的理論分析。或許 是出於一種寫作上的考量，又或許是康德預設了他的讀者都擁有一定程度的知識 背景，以致於他在《純粹理性批判》一書中並無甚著墨他對於判斷的理解。全書 討論判斷的地方只有三處：第一處出現在導論中，康德將所有認知判斷區分為分 析判斷與綜合判斷(analytische und synthetische Urteile) (KrV A6-7/B10-1)；第二處 出現在〈論一般的邏輯知性運用〉一節中；而第三處則出現在 1787 年第二版修 改並添加上的第十九節(KrV B140-2)。筆者以為，這幾處的觀點不足以解釋康德 在《純粹理性批判》中何以能從所描述的判斷理論獲得判斷表，從判斷理論到判 斷表的過渡缺少了一些理論環節。

為了便全面地考慮康德的判斷理論，我們必須參考其他相關的邏輯學文獻。

從康德的邏輯學演講課筆記之中（尤其從早期 1770 年左右的 Logik Blomberg 與 Logik Philipi，到 1781 年《純粹理性批判》出版之後的 Logik Pölitz 與 1800 年的 Jäsche Logik），我們可以發現康德嘗試從各種不同可能的角度考查判斷的理論 性質。它們正好提供我們理解哪一些判斷的性質可以解釋它與邏輯形式之間的關 係。此外，康德對判斷的理解並非一成不變；他從早期接受前人的觀點中漸漸地 發展到後來對前人採取批判的立場。因此我們必須謹慎處理這些思想轉變背後的 理論基礎。

若要深入分析這思想轉變背後的理論基礎，首要的關鍵在普遍邏輯學與先驗 邏輯學之區分。康德在《純粹理性批判》提出了一種全新的邏輯學學說－先驗邏 輯學，它不同於以前的邏輯學體系，康德將以前大部份的邏輯學歸為普遍邏輯學 的類別之中¹。假定有兩種邏輯學，它們的基本原則並不完全相同，那它們根據 思想形式條件所成立的規則也將不一樣，不同邏輯學體系所產生的判斷理論也會 不一樣。若是如此，我們應該如何理解《純粹理性批判》與其他相關邏輯學著作 的判斷理論之間的異同？而《純粹理性批判》中的判斷理論又屬於何種邏輯學？

本章的目的在於更全面地考慮康德的判斷理論，並試圖釐清他在《純粹理性 批判》所主張的判斷理論之特色。康德的判斷理論可以歸納為幾個方面的考慮：

(1)普遍邏輯學與先驗邏輯學之區分下的判斷理論，(2)分析判斷與綜合判斷之區 分下的判斷之特殊性，(3)《純粹理性批判》與其他相關邏輯學著作的判斷理論 之異同。本章區分為以下三節：第一節，康德區分兩種邏輯學：普遍邏輯學與先 驗邏輯學，筆者將分析它們的特色與本質差異。第二節是從邏輯學發展史的脈絡

1 普遍邏輯學與先驗邏輯學之關係為何？對康德而言何者才是更基礎的理論？這些問題在康德

之後的哲學發展中持續地被討論。要澄清兩種邏輯學之間的理論關係需要更仔細與深入的分析工 作，筆者無意在此處理這個問題，它不是本研究的目的。有關這問題的討論與在後康德時期的發 展，可參閱 Nathan Rotenstreich, Experience and its systematization: studies in Kant, 2^nd ed., Netherland: Martinus Nijhoff, 1972, pp. 11-25。

來考察「判斷」(Urteil)的理論意涵，尤其是判斷與命題(proposition)是否存在著 理論上的差異？這是一種歷史發展的考查，以期能找出康德的判斷理論的特殊 性，並將其定位。第三節，筆者將逐個分析康德在所有相關著作中的判斷理論，

以找出他對判斷的基本理解。從〈論一般的邏輯知性運用〉中的判斷理論到〈論 知性在判斷之中的邏輯機能〉中的判斷表的理論過渡缺少了某個環節，因此除了 分析《純粹理性批判》中的判斷理論外，我們還必須藉助其他著作中的判斷理論 之規定，以期能夠獲得一個判斷理論全貌，並找到填補這缺少的環節。

第一節 普遍邏輯學與先驗邏輯學：其在目的、方法論與本質上的差異

在《純粹理性批判》中，康德將過去既有的邏輯學統稱為「普遍邏輯學」，

以區別於自己的「先驗邏輯學」。本節的目的在於釐清普遍邏輯學與先驗邏輯學 本質上的差異為何？

傳統邏輯學從亞裡斯多德到康德已有兩千年的發展²。若以個別邏輯學著作 為計算單位，縱使只考慮與本研究相關的文本，我們也將獲得好幾種不盡相同的 邏輯學體系。這些體系之間有相同之處，也有相異的地方，因此不能含糊地一筆 帶過。相同的含糊情況也發生在康德的敘述當中。康德在〈先驗邏輯學〉的導論 中提到了普遍邏輯學與先驗邏輯學之區分，並有專章討論普遍邏輯學的特質(KrV A50-5/B74-9)。由於只是一般性的描述，康德並沒有仔細地交待他所意指的普遍 邏輯學到底是哪些邏輯學家的著作？由於不是每一本邏輯學著作都是純粹的普 遍邏輯學，這些著作有時還包含了應用邏輯學，所以康德在這裡的描述並沒有明 確指出普遍邏輯學的著作有哪些？一個導論的功能不必肩負起對理論本身的細 緻描述，只需著眼於其本質的面向，如此導論也就完成其任務了。康德在這裡的 描述只反映了他對普遍邏輯學的基本想法與認知。從這一般性的談論之中，我們 的確很難把握其所意指或涵蓋的範圍到底有多大。這是一個麻煩之處，尤其是當 我們想要釐清判斷表的思想背景時。

普遍邏輯學與先驗邏輯學的本質差異為何？首先，從先驗邏輯學的角度言，

兩種邏輯學的本質差異在於「關連至一個對象」(Beziehung auf ein Objekt)的認知

3。純粹的(reine)與普遍的(allgemein)不會是兩種邏輯學之間的本質差異。因為先 驗邏輯學也具有相同的性質，即先驗邏輯學是純粹的並且也是普遍的。康德將普 遍邏輯學理解為「一般知性規則的科學」(der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt) (KrV A52/B76)。普遍邏輯學「包含思想的絕對必然規則，沒有它們則 沒有任何知性的運用，同時它不注視對象的差異」(KrV A52/B76)；它「根據先 天原則行事，並且是一項知性與理性的法規(Kanon)，但僅僅在它運用的形式面 向下」(KrV A53/B77)；「(i)做為普遍的邏輯學，它抽離知性認知的所有內容，

以及對象之間的差異，並且涉及單純(bloßen)的形式...(ii)做為純粹的邏輯學，它

2 「傳統邏輯」一詞非常含混，例如 Günther Patzig 指出，亞裡斯多德的邏輯學到了中世紀時有 了根本上的變化（例如他的三段論理論到 Boethius 與 Petrus Hispanus 那裡有了根本的改變），以 致於我們可以將它們視為兩種不同的邏輯學傳統。所以當我們使用「傳統邏輯」一詞時，有可能 所指的對象是不明確的。至於康德是否有意識到這一點，又或者康德有明確所指的對象？我們無 法確定。請參說 Günther Patzig, Aristotle’s Theory of the Syllogism (1963), 2^nd ed., tr. by Jonathan Barnes, Dordrecht: D. Reidel, 1968, p. xiii。

3 請 參 閱 Reiner Stuhlmann-Laeisz, Kants Logik: eine Interpretation auf der Grundlage von Vorlesungen, veröffentlichten Werken und Nachlaß, Berlin: Walter de Gruyter, 1976, p. 19。

沒有經驗原則，因此它不從心理學那裡獲得任何東西（正如人們經常說服的），

心理學對知性的法規沒有任何影響。它是一門有關證明的學說(demonstrierte Doktrin)，並且所有的東西必須在其中先天完滿地(völlig)確定」(KrV A55/B79)。

相反的，先驗邏輯學做為一門科學，它決定(bestimmte)對象性認知的先天源 起(Ursprung)、範圍(Umfang)以及其客觀有效性(objective Gultigkeit)，因為它僅僅 涉及知性與理性的對象性認知的先天法則(Gesetzen)，而非如普遍邏輯學般沒有 區分經驗的與純粹的認知(A57/B81-2)。康德指出，普遍邏輯學縱使是先天的，

卻不處理有關對象認知的源起的問題；它僅僅根據思想的法則考查表象，無論這 表象是先天的、還是被給予的(KrV A56/B80)。當普遍邏輯學抽離所有認知的內 容時，其只留下思想的形式，因此任何有關對象認知的形式條件同時也被排除，

故無法處理對象認知的源起及其區別的問題。

在一些邏輯學著作裡，康德也表達類似的看法：普遍邏輯學並不研究對象認 知的源起問題，因為這是屬於形上學的研究領域⁴。這裡所謂的形上學不可能是 傳統哲學與學院派的形上學，而是指康德自己心目中所欲建立的一門嚴格科學。

在《純粹理性批判》中，康德認為形上學至今仍未成為一門嚴格的科學、仍未處 在確定、穩固的發展道路上的原因，是因為它缺少一種方法，以致於它由始至終 仍處於一個暗中摸索與原地踏步的階段(KrV Bxiv-xv)。相較於其他科學，如普遍 邏輯學、數學（或幾何學）與自然科學都獲得了一套建立自身知識體系的方法。

《純粹理性批判》做為一項為知識奠立基礎的哲學工作，其目的即是為形上學提 供一套方法，它自身不是一套知識學的體系(ein System der Wissenschaft)(KrV Bxxii)。因此，遵循這個脈絡，我們可以確定：按照康德自己對一門真正的形上 學科學的理解，形上學的任務是處理對象性認知的先天源起問題。普遍邏輯學完 全排除有關對象與內容(Inhalt)的面向，它自然不能勝任做為形上學的方法的理論 工作，亦即，普遍邏輯學無法確定吾人對象認知的源起、範圍及客觀有效性。普 遍邏輯學只能確定吾人的思想的絕對必要形式與條件，但這些思想形式對對象的 先天認知而言卻不是充份的。因此，做為形上學的方法，純粹理性批判有責任對 這 個 面 向 做 理 論 的 探 索 工 作 。 先 驗 感 性 論 是 一 門 感 性 的 規 則 的 知 識 學 (die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit)，而先驗邏輯學則是一門知性的規則的知 識學(die Wissenschaft der Verstandesregeln)(KrV A52/B76)。

根據 A54/B78 的描述，普遍邏輯學之所以為普遍的，是因為它抽離了認知 的內容與對象的差異。這很容易讓人誤以為，先驗邏輯學處理對象性的認知，所 以它就不再是普遍的。事實上並非如此，只要稍加留意，便能發現「普遍」與「特 殊」(besondern)是一組相對的理論概念；而「純粹地」（即不摻雜任何經驗內容）

與「經驗地」(empirisch)是另一組相對的理論概念。兩組概念進行排列組合將可 以獲得四種可能的理論性質：(i)普遍且純粹；(ii)普遍但卻是經驗性；(iii)特殊但 純粹；(iv)特殊卻又是經驗的。康德只提到了(i)(ii)的可能情況，而沒有觸及 (iii)(iv)⁵，因為(iii)與(iv)不是這裡研究的對象。康德主張普遍邏輯學具有(i)的性 質，但「純粹」在這裡的使用有兩重意涵：(a)抽離了所有認知的內容與對象的差 異，因而不與經驗相混淆的(KrV B3)；(b)排除來自認知主體的主觀機能的影響。

第一個意涵是一般對「純粹」所認定的判準，例如康德在導論的 B3 中便是如此

4 在 Jäsche Logik 中，康德認為邏輯學並不研究單純的表象、一個表象是如何產生與它們的可能 性等問題，因為這是形上學的工作。見 Jäsche Logik, V, Ak IX: 34。

5 (i)指的是邏輯學；(ii)指的是心理學。

主張；而第二個意涵卻不是那麼容易理解，然而它卻尤其重要，因為這一意涵反 映了康德哲學思想的特殊之處。第二個意涵正是 A53-4/B77 中所主張的「純粹」，

它從認知主體的面向規定了「純粹」的意涵。康德在其他著作中認為知性與理性 是認知主體中的自發性能力，而構想力(Einbildungkraft)、感性(Sinnlichkeit)則是 認知主體中的被動性能力⁶。只有知性與理性可以提供我們帶有純粹性的認知可 能性，其他者諸如構想力與感性能力，甚至是記憶(Gedächtnisses)、與習慣 (Gewohnheit)等自然稟賦(Natur Anlage)所提供給吾人的最多只能是主體經驗性、

非純粹的內容。這些內容經由主體認知機能的作用後只能產生主觀認知，而非對 象性的客觀認知。A53-4/B77 的「純粹」正是抽離了這些經驗性的條件，排除了 主觀性影響的認知。換句話說，康德在(b)中隱含以下的主張：唯有知性與理性 方能提供我們純粹的對象性認知根據，除此之外別無其他的途徑。並且僅僅按知 性與理性而不受其他的認知能力的影響，這種「純粹性」才有可能。

雖然先驗邏輯學不同於普遍邏輯學，但它們同樣是普遍的且純粹的⁷。那麼，

從先驗邏輯學的角度而言，兩種邏輯學的本質差異無非就是：所有關連至對象的 認知(alle Beziehung der Erkenntniß auf das Objekt)。對康德而言，普遍邏輯學抽離 了所有認知的內容，因而抽離了所有關連至對象的認知，而只留下思想的形式。

相反的，先驗邏輯學並不完全抽離所有認知內容，它只排除所有經驗性內容 (empirischen Inhalte)，卻追問有關對象認知的源起(auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenständen)的可能性問題，這種源起不歸於對象，而是來自 認知主體的心靈能力（即知性與理性）。換句話說，先驗邏輯學試圖建立一門有 關對象的純粹思想的規則(die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes)的邏 輯學(KrV A55/B80)。普遍邏輯學並不涉及任何對象性認知的先天源起的問題，

不去追究一個對象性認知是否源自於經驗或其他，而只追究一切思想所必需俱備 並遵守的形式條件。若不遵守這些形式條件及原則，則一切思想活動也將不可 能。先驗邏輯學不從感性直觀的內容的面向考慮對象認知的源起問題，這一點它 與普遍邏輯學是一樣的。不一樣的地方在於，先驗邏輯學從純粹思想的行動 (Handlungen des reinen Denkens)考慮對象的先天認知的可能性。因此，先驗邏輯 學是一門關於理性與知性如何擁有關連至對象的原則的學問，以便規定對象認知 的先天源起、範圍與客觀有效性(KrV A57/B82-3)。

哪些東西是「所有關連至對象的認知」呢？

在〈先驗感性論〉(transzendentale Ästhetik)中，康德確定時間與空間乃是吾 人認知能力中被動接受性的形式條件。當我們尋找「所有關連至對象的認知」時，

這兩種感性形式是必要的成素。然而，僅有被動接受性形式不足以構成認知，我 們還得有主動性的形式條件。普遍邏輯學雖考慮純粹思想的行動，卻不考慮對象 認知的源起問題，則它所成立的思想規則與時間和空間無關。在考慮認知主體的 主動性形式條件時，它無法指出吾人能夠擁有甚麼樣的「關連至對象的認知」。

先驗邏輯學承擔起這個任務，以說明知性如何認知一個對象。任何經驗對象必然 在時間與空間中，排除這兩個形式條件，我們永遠無法獲得對象認知。然而，若

6 在《實用觀點下的人類學》中，康德區分了高級與低級的認知能力(obere und untere Erkenntnis- vermögen) ， 理 性 與 知 性 屬 於 前 者 ， 構 想 力 與 感 性 等 等 屬 於 後 者 。 見 其 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §7, Ak VII: 140-1。

7 相同的觀點請參閱 Béatrice Longuenesse, ‘The Divisions of Transcendental Logic and the Leading Thread’, p.135f。

只有時空與空間，卻沒有一門關於對象在知性之中的先天根據的研究，我們也無 法解釋對象認知是如何可能的。我們可以說，考慮「所有關連至對象的認知」是 兩種邏輯學之間最大的本質差異。

在〈先驗分析論〉(transzendetale Analytik)中，康德發現純粹知性概念同時間 和空間是構成認知的必要條件。這也進一步確立了現象界(Phaenomena)的形成 (KrV A249)⁸。「所有關連至對象的認知」得到一個完滿的解答，其建構起一個 具有普遍有效性原則的現象世界。相反的，在〈先驗辯證論〉(transzendentale Dialektik)之中，純粹知性概念在脫離時間、空間束縛後不再形成認知，而是幻象 (Schein)。因此，「關連至對象的認知」基本上有兩類：先天的感性形式（即時 間與空間）與先天的知性形式（即純粹知性概念），它們是對象的先天認知的形 式。它們不存在於對象之中，一如經驗論者（他們否認有所謂的先天認知）與理 性論者（如萊布尼茨所主張的時空觀）所主張的；它們存在於認知主體之中，唯 有在認知主體中，先天形式才有可能⁹。

康德認為，兩種邏輯學因為研究的問題不同，所以也將著眼於思想在運作方 式上的不同。普遍邏輯學的研究發現，知性僅需依靠分析方法或分析性思維，便 能夠找出其成素以及所有原則(KrV A60/B84; A131/B170; A132-3/B171-2)；相反 的，先驗邏輯學不止須分析所有認知的成素，而且必須找出有關對象被思考時所 依據的原則¹⁰。任何思想活動只要涉及對象的認知，單純的分析活動是不足夠 的 ， 我 們 同 時 得 注 意 意 識 活 動 的 另 一 種 能 力 ： 綜 合 (synthesis)(KrV A76-7/B102-3)。它是我們思想的自發性(spontaneity)能力，使得一切內容能夠以 某種方式抓取並連結，這是普遍邏輯學所不曾給予考慮的。

因此，對康德而言，普遍邏輯學與先驗邏輯學之間的本質差異在於後者涉及 一種特殊的認知內容：先天地關連至對象的認知。在接下來的分析中，這本質差 異所突顯的重要性在於，康德在《純粹理性批判》中所主張的判斷理論以此為理 論基礎，而康德對判斷表之解釋也繋於這一本質差異上。

第二節 何謂判斷？

若兩種邏輯學系統截然不同，是否它們對判斷的理解也會出現本質上的差 異？為了回答這問題，我們得對「判斷」有一些思想背景上的初步釐清。判斷 (Urteil; judgment; iudicium)與命題(Aussagesatz; Satz; proposition; propisitio)是否 有本質上的差異？康德主張判斷與命題在認知與邏輯的觀點下是有根本的差 異。筆者將在本節中指出這差異何在。筆者以為，這根本的差異將有助於我們把 握康德對判斷理論所抱持的特殊立場。

在哲學術語的使用中，‘Urteil’常與其他意義相近的術語（諸如：Aussagesatz, Proposition)交織在一起。其中最大的原因在於，這幾個哲學術語在不同的哲學家

8 康德在這裡如此界定「現象」：當一個未確定的對象被範疇所認識，則稱之為現象。

9 也正是這個理由促成了康德的哥白尼式的思想轉向(KrV Bxvi)。傳統哲學的觀點（尤其是經驗 主義者）主張我們的認知必須符應於對象(Gegenstände)，康德認為這自然無法獲得任何先天認 知。若我們換個角度思考，主張對象必須符應於我們的認知，則先天認知將是可能的。

10 Longuenesse 指出，分析性思維與綜合性思維都涉及知性活動，而不是（普遍與先驗）邏輯學 自身，因而是兩種邏輯學分別揭發了知性的兩種不同思維方式。請參閱 Béatrice Longuenesse, ‘The Divisions of Transcendental Logic and the Leading Thread’, p.150。

著作中都意指一個意義：可以為真或為假的語句¹¹。有鑒於此，這些術語之間是 否存在著本質定義上的區分？又或者它們可以交互使用？也成了一個具爭議的 問題，在這一理論背景下，我們又應該如何理解康德的想法？在德語中，‘Urteil’

一般用來翻譯拉丁文的‘iudicium’，而‘Aussagesatz’、‘Proposition’則用以翻譯希臘 文中的‘apophansis’。接下來，筆者將以亞裡斯多德為例分析 apophansis（即 Aussagesatz）的理論意涵，並比較新時代邏輯學家使用 Urteil/Aussagesatz 時的理 論根據與意涵，以逐步確定康德在使用‘Urteil’一詞時的切確意涵。

甲、「從語言作為符號」的角度與「從心靈認知機能」的角度理解判斷 在《解釋篇》的第一章，亞裡斯多德提出了一個解釋架構說明靈魂(phyche)、

語音（即有意義的聲音）(phone; Laute, Stimme)、文字與事物之間的關係：「語 音是心靈的感受(pathemata)的符號，而文字則是語音的符號。正如文字，語音對 所有人而言都不一樣；但文字所表徵的靈魂感受及其相應的事物對所有人是相同 的」¹²。亞裡斯多德研究的對象是語音而非文字。語音是心靈內容的符號，而文 字是語音的符號。所以名詞(onoma)、動詞(rhema)與語句(logos)都理解為有意義 的語音。語句是一種有意義聲音，這聲音約定俗成地指明某物關於另一物，卻不 做為肯定(kataphasis)或否定(apophasis)¹³。命題(apophansis)是其中一類語句。因 此，命題也是一種語音，在諸多類型的語句中，唯有命題涉及肯定與否定。對亞 裡斯多德而言，一串有意義的聲音比一串有意義的文字更具有優位性，語音符號 直接表徵了心靈內容，文字符號則直接表徵語音符號。因此，文字符號間接地表 徵了心靈內容。《解釋篇》只處理有意義的聲音的問題，亞裡斯多德將任何有關 心靈、心靈與語音之間的關係等問題留在心靈研究的著作中處理¹⁴。

有意義的聲音或是有意義的文字皆為符號，它們都直接或間接地表徵了我們 的心靈內容。但心靈內容卻不是符號，不能與符號相混淆。因此，亞裡斯多德在

《解釋篇》中所使用的 logos 與 apophansis，甚至是《分析前篇》中的所提及的

「前提」(protasis; premises)只能理解為符號，其與我們的語言活動有關，遠非心 靈的認知內容。這一特點與新時代以來的邏輯學發展有非常大的不同。例如吳爾 芙將判斷理解為知性行動產生的認知內容¹⁵。這種心靈內容遠非符號，它更接近 亞裡斯多德所謂的「心靈感受」的一面。由此可以分析出兩種邏輯學研究的取向：

亞裡斯多德的分析從「語言作為符號」的角度出發，與此相反的則從「心靈認知 機能」的角度。

自新時代以降，邏輯學的理解建立在人類心靈的認知能力與意識活動上，而 非如亞裡斯多德般純然地從語言角度處理問題。知性擁有多少種認知能力與認知 單位，則邏輯學便相應地擁有多少個部門，以確立它們的原則。只要回顧這個時 代邏輯學家對邏輯學的定義，上述特點將一目了然。吳爾芙認為邏輯學研究人類

11 必須注意的是，邏輯學家認為命題與判斷是可以為真或為假的語句，但對於甚麼樣的語句是

可以為真或為假的，邏輯學家卻有不同的認定。例如 Stoic 學派與近代邏輯學家認為假言命題可 以為真或為假，但亞裡斯多德卻不這麼認為。

12 Aristotle, De Interpretatione, I, 16a3-9.

13 Aristotle, De Interpretatione, IV, 16b26f.

14 Aristotle, De Interpretatione, I, 16a9.

15 吳爾芙的理由在於判斷與命題並不相同，命題由文字符號構成，所以命題是一種言說(Rede)，

以表示事物是否歸屬於某物。請參閱 Wolff, Deutsche Logik, III, §3-4, p. 157。

知性的能力，以及這能力如何正確地使用於真理的認知中¹⁶。Port-Royal Logic 認 為邏輯學是一門思考的藝術(Art of thinking)，它的目的是為心靈的所有行動給出 規則¹⁷。從心靈認知能力的角度研究邏輯學是那個時代的思想特色，邏輯學是研 究規範著吾人知性思考活動的規則的科學。無論是判斷，還是概念與推理都是思 想活動、或者是思想活動的結果，這些思想活動總根據特定的規則運作，邏輯學 是研究這些規則的科學。

亞裡斯多德從語言活動的角度研究邏輯學，並研究命題與命題之間的轉換規 則與對立關係，命題是一種表徵心靈的認知內容的符號。新時代以降的邏輯學則 建立在心靈認知能力的基礎上，而判斷正是心靈的認知內容之一。由此可以發現 判斷與命題之間的不同：判斷與心靈認知能力有直接且密切的關係，有關判斷的 研究都離不開對知性的認知機能的闡述；而命題做為一種符號，它與語言的使用 有直接關係，反而間接地與知性認知機能的運作有關。按照相同的架構分析，我 們會發現康德基本上維持了判斷的原來理論意涵，即從「心靈的認知機能」的角 度理解判斷。例如康德在《純粹理性批判》中認為「所有知性的行動都可以回溯 至判斷，所以知性一般可以被表象為一種下判斷的能力」(KrV A69/B94)；又或 者在其他地方所主張的：「判斷是不同表象的意識統一性的表象」¹⁸。這都表明 判斷即心靈的認知內容。

有者如 Port-Royal Logic 又認為判斷是一種命題，而命題由名詞與動詞所構 成，這意義下的命題是披上文字外衣的判斷¹⁹。值得注意的是，康德反對將命題 理解為「披上文字的判斷」：判斷與命題的區分不在於前者是非符號的認知內容，

後者是符號性的認知內容。康德認為兩者的差異在於：判斷在認知模態上是或然 的(problematisch)，而命題則是實然的(assertorisch) ²⁰。在認知的模態中，只要一 個判斷不是自相矛盾或不違反矛盾律，則它至少是或然的，因而既不為真也不為 假；當它是實然的時候，它是一個擁有客觀實在性基礎的命題²¹。

從以上區分「從語言作為符號」的角度與「從心靈認知機能」的角度可以知 道，判斷與命題具有本質上的差異，也反映了邏輯學家的判斷理論的特色。按照

「從語言作為符號」的角度與「從心靈認知機能」的角度理解判斷，康德可以被 歸入後者中。在這一點上，他與吳爾芙及 Port-Royal Logic 是一致的。但對於判 斷與命題之間的關係，康德卻與他們持不同的意見。吳爾芙與 Port-Royal Logic 雖從心靈認知的角度從事邏輯學與判斷的研究，但他們同時考慮了語言做為表徵 心靈內容的符號，使得心靈內容與語言符號處於符應關係，以致於兩者在他們的 敘述與分析之中交互使用的。但康德反對將判斷與命題視為符應關係，筆者也將 會在稍後分析康德如何區分命題與判斷。接下來，筆者先以亞裡斯多德與吳爾芙 的命題或判斷理論為例，說明「語言做為符號」為基礎及「心靈的認知機能」為 基礎的區分。

16 Wolff, Deutsche Logik, p. 117-8.

17 Port-Royal Logic, p. 15.

18 Jäshce Logik, §17, Ak IX: 101.

19 Port-Royal Logic, p. 82.

20 Logik Pölitz, Ak XXIV: 580; Logik Wiener, Ak XXIV: 934.

21 從認知的模態角度區分判斷與命題的做法涉及了判斷的邏輯形式中的模態，筆者以為，除非

我們對判斷的邏輯形式有初步的瞭解，否則我們無法完整地理解康德基於甚麼理由主張這一區 分。筆者在接下來的分析中會觸及康德的這一主張，故不在這裡詳述，見本章第三節。

乙、兩種角度下的判斷理論：以亞裡斯多德與吳爾芙為例

語言做為符號：在《解釋篇》第二章與第三章中，亞裡斯多德分析甚麼是名 詞(onoma)？甚麼是動詞(rhema)？甚麼是語句(logos)？動詞與名詞都是表徵心靈 感受的語音。名詞有三個特徵²²：(i)它是經由約定俗成建立起的有意義的聲音；

(ii)它不指涉任何時間；(iii)它的部份沒有意義。動詞有四個特徵²³：(i)它是一串 有意義的聲音；(ii)它指涉到時間；(iii)它的部份沒有意義；(iv)它總是指出某物 被某物宣稱²⁴。而語句的定義如下²⁵：(i)它的部份是有意義的；(ii)它的意義也是 經由約定俗成建立起來的。命題只是其中一類語句，並非所有語句都是命題。所 有命題都可為真或為假，但並不是所有的語句都可以為真或為假²⁶。在第五章，

亞裡斯多德又說：單憑名詞並無法構成一個命題，除非我們再加入一個動詞²⁷。 在《分析前篇》中，亞裡斯多德也表達了相類似的看法，他認為前提(protasis) 可被進一步分解為幾個詞語，即它可被分解為主詞與述詞²⁸。因此，命題的最基 本構成是名詞與動詞或主詞與述詞。

從以上的敘述，我們可以清楚看到任何一個命題所具有的特徵如下：(i)它的 部份是有意義的；(ii)它是經由約定俗成建立的；(iii)它可以為真或為假；(iv)它 至少由一個名詞與一個動詞所構成²⁹。

心靈的認知機能：吳爾芙同時從兩種角度描述了判斷的構成，但其理論仍是 以知性的認知能力為基礎，因此語言符號在這裡並不具有任何決定性作用。根據 心靈的認知能力，他區分三種能力：概念、判斷與推理³⁰。他如此定義「判斷」：

22 Aristotle, De Interpretatione, II, 16a20-16b5.

23 Aristotle, De Interpretatione, III, 16b5-25.

24 任何動詞宣稱關於某物，同時關涉另一物，例如「走」說明了某種狀態，同時也宣稱另一物

「動物」或「人」等。

25 Aristotle, De Interpretatione, IV, 16b27f.

26 亞裡斯多德認為任何可以為真或為假的語音都擁有結合與分離的關係，但擁有結合與分離關

係的語音卻不一定可以為真或為假。名詞與動詞沒有結合與分離關係，範疇也沒有，所以它們不 可能為真或為假。唯有語句才有結合與分離的關係，但不是每一類語句都可以為真或為假，只有 命題除外。關於這一點可參考 Categoriae, IV, 2a4-10 與 De Interpretatione, I, 16a10-19。

27 亞 裡 斯 多 德 在 這 裡 指 的 是 單 一 命 題 (simple proposition) ， 它 不 同 於 複 合 命 題 (complex proposition)，後者含有一個以上的動詞或名詞。請參閱 De Interpretatione, V,17a11f。

28 Aristotle, Priora Analytica, I, 24b17f.

29 這裡說「至少」，其原因在於：在《解釋篇》中的第五章，亞裡斯多德提及單一命題，我們

需要一個名詞和一個動詞，若超過一個名詞與動詞，它不再是一個單一命題，而是一個複合命題。

在《分析前篇》中的第一章提及的「前提」(protasis)，亞裡斯多德指的是單一命題，而不考慮複 合命題，由理由在於：《分析前篇》研究甚麼是一個完善的三段論？這是一門關於證明的學問，

而這一門學問的成立必須建立在事實的基礎上。而假言命題卻無法提供任何建立在事實基礎上的 前提。因此，相較於《解釋篇》，亞裡斯多德在《分析前篇》中的分析確實比較狹窄。而我們考 慮的是一般命題，《分析前篇》只提及某一類型的命題。所以《解釋篇》中的單一命題應該是所 有類型的命題最基本的構成形式。故筆者以為「至少」有一個名詞與一個動詞便能夠構成命題。

30 吳爾芙認為這種知性的三分源自於古老的亞氏邏輯（Old Aristotelic Logic）的成果。不知是出 於何種形式上的誤解，吳爾芙將這種三分歸於亞裡斯多德是不正確的，因為無論是在邏輯學研究 的著作中，亞裡斯多德並沒有提出知性能力的劃分，而且也不應是邏輯學該處理的問題。《解釋 篇》告訴我們心靈認知能力的問題在論靈魂的著作中處理，見注 13。吳爾芙這一段文字的內容 出現在其英譯本之中，卻沒有出現在現今全集的版本之中，故有可能英譯版的文字與全集版的文 字是同一著作的不同版本，為吳爾芙修訂過。英譯本之內容見 Logic, or Rational Thoughts on the Powers of the Human Understanding: with their use and application in the knowledge and search of truth (1712), London: printed for L. Hawes, W. Clarke, and R. Collins, 1770, p. lxvi-lxviii。

由兩個或更多的概念所連結或分離或相互連結的認知內容³¹。當我們不使用概 念，而改用文字時，只有兩種可能的情況：(1)我們將判斷傳達給其他人；或者(2) 我們在自己的思想之中表象它。而一個命題(Satz)是一種言說(Rede)，在其中我們 理解某物是否屬於另一物³²。由此，我們可以看出判斷與命題之間的差別，因為 判斷的定義是從心靈認知活動的角度出發，而命題的定義則從語言活動的角度出 發。判斷由心靈內容構成，命題則由語言符號構成。

吳爾芙在定義判斷時引入了「表象」(Vorstellung)的概念，我們可以將表象 理解為心靈活動的內容。概念(Begriff)是思想中有關事物的表象，而字詞(Wort) 是思想的記號(Zeichen)，以使別人知道並理解我們的思想³³。每一個概念都與一 個字詞相連結，概念發生在思想活動之中，字詞則只發生在語言活動之中。若判 斷由概念構成，則吳爾芙仍從心靈活動層面描述判斷；若命題由字詞構成，則他 是從語言活動層面描述相同的認知內容。從吳爾芙的定義中，我們發現判斷只涉 及兩個概念之間的結合與分離關係；在命題的定義中涉及的是事物(Ding)之間的 歸屬關係³⁴。吳爾芙的分析指出：主張命題是由字詞構成時，這似乎是出於一種 語言活動的考量，亦即為了表達我們的思想或與他人溝通時使用的方式。而字詞 不只有其意義，而且指涉到一個對象。既然命題是由字詞組成，且同樣是出於語 言活動的考量，則我們也必須考慮在命題的敘述中，存有物之間透過命題的表達 時所含有的邏輯關係。

根據吳爾芙的定義，判斷是兩個或以上的表象之間的邏輯關係，亦即兩個或 以上的概念之間的邏輯關係。當兩個概念結合時，從語言活動的角度出發考量就 變成了兩個字詞之間的邏輯關係，即某一物歸屬於某一物。所以，對吳爾芙而言，

雖然從心靈認知機能的角度出發不同於從語言活動的角度，但它們考慮的仍然是 同一件事的不同面向。但在理論的角色上，心靈的認知機能顯然比語言活動更基 礎。

丙、從傳統邏輯學的觀點過渡到康德

從語言的角度看待命題時，雖它與判斷具有相同理論地位與功能，但兩者仍 存在著本質上的差異。當亞裡斯多德從語言角度分析命題時，諸如「它是經由約 定俗成而建立起的有意義聲音」或「它的部份是有意義的」等規定並不一定為後 世邏輯學家所接受。我們已確定心靈內容為非符號性，有意義的聲音為符號性。

前者對於所有人而言都一樣，後者對所有人而言都不一樣。一如亞裡斯多德所 言，若我們從語言符號的角度理解命題，則它們對所有人而言都不一樣，因為我 們是透過約定俗成的方式確立這些符號。不同文化或民族中的語言的差異正是約 定俗成所致。若從心靈角度理解則對所有人而言都一樣，因為心靈內容不需要經 過約定俗成的過程。當後來的邏輯學家不採取從語言的角度理解命題時，許多原 來屬於命題的規定將不存在。但也有一些規定是後世邏輯學家接受的，如「它可 以為真或為假」。換句話說，不僅僅從語言的角度出發，我們可以發現命題具有 這些特性；而且從認知機能的角度出發，判斷也具有相同的特性。

31 Wolff, Deutsche Logik, III, p. 157.

32 同上注。

33 Wolff, Deutsche Logik, II, p. 151.

34 Wolff, Deutsche Logik, III, p. 157.

亞裡斯多德並不將心靈認知活動納入其有關 logos 的研究中，logos 與我們的 語言活動密切相關，而心靈活動（在《解釋篇》即指心靈的感受）是靈魂能力的 一部份，它屬於靈魂研究的範圍。到了新時代，命題或相似理論意涵的分析從早 期的語言活動面向轉向從心靈認知活動面向的考慮³⁵。首先，在 Port-Royal Logic 與吳爾芙的 Deutsche Logik 中，我們可以看到邏輯學家的分析仍同時透過語言與 心靈認知活動兩種角度描述判斷的理論功能³⁶。對他們而言，邏輯學是一門有關 正確地思考或追求真理的研究，我們根據自身心靈認知能力找出其中規範著思想 活動的規則。任何有關邏輯學的原則都是按照心靈認知活動而被給出的。而語 言，例如以文法中的名詞與動詞或字詞與語句做為單位的分析，則符應於心靈中 的思想單位。縱使如此，語言活動與思想活動仍有本質上的差異，我們可以說前 者是外顯的(explicit)，而後者是內隱的(implicit)。語言活動之所以是外顯的，乃 因為我們透過一連串有意義的聲音表達出一連串對我們（言說者）的認知而言是 有意義的內容，而且同時對其他人（聽者）而言也是有意義的且是可理解的內容

37。思想活動自身並不是一種符號性的內容，而是語言表徵的對象。若沒有透過 語言的表徵，思想內容只能為思想自身所知。因此，思想活動是內隱的。當邏輯 學家的分析以心靈活動為其基礎，卻仍同時考慮語言活動的面向時，其描述的是 同一個對象的兩種不同面向。由於命題符應於判斷並表徵它，命題被視為披上「語 言外衣的判斷」，但這種哲學立場遭到康德的批評與反對。既然康德反對這一想 法，則康德並不將判斷與命題的區別視為內隱與外顯或符號與非符號的區別，康 德認為判斷與命題是模態上的不同。

新時代的邏輯學不只強調心靈的認知活動，而且也注重語言活動。為何康德 不考慮語言活動在認知活動中所扮演的角色？是否有任何外在的原因促成這一 種轉變？筆者以為這可能是受了 Georg Meier 的影響。康德的邏輯學演講課使用 Meier 的 Auszug aus der Vernunftlehre³⁸。Meier 的邏輯學仍延續吳爾芙及其學派的 基本想法，以心靈的認知活動為基礎。不同的是，無論是 Port-Royal Logic 或是 吳爾芙，從心靈認知活動與從語言活動角度描述的對象都是同一的，但 Meier 的 邏輯學似乎有意將兩者切割，這可以從他的邏輯學的結構（或寫作結構的安排）

可以看出端倪³⁹。他認為邏輯學研究兩種規則：學術性認知(gelehrte Erkenntniß) 的規則與學術性講演(gelehrten Vortrage)的規則。前者的目的是獲得學術性認知 的完滿性(Vollkommentheit)，後者的目的是獲得學術性講演的完滿性；前者涉及 理性的認知，後者涉及邏輯符號(logische Bezeichnung)。透過前者，我們獲得有

35 由於筆者對邏輯學的發展史所知甚少，所以無法確定這一種研究取向的轉變實際發生的時

間。但至少可以確定的是，新時代的邏輯學已普遍採取心靈認知能力的角度從事研究了。

36 這種做法主要的依據在於：語言（無論是有意義的聲音或是文字）與心靈的認知內容是一種

符應關係。語言符號表徵心靈的認知內容，邏輯學家認為無論從何種角度處理邏輯學的問題都不 影響其得出的結論。

37 嚴格而言，並非所有的聽者都能夠理解言說者的表達，因為語言是一種符號，它是經過約定

俗成的過程確立的結果。不同的社群，由於其表徵心靈內容的方式不同，所以形成的符號也會有 所不同，縱使心靈內容對所有人而言都是等同的。此觀點可參考亞裡斯多德的《解釋篇》的第一 章。

38 Georg Friedrich Meier, Auszug aus der Vernunftlehre (1752) reprinted in Ak XVI: 1-872.

39 一般的學者都會將 Meier 放置在吳爾芙的學術傳統之中，但也有學者認為這一做法是值得商榷 的。那個時代普遍的邏輯學著作都會區分為：概念、判斷、推理與方法等四個主要部份，Meier 雖然也討論這些問題，但他的邏輯學同時也包含了普遍邏輯學著作所沒有的內容，尤其是修辭學 (Rhetoric)的問題。關於此點，請參閱 Riccardo Pozzo, ‘Prejudices and Horizons: G. F. Meier’s Vernunftlehre and its Relation to Kant’, in Journal of the History of Philosophy 43:2, 2005, p. 189。

關事物的一般特性(allgemeine Beschaffenheiten der Dinge)的知識，即有關世界的 智慧(Weltweisheit)或哲學；透過後者，我們能以特定的方式表達我們所獲得的知 識，因此後者是一門有關邏輯學的解釋技藝(logische Auslegungskunst)⁴⁰。透過這 一區分，Meier 將原來視為一體之兩面的心靈認知的規則與語言活動的規則徹底 地區分。這一區分不同於 Port-Royal Logic 與吳爾芙的理解：從認知活動與從語 言活動理解思想規則，其對象是同一的。在 Meier 的邏輯學系統中，語言的功能 縱然仍是表達與表徵心靈的認知活動的內容，但語言的詮釋與解釋的規則仍有其 自身的特殊性以及另外的理論旨趣。Meier 並不否認語言活動的符號與認知活動 之間有一種符應與表徵的關系，但詮釋與解釋的規則的特殊性可以獨立思考，而 不必放在思想規則的研究中⁴¹。因此他將邏輯學區分為兩個部份⁴²：理論邏輯學 (logica theoretica)與實踐邏輯學(logica practica)。前者研究學術性認知的規則，例 如：真理(Wahrheit)、清楚(Klarheit)、確定性(Gewissheit)、概念(Begriffen)、判斷 (Urteilen)、推理(Vernunftschlüßen)等邏輯學的主要問題⁴³。後者研究學術性的演 講，它不再處理學術性認知中已處理過的問題，它是一種有關符號的技藝 (Bezeichnungskunst) 與 解 釋 學 的 技 藝 ， 其 中 包 括 文 字 的 運 用 (Gebrauche der Worte)、學術性的書寫方式(gelehrten Schreibart)、學術性的言說(gelehrten Rede)、

學術性的寫作(gelehrten Schriften)等問題⁴⁴。顯然，Meier 的理論邏輯學正是康德 在《純粹理性批判》裡所謂的純粹普遍邏輯學。而 Meier 的實踐邏輯學的部份在 康德的邏輯學演講筆記不占有重要的地位，因為康德對這部份的講授的篇幅不 多，尤其越到其思想的晚期更是明顯；在《純粹理性批判》中先驗邏輯學的導論 中的邏輯學分類中更沒有其位置⁴⁵。

同樣地，Meier 在〈文字的運用〉部份中也主張判斷是透過表達(Ausdrücke, terminus)被標示而成為一個命題(Satz, proposition, enunciatio)⁴⁶。在這一點上，他 與吳爾芙是一致的。與吳爾芙不同的是，Meier 在理論邏輯學中只考慮了判斷，

卻直至實踐邏輯學中才提到命題的概念，它涉及使用符號來表達一思想內容的問 題。理論的邏輯學已研究判斷的規則，所以不需要在實踐邏輯學的部份再贅述一 次。這清楚讓我們瞭解到，僅需以心靈認知活動為出發點，而不必同時考慮語言 活動，這便足以完成有關思想的形式條件的研究。這有別於 Port-Royal Logic 與 吳爾芙的做法。在他們的著作之中，由於認知活動與語言活動的描述方式交互使 用而完全重疊在一起，以致於系統本身雖以認知活動為基礎，但是以語言符號的 角度描述的仍舊是同一件事。因此認知活動的表述與語言符號活動的表述交互使 用，普遍地出現在他們的邏輯學著作之中。相反的，Meier 的研究僅從心靈認知 活動的角度出發，而有關語言的邏輯學研究有其自身獨立的理論問題。

40 Pozzo 將 Meier 這一部份內容理解為一種修辭學的研究，他認為這一研究的傳統可以追溯至 Boethius。請參閱‘Prejudices and Horizons: G. F. Meier’s Vernunftlehre and its Relation to Kant’, p.

189。

41 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, §439-440.

42 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, §7.

43 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, §9.

44 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, §9.

45 在〈先驗邏輯學〉的導論中，康德首先區分普遍的知性運用(allgemein Verstandesgebrauch)的 邏輯學與特殊的知性運用(besondern Verstandesgebrauch)的邏輯學，普遍邏輯學又進一步分為純 粹(rein)的邏輯學與應用(angewandt)的邏輯學。從這一劃分的架構可以發現 Meier 所謂的實踐邏 輯學並沒有其位置。

46 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, §462.

由此，我們可以發現從吳爾芙經由 Meier 至康德的發展轉折。無論是在《純 粹理性批判》裡，或是在其他相關的邏輯學著作裡，康德討論及描述的出發點都 是心靈的認知活動或意識活動。以康德的邏輯學演講筆記為例，他按 Meier 著作 的章節順序講授。從早期的 Logik Blomberg 到晚期的 Logik Dohna- Wundlacken，

康德講授的重心都在 Meier 關於理論邏輯學的部份，而實踐邏輯學的部份愈到思 想的後期愈不受到重視⁴⁷。康德的邏輯學研究不從語言活動的角度出發，這無疑 是受到了 Meier 的影響，這同時也反映出康德自己的邏輯學的思想特色，也有助 於澄清我們的問題。

簡而言之，康德反對將命題視為表徵判斷的語言符號，而主張從模態的角度 理解命題與判斷的差異。而然，從模態的角度研究判斷的基本特性並不能幫助我 們瞭解康德有關判斷的基本想法。相反的，我們是藉由判斷的基本特性而瞭解模 態在一個認知判斷中的特殊性。模態只是判斷的邏輯機能之一，所以只有當我們 確定了判斷的基本特質後，我們才能夠進一步規定甚麼是模態。若我們天真地以 為透過模態的想法可以發現判斷的本質，這無疑將是本末倒置，其努力是徒勞 的。康德的判斷理論一方面延續了新時代以降的邏輯學特色，將邏輯學理解為研 究思想的形式條件的科學，其出發點是心靈的認知活動或意識活動。另一方面，

康德的判斷理論並不將判斷與命題視為同一個對象的兩個不同面相，而是從模態 的觀點區分兩者之間的不同，這一點他卻又不同於新時代以來的邏輯學發展取向

（如 Port-Royal Logic，吳爾芙與 Meier 所持的觀點）。接下來，筆者將依循這一 思想研究的特殊性勾勒出康德的判斷理論。

第三節 康德的判斷理論

單憑《純粹理性批判》理解康德的判斷理論是一件非常困難的事，因為我們 對他的理論背景的預設所知甚少，且我們也不知道判斷理論在康德的哲學體系中 處於甚麼樣的理論位置。上一節，筆者試圖從康德的理論外部分析，並且透過這 一思想背景的考慮，逐步地將康德的判斷理論定位。但這一途徑遠遠不能解決康 德理論自身的內部問題。透過前者的方向指引，我們把握到康德的判斷理論的特 殊性：邏輯學從心靈（意識）的認知活動分析人類思想的形式條件，判斷以心靈 認知機能為基礎，而判斷與命題不是內隱與外顯、非符號與符號之間的區別。然 而，單憑這點就以為能夠瞭解康德的判斷理論及其核心主張，則容易讓我們陷入 片面的理解之中。其所遭遇到的困難與理由如下：

首先，康德區分了兩種邏輯學，同時嘗試去建構一套先驗邏輯學，以回答「先 天綜合判斷如何可能？」的問題。我們立刻有一個疑問：我們應該如何理解兩種 邏輯學觀點下的判斷理論？普遍邏輯學之中的判斷理論與先驗邏輯學中的判斷 理論是否是同一的、又或者兩種不同邏輯學的判斷理論是不同的？根據本章第一 節的分析，普遍邏輯學無法回答「先天綜合判斷如何可能？」這問題，所以康德 必須透過先驗邏輯學以解決這一核心問題。若先驗邏輯學的判斷理論不同於普遍 邏輯學的判斷理論，我們得進一步澄清它們各自背後的理論預設，以及它們可能 帶來的理論結果。單憑心靈的認知角度，我們無法立即看出兩種邏輯學的判斷理 論是否有任何實質的理論差異，這無疑需要更仔細與深入的分析，同時更全面地

47 Pozzo 也表達了相同的觀點，請參閱‘Prejudices and Horizons: G. F. Meier’s Vernunftlehre and its Relation to Kant’, p. 191。

考查康德的判斷理論。這意味著我們不止得分析康德在《純粹理性批判》中的主 張，而且還得同時從其他文獻尋找康德有關普遍邏輯學與先驗邏輯學的判斷理論 的基本想法。

其次，關於出現在各個文獻中對判斷的描述，也有必須考慮的問題。筆者納 入參考之中的文獻除了《純粹理性批判》之外，還包括了邏輯學雜記（全集第十 六冊），邏輯學演講筆記（全集第二十四冊），和《未來形而上學導論》。這些 文獻在時間上跨越了近三十年，它們可以反映康德思想上的發展與改變。與此同 時，每一個文獻所面對與處理的哲學問題都有所不同，可能影響它們對判斷理論 產生不同的理解。例如，《純粹理性批判》與《未來形而上學導論》所要處理的 哲學問題是相同的，但是在哲學方法上卻不一樣。與此同時，邏輯學演講課中所 觸及的問題截然不同於《純粹理性批判》與《未來形而上學導論》，前者旨在回 答「思想的運作遵循了哪些規則？」的問題，後者旨在回答「先天綜合判斷如何 可能？」的問題，這可能影響他對判斷的解釋。康德在演講課中使用 Meier 的著 作為課本，那 Meier 的邏輯學著作又該如何定位⁴⁸？顯然，它是一本有關普遍邏 輯學的著作（至少就其理論邏輯學的部份是如此）。透過康德的上課筆記，我們 可以發現他並不完全接受 Meier 對判斷的理解。但問題在於：康德對 Meier 的理 解與批判是出於甚麼樣的哲學立場與觀點？答案有兩種可能：或者康德站在先驗 邏輯學的立場理解與批評 Meier。換句話說，康德在演講課中對判斷的分析以先 驗邏輯學為根據；又或者，既然 Meier 談普遍邏輯學，則康德對 Meier 的批評與 理解自然地也出於普遍邏輯學的考慮。另一種情況是，康德在這裡並沒有明確地 或有意圖地從某一特定的邏輯學觀點來考察判斷。若同時考慮思想發展在不同時 期所展現出的特殊性，則上述第一種可能的情況就不全然是正確的。康德在甚麼 時候開始有先驗邏輯學的構想？這一點我們並不真正清楚。「先驗邏輯學」一詞 的使用首先出現在《純粹理性批判》中，因此主張「康德對 Meier 的批評是出於 先驗邏輯學的立場」也只適用於 1781 年之後的演講筆記；至於 1781 年之前，

這主張就不一定成立了。若康德對 Meier 的批評是出自於普遍邏輯學的觀點，則 康德在演講課中談論的都是他對於普遍邏輯學的一種反思。在時間跨越近三十年 的過程中，對普遍邏輯學的反省必隨著自己思想的發展而有所改變。如此，我們 不得不認為，康德對普遍邏輯學的反思可能摻雜著先驗邏輯學的觀點。我們想要 區分出先驗邏輯學與普遍邏輯學觀點下的判斷有何異同的企圖也就更加困難了。

第三，若無法有效地釐清兩種邏輯學的判斷理論之差異，這將直接影響我們 對《純粹理性批判》中的〈論一般的邏輯知性運用〉與〈論知性在判斷中的邏輯 機能〉兩個章節的解釋。若普遍邏輯學與先驗邏輯學對於判斷有不同的理解，那 麼這兩節文字的內容是普遍邏輯學的、還是先驗邏輯學的？若這是普遍邏輯學的 描述，則我們發現它的描述與後期邏輯學演講筆記中的描述無甚多大的改變。尤 其是在〈論知性在判斷中的邏輯機能〉中所列出的十二個判斷的邏輯機能的區 分，它們與 1781 年之後的邏輯學演講筆記中判斷的區分相符。先驗邏輯學雖不 同於普遍邏輯學，但它的建構必參考普遍邏輯學，例如先驗邏輯學按普遍邏輯學 的架構，可區分為分析論與辯證論兩部份(KrV A62-4/B87-8)。相同的情況是否也

48 Klaus Reich 認為既便在邏輯學演講課中，康德也不曾教授「純粹」的邏輯學，其總是混合了

「應用」的邏輯學，因為他覺得（正如 KrV 的 B78 中所說的）純粹的邏輯學太「精簡與枯燥」。

筆者以為，Reich 認為康德在演講課中講授的是應用邏輯學的主張，是值得商榷的，因為它顯然 不符康德自己對邏輯學的認知。見其 The Completeness of Kant’s Table of Judgments (1932), p. 18。

發生在它們的判斷理論之中？是否兩種不同的邏輯學所關照的是兩種完全不同 類型的判斷？又或者兩種邏輯學處理的是同一個判斷，其揭發同一個判斷的不同 面向？若兩種邏輯學考慮同一個判斷的不同面向，這預設一個主張：普遍邏輯學 與先驗邏輯學擁有相同的研究對象。

以上問題都是理解康德的判斷理論時所不得不面對的難題。它們可以歸納為 兩方面：(a)一方面我們必須從普遍邏輯學與先驗邏輯學的角度思考康德的判斷理 論：究竟兩種邏輯學的區分對康德的判斷理論有甚麼樣的影響？(b)另一方面，

我們必須從康德對判斷的定義出發，分析他對判斷的理解⁴⁹。筆者以為，要理解 康德的判斷理論必得同時從這兩個方面著手。康德區分了兩種邏輯學，而先驗邏 輯學參照普遍邏輯學的構成要素，但康德並沒有提示我們，兩種邏輯學下的判斷 理論會呈現出甚麼樣的面貌？康德對判斷的理解有自身的特殊之處，他批評前人 的觀點，提出自己的主張，但是我們不曉得這些觀點與批評是基於先驗邏輯學抑 或普遍邏輯學的立場？若能回答這些問題，我們將能初步把握康德的判斷理論。

筆者將接下來的分析分為三個部份：第一部份，我們藉由分析判斷與綜合判斷的 區分找出判斷的一些特殊面向，這些特殊面向同時反映了兩種邏輯學之間的不 同，以證明兩種邏輯學所成立的判斷理論不同。第二部份，一旦確定兩種邏輯學 的判斷理論不是同一的，那麼我們便可以決定《純粹理性批判》中的〈論一般的 邏輯知性運用〉與§19 中所成立的判斷理論是建立在哪一種邏輯學基礎上。康德 的分析採用了哪些理論角度，這些角度針對的又是何種類型的判斷？由於判斷乃 由其邏輯形式所構成，一旦確定了前者，則我們也可以知道後者的本質特性為 何。然而，康德在此節中所採取的分析角度並不能解釋邏輯形式之獲得。所以在 第三部份，筆者將藉助康德的邏輯學演講筆記，裡頭提供判斷的各種不同角度的 分析。筆者將逐一檢討這些角度，以找出一個適合於尋找判斷的邏輯形式的分析 角度。

甲、從分析與綜合判斷之區分看判斷理論的特殊性

普遍邏輯學研究思想活動的一般形式條件，當判斷做為其研究對象時，其所 揭示的仍然是判斷的一般形式條件。這些形式條件是一切判斷必須俱備的，邏輯 學根據這些形式條件所成立的規則也不能被違反。相反的，先驗邏輯學並不將所 有認知內容抽離於認知的形式，它研究有關對象的純粹思想的規則，因而只排除 經驗內容的部份。可以說，先驗邏輯學是一門有關對象認知的可能性條件的學 問，探討我們是否能夠擁有對象的先天認知。考慮對象的先天認知起無非即考慮 對象認知的客觀有效性基礎。因此，先驗邏輯學中的判斷理論的目的在於揭發判 斷的客觀有效性的根據或形式條件。這不同於普遍邏輯學完全不考慮任何對象性 的先天認知。

現在，是否所有的判斷都要求客觀有效性？是否所有的判斷都擁有先天對象 性的認知形式？康德區分兩種類型判斷：分析判斷與綜合判斷⁵⁰。筆者將從這兩

49 筆者在這裡使用「定義」一詞，或許會馬上遭到反對。康德自己就認為要定義判斷是不可能

的，因為定義本身就是一個判斷，這會引發無限循環的問題(KrV A245)。若定義判斷是不可能的，

那這裡所從事的理論工作更多是一種理論的描述，而非嚴格意義的定義活動了。

50 在《純粹理性批判》導論中，康德以三個判凖區分分析判斷與綜合判斷(KrV B10-1)：(1)考慮 主詞與述詞的蘊涵關係，即是否述詞屬於或包含在主詞之中？(2)考慮主詞與述詞的同一性關

種判斷的特性分析一個判斷的客觀有效性問題，進而指出普遍邏輯學與先驗邏輯 學的判斷理論的不同。

分析判斷與綜合判斷之區分是按一個判斷中主詞與述詞的蘊涵關係而決 定；考慮主述詞的蘊涵關係意味著兩種判斷之區分是根據判斷的內容所做的區 分。僅依靠判斷的形式，我們仍無法決定一個判斷是為分析的還是綜合的，唯有 在比較主詞與述詞的內容後，我們才能決定該判斷為何。任何一個判斷至少由一 個主詞和一個述詞構成，當我們考慮主詞與述詞的蘊涵關係時，無論主詞與述詞 概念是否源自於經驗，只要述詞概念被包含在主詞概念之中，則該判斷為分析判 斷，否則為綜合判斷。任何一個概念就其內涵(intension)而言，擁有諸多不同的 標記(Merkmal)，而分析判斷與綜合判斷之區分是比較主詞與述詞的標記，而非 主詞與述詞的直觀內容。縱使主詞與述詞有其經驗性的來源，但它們仍不是判準 的依據。在分析判斷中，述詞在不違反矛盾律的情況下被包含在主詞之中，此判 斷便是有效的。分析判斷無需訴諸任何經驗，且與經驗無關，它在經驗活動發生 之前便已成立。在綜合判斷中，由於述詞做為一個標記不被包含在主詞中，既使 不違反矛盾律，我們也無法決定該判斷是否為有效。因此，康德認為綜合判斷必 須訴諸經驗直觀方能決定其有效性。由於分析與綜合判斷的這一特性，康德認為 所有經驗判斷都是綜合判斷(KrV B11)。從這點我們發現康德在處理哲學問題上 的特殊之處：以綜合判斷來理解經驗判斷的邏輯結構。其關鍵在於：所有綜合判 斷的述詞不被包含在主詞之中，所有經驗判斷中的主述詞不具邏輯的蘊涵關係，

經驗判斷與綜合判斷具有相同的結構，既它們的主述詞之連結必須訴諸其他基礎 才能得到合理的解釋。

經驗性的綜合判斷訴諸直觀，以解釋其主詞與述詞之間的連結。但先天綜合 判斷又如何解釋其主詞與述詞之間的連結？這是《純粹理性批判》的核心問題。

康德認為，先天綜合判斷是一種有關對象先天認知的判斷，它的有效性除了依賴 於先天的感性形式（即時間與空間），還依賴於先天的純粹知性概念（即範疇）。

先天的感性形式與純粹知性概念提供了任何一個先天綜合判斷客觀有效性的根 據；換句話說，一切有關對象的先天認知的根據就是時間、空間與範疇。這三類 成素是先驗感性論與先驗邏輯學所致力於找尋的。

由於主詞與述詞之間存在蘊涵關係，分析判斷中的述詞總是指涉到主詞概念 中的標記，而無須越過任何概念訴諸任何經驗的證據。一切分析判斷的最高原則 是矛盾律(principle of contradiction)，一個分析判斷是否有效，完全取決於其主詞 與述詞是否互相矛盾(KrV A150-3/B189-93)。在這意義下，分析判斷總是可以先 天地決定其有效性。先天綜合判斷需要訴諸時間、空間與範疇等成素，分析判斷 雖同是先天的，但其有效性不是根據時間、空間與範疇。

若分析判斷的最高原則是矛盾律，則我們無需訴諸其他的原則便足以決定它 的必然有效性。相反的，矛盾律原則對於綜合判斷是必要的，但卻不是充分的。

任何認知都不能違反矛盾律原則，但有一些認知既便符合了矛盾律後仍然不能建 立起其有效性，因此它需要矛盾律以外的原則來決定其有效性，而這只能透過先 驗邏輯學（還有先驗感性論）的工作奠立。這也是《純粹理性批判》的核心問題：

先天綜合判斷如何可能？只要找出綜合判斷的先天根據，我們也就能同時找到經

係，即是否述詞同一於主詞的其中一個標記？(3)考慮主詞與述詞之間的認知關係，是否述詞增 加了主詞的內容（增加主詞的內涵）？

驗認知的先天根據，以先天地決定經驗認知的界限與有效性範圍。先驗邏輯學研 究關連至對象的先天認知，而所有關連至對象的先天認知只在先天綜合判斷中才 有可能。若這分析是正確的，則先驗邏輯學旨在處理某一類特定的判斷，即先天 綜合判斷。這一點恰恰與普遍邏輯學不同。普遍邏輯學處理一般類型的判斷，它 涵蓋了所有可能類型的判斷。按照這差異，我們可以推斷兩種邏輯學所處理的判 斷並不一樣。先驗邏輯學所針對的判斷的界域顯然比普遍邏輯學的狹窄許多。

若兩種邏輯學分別揭發同一個判斷的不同面向，它必須假定任何一個判斷同 時能夠被這兩種邏輯學所分析並揭發其特殊的思想形式條件。這個主張假定：任 何一個判斷除了一般的思想形式條件之外，還可以找出其他形式條件（例如時 間、空間與範疇）。首先，普遍邏輯學只揭櫫思想的一般形式條件，它將一切內 容抽離（包括對象性的認知），那麼時空與範疇永遠不會是它研究的對象。其次，

在分析與綜合判斷的區分下，先驗邏輯學只研究先天綜合判斷之可能性問題，而 不考慮分析判斷。分析判斷並不訴諸任何經驗，僅需依靠矛盾律便能夠決定其是 否成立；先天綜合判斷除了必須符合一般的形式條件外，還必須尋找有關對象先 天認知的形式條件，這些形式條件包括時間、空間與範疇。綜合這兩個理由，我 們可以確定上述假定是錯誤的──所有判斷符合思想的一般形式條件，但只有先 天綜合判斷以時空與範疇做為其形式條件。

若這個假定不成立，那兩種邏輯學的判斷理論研究的對象將不同：普遍邏輯 學研究判斷的一般形式條件，而先驗邏輯學只研究先天綜合判斷的形式條件（即 其客觀有效性之根據）。兩種邏輯學的判斷理論研究的對象不同，但這仍然有含 混的地方。所謂「不同類型的判斷」意指兩種可能：(1)不同層級的判斷，即上 下屬的種與類的不同；又或者(2)同個層級的判斷，即類與類的不同。(2)的情況 不成立，因為康德在《純粹理性批判》的 A6/B10 中主張，所有判斷根據主詞與 述詞之間的關係可以產生兩不同類的關係（即述詞完全屬於主詞或述詞完全外於 主詞），相應地產生兩類判斷。換句話說，我們不是在所有判斷之集合外成立另 一個綜合判斷之集合，而是在所有判斷之集合中進一步區分出分析判斷與綜合判 斷。因此，分析判斷與綜合判斷屬於同個層級不同類的判斷，即分析與綜合是判 斷的一個下屬區分。普遍邏輯學研究的判斷是一個總集，其中涵蓋了所有可能類 型的判斷，因而判斷的一般形式條件並不以任何區分為前提。先驗邏輯學只研究 先天綜合判斷的形式條件，因而是建立在分析與綜合的區分的前提下。判斷做為 一個種屬，分析判斷與綜合判斷是位於其底下的類。普遍邏輯學只研究上層種屬 的判斷，先驗邏輯學則研究下屬的綜合判斷。因此，普遍邏輯學中的判斷與先驗 邏輯學中的判斷是不同層級的判斷。

然而，我們不能由此推出普遍邏輯學與先驗邏輯學也是種與類的關係。因為 部份與部份的種屬關係並不必然地蘊涵整體與整體之間也是種屬的關係。兩套邏 輯學是截然不同的系統。先驗邏輯學的對象既然是先天綜合判斷，則它必然預設 這一邏輯學體系已有分析判斷與綜合判斷的區分。先驗邏輯學之所以能夠區分兩 種類型的判斷，乃因為它先天地考慮了對象的先天認知與內容。分析與綜合的區 分是按一個判斷的內容而決定；既然先驗邏輯學先天地考慮了對象認知的內容問 題，則分析與綜合判斷的區分對它而言便是可能的。相反的，普遍邏輯學不考慮 任何對象的差異與認知的源起問題，它僅就思想的形式面考慮思想必然遵守的規 則。就判斷的部份言，普遍邏輯學只考慮它的一般性可能條件與必然規則，卻不 考慮它的內容與對象（無論是先天的或是經驗的）以及先天的源起問題。已知兩

種判斷的區分是建立在內容（先天的或經驗的）之間的蘊涵關係上，若沒有一定 的認知內容做為基礎，則我們永遠無法確立分析與綜合的區分。普遍邏輯學不考 慮內容，自然也就不區分分析判斷與綜合判斷，否則它便違反了自身的原則。我 們可以由兩種邏輯學的特殊性確定它們所研究的判斷不能是同一類。先驗邏輯學 以先天綜合判斷為研究對象，這是建立在已區分分析／綜合判斷的前提上；在普 遍邏輯學中，分析與綜合判斷之區分甚至還未出現，故不考慮某特定類型的判斷。

以上的分析告訴我們，分析與綜合判斷的區分蘊涵了普遍邏輯學的判斷理論 與先驗邏輯學的判斷理論研究不同的對象。接下來，筆者將分析康德在《純粹理 性批判》的〈論一般的邏輯知性運用〉一節中的判斷理論。

乙、〈論一般的邏輯知性運用〉一節中的判斷理論

任何有關判斷與判斷表的研究著作都會關注康德在這一節的分析。雖然只有 短短兩頁的篇幅，但其中所蘊藏的理論思想卻非常豐富。上一部份的分析讓我們 知道先驗邏輯學只研究綜合判斷之可能性問題，完全不考慮分析判斷。按這一方 向所作的理解，我們可以假定：〈論一般的邏輯知性運用〉一節中的判斷理論只 針對綜合判斷，而不包括分析判斷。換句話說，這是先驗邏輯學的判斷理論，而 非普遍邏輯學的判斷理論。本節的目的是要透過文本的分析證明這一假定。

《純粹理性批判》對「知性」(Verstand)有各種的規定，如：非感性的認知 能 力 (nichtsinnliches Erkenntnisvermögen) 、 自 發 性 的 能 力 (Spontaneität)(KrV A67-8/B92-3)、思想的能力(Vermögen zu denken)、概念的能力(Vermögen des Begriffs)與規則的能力(Vermögen der Regeln)(KrV A126)等等。在〈論一般的邏輯 知性運用〉中，康德將知性界定為一種「下判斷的能力」(Vermögen zu urteilen) (KrV A69/B94)⁵¹。這也是康德重要的發現之一。若要獲得所有判斷的邏輯機能，

這是一條重要的線索(Leitfaden)。筆者將指出，康德在此節中將「下判斷的能力」

與「表象與對象之關係」放置在一起考慮時，他考慮的是綜合判斷。單憑「下判 斷的能力」並不足以反映康德在本節所主張的判斷理論的主旨。

吾人擁有兩種類型的認知：直觀與概念。透過感性接受能力，直觀被給予我 們；透過知性自發能力，直觀藉由概念被思考(KrV A51/B75)。吾人的認知能力 只能被動地接受一切直觀，它立基於感受性(Affektion)；所有概念只能主動地處 理所有認知內容，它立基於機能(Funktion)。康德如此界定「機能」：「一種行 動的統一性(Einheit der Handlung)，以便將各種不同的表象安排在一個共同的表 象底下」(KrV A68/B93)。機能是一種自發性能力，概念與判斷都以機能為其運 作的基礎。概念依靠這一行動的統一性，能夠將不同的表象（即直觀）放置在其 自身底下；判斷依靠這一行動統一性，將不同的概念放置在其自身底下。感性並 不具有這種行動統一性的能力，這統一性的能力源自於知性。

51 根據筆者目前的認知，「知性做為下判斷的能力」可以追溯至康德在 1665 年的一篇論文”Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogislischen Figuren” (Ak II: 59)。康德在裡頭主張知性做為清晰認 知的能力與理性做為三段論推理的能力是同一種基礎能力(Grundfähigkeiten)，它們都屬於下判斷 的能力。是否這篇論文的想法與《純粹理性批判》中的想法一致、或者是否我們能將前者的想法 運用至後者，是一個值得深入研究的問題。學者 Béatrice Longuenesse 曾對「知性做為下判斷的 能力」做深入的分析與討論，可參考其 Kant and the Capacity to Judge (1993), tr. by Charles T. Wolfe, New Jersey: Princeton University, 1998。