德國胡海燕博士三篇法顯研究的中譯

98  Download (0)

Full text

(1)

by Dr. Haiyan Hu-von Hinüber, German Scholar of Buddhist History and Philology

Yu-na Hsue Chung Cheng University,

Ph. D. Candidate of Chinese Literature Institute

Abstract

This translation is composed of three articles from Dr. Haiyan Hu- von Hinüber(胡海燕-封興伯), German scholar of Buddhist history and philology in Freiburg University. The first German paper attempts to determine Faxien‘s plentiful concepts of ―boundary‖ and ―cross-boundary‖

in Foguoji(《佛國記》). It exemplifies the ―Transcultural Hermeneutics‖.

The second English paper suggests some new interpretations for several ambiguous terms and passages. Managing new and various materials, such as early Indian texts, a relief from Bhārhut, Vinaya-Piṭak as well as Jaina literature, Prof. Hu Haiyan discusses whether bangti(傍梯)means the Sanskrit term śaṅkupatha; whether certain words such as zhongguo

(中國)and biandi(邊地)could be traced back to the Buddhist Vinaya- Piṭaka; whether the play, Faxian appearing to have seen, corresponds to Aśvaghosa‘s Śāriputraprakaraṇa-- the fragments of Sanskrit manuscript

(2)

found in Turfan by the German expeditions? The third paper focuses on the anonymous epilogue. By analyzing the structure and style, the missing author could be related to the civil servant Meng Yi.

Keywords: Haiyan Hu-von Hinüber, German scholar of Buddhist history and philology, Faxien, A Record of Buddhistic Kingdoms Foguoji, Transcultural Hermeneutics

(3)

德國胡海燕博士三篇法顯研究的中譯

許尤娜

中正大學中國文學研究所博士候選人

摘 要

這 份 中 文 翻 譯 包 含 三篇德 籍 佛 教 歷 史 與 語 言學家 胡 海 燕 博 士

(Dr. Haiyan Hu-von Hinüber)的法顯研究。第一篇德文論文〈跨越 國界的西域求法高僧:試論法顯研究的新方法〉透過「相同性」與

「相異性」,探究法顯的「邊界」觀念與「越界」敘述,提供「跨文 化詮釋學」一種例示。文中探討人文邊界(敦煌土牆)、自然邊界

( 沙 漠 、 高 原 、 印 度 河 、 大 海 )、 語 言 邊 界 ( 漢 言 、 胡 語 、 天 竺 語)、僧團邊界(部派、身分);並強調求法高僧之人格特質的當代 意義。第二篇英文論文〈法顯對天竺的認知:《佛國記》一些新詮 釋〉交叉運用德國語言文獻學及佛教藝術史成果,重新詮釋《佛國 記》幾個隱晦用語與段落。例如引用古印度文獻、地理學家考查、

及巴爾胡特(Bhārhut)浮雕圖像,推論法顯所述「傍梯」即梵文 śaṅkupatha一詞;以律藏及耆那(Jaina)文獻探究中國 /邊地這組術 語來源;以20世紀初吐魯番出土的梵文佛教劇殘卷,推測法顯在摩 頭 羅 國 所 見 伎 樂 可 能 是 一 世 紀 馬 鳴 (Aśvaghosa ) 所 寫 《 舍 利 子 戲》;以1998年巴基斯坦出土的3世紀末「鐵券」證明法顯在中天竺 及錫蘭的相關見聞;最後以律藏文字佐證法顯親身經歷的客僧接待

(4)

戒律。第三篇英文論文〈消失的作者:誰寫了法顯《佛國記》的跋 文?〉藉由結構及風格分析,推論《佛國記》跋文作者可能為當時 道場寺的檀越之一,即吳郡內吏孟顗。

關鍵詞:胡海燕、德籍佛教歷史與語言學家、法顯、佛國記、跨文 化詮釋學

(5)

譯者前言

東晉法顯於五世紀初完成跨國界的天竺求法行旅;歸國後將十 五年見聞寫成《佛國記》。1836年雷慕沙的法文譯注本出版,引發歐 洲學者熱切翻譯與研究,1869年到1923年計有四種英譯本;而作為 博士論文的德文譯注本亦於2005年出版。譯者關注歐洲法顯研究,

發現德籍佛學家胡海燕(Haiyan Hu-von Hinüber)教授近年發表 多篇議題新穎的法顯專論。今從弗萊堡大學(Univ. Freiburg)官網

(http://www.ki-freiburg.de/index.php/de/mitarbeiter?id=75 )暫得三 篇 , 計 德 文 一 篇 英 文 兩 篇 。 其 中 第 一 篇 德 文 論 文 發 表 於 《Dieter Schlingloff八十華誕紀念集》(2010);後二篇英文論文發表於日本 創價大學國際佛教學高等研究所(2011/2013)。三文之論述及引用 文獻可以代表性的看出作者如何從《佛國記》文本發展其敏銳的問 題意議;如何在歐洲佛學研究成果上,駕馭語言文獻學、藝術史方 法 學 。胡 海 燕教 授於1982年從北大得季羡林薦往德國哥廷根大學

(Univ. Göttingen)攻讀印度學、藏學和漢學;1987年獲博士學位後,

於德國、丹麥、奧地利等國從事佛學專題研究;2010年起於法、日 客座研究。譯者徵得作者同意,將這三篇精湛的法顯研究譯成中文 在台刊出。讀者從中不但能管窺德國佛學研究的跨領域特色;亦將 見識海外法顯研究的視閾水平。譯文不精當處尚蘄碩學賜正。

(6)

德國胡海燕博士三篇法顯研究中譯目次

編號 論 文 篇 名 / 中 譯 頁數 頁碼

Chinesische buddhistische Indienpilger als Granzgänger:

Ansätze zu einer neuen Deutung von Faxiens Reisebericht Foguo Ji

跨越國界的西域求法高僧:試論法顯研究的新方法

34 p.147-180

Faxian's (法顯 342-423) Perception of India: Some New Interpretation of His Foguoji 佛國記

法顯對天竺的認知:《佛國記》一些新詮釋

42 p.181-223

The Case of the Missing Author: Who wrote the anonymous Epilogue to Faxian‘s Foguoji?

消失的作者:誰寫了法顯《佛國記》的跋文?

13 p.224-236

附錄 附錄:作者來函

胡海燕博士致《圓光佛學學報》第23期讀者 2 p.237-238

(7)

一、跨越國界的西域求法高僧:試論法顯研究的新方法

*

編 號:一

論文篇名:Chinesische buddhistische Indienpilger als Granzgänger:

Ansätze zu einer neuen Deutung von Faxiens Reisebericht Foguo Ji

跨越國界的西域求法高僧:試論法顯研究的新方法 出 處:From Turfan to Ajanta, Festschrift for Dieter Schlingloff on

the Occasion of his Eightieth Birthday, ed. by Eli Franco and Monika Zin, Nepal (Lumbini International Research Institute), 2010, vol. I, pp. 413-434.

《從吐魯番到阿旃塔:Dieter Schlingloff八十華誕紀念論 文集》,尼泊爾(Lumbini 國際研究中心),2010,卷I,

頁413-434。

§1.0 前言

本文依據「弗萊堡專題領域研究:相同性與相異性(Identität und Alterität)」之建議發展 而成。德國 科學委員會 有一個「越界 者 」專 題項目 ,透 過「邊 界」 及「越 界」 觀念, 深入 研究各 種 文 獻,引發我對天竺求法僧法顯(ca.342-423)及其行記《佛國記》1 之興趣。因此在這裡它涉及一項研究例示,是專題研究領域一個計 畫的方法,尤其是「跨文化詮釋學」(Transkulturelle Hermeneutik)

* 本文(編輯按:編號一論文)以兩篇學術報告為基礎,分別發表於1998.02.17弗萊 堡 大 學 專 題 研 究541 「 相 同 性 與 相 異 性 」 週 年 慶 「 跨 越 邊 界 」 主 題 ; 以 及 2001.03.29在Bamberg的第28屆德國東方學者紀念日。

1 法顯西行記錄在過去的中文──佛教界與世俗界──文獻流布中,有諸多不同標 題,參見章巽1985: 5-8;耿引曾1991: 36-37;郭鵬1995:7-16;Deeg 2005:15-18。此 中最著名者為《法顯傳》(法顯之傳記)或《高僧法顯傳》(卓越僧人法顯之傳 記),如同《大正新修大藏經》(Taishō)Nr. 2085 Bd. 51:857-866所用。不過這裡採 用眾所熟知的標題《佛國記》,很大程度是基於法顯作品的內容,即它本質上並非 法顯的傳記,而只是他15年天竺佛教國度的旅行見聞。

(8)

計畫。2

《 佛 國 記 》 是 其 中 第 一 部 而 且 最 簡 明 的 代 表 作 品 。 中 文 約 14,000字,譯成德文約莫40頁篇幅。3此作品的特徵為:簡樸且個性 化的風格,以及,精要而明確的神異事件敘述。

§1.1《佛國記》之「邊界」觀

在此首先依據法顯的行旅記錄,探究這個問題:在「(漢僧)

求法行記」(Chinesische buddhistische Reiseberichte)文類中,有什 麼 樣的 「邊界 」概 念 ?這 涉及 《佛國 記》 研究至 今未 被關注 的 觀 點,確切言之,即:法顯自覺或不自覺使用「邊界」概念,或「越 界敘述」(Grenzüberschreitungen)」,是在哪些地方?有多常使用?

這可證明,《佛國記》內容印鑄著強烈的「越界敘述」,即使 法顯本身鮮少使用「邊界」概念(見下面a)。因此本文目的在於,

掌握《佛國記》「邊界」概念之標記,以及種種「越界」描述。法 顯行記的這些表述,也可用以對比當今「跨越國界」(Grenzganger)、

「邊界劃分」(Abgrenzung)、「心理極限體驗」(Grenzerfahrung)等 等概念想像。

在§§2-4我選出基本概念及段落當作範式,從中可清楚看見,將 此 提問 放在新 的視 角下考 察, 對求法 行記 將得到 深刻 的理解 。 此 中,我應用了兩種邊界(zwei Arten von Grenzen)概念,亦即:明顯

2 在方法學的應用上,我參閱了SFB 541:「文化跨越者」, Fludernik/Gehrke 1999: 27- 34及Fludernik 1999:99-108。

3 至今無與倫比的頂尖英譯是J. Leege於1886年牛津出版的《佛國記》A Record of Buddhistic Kingdoms;亦可參見Beal 1869及Giles 1959(11923)。耿引曾的中文論 文1991:35-43特別針 對版本 流傳 加以研 究。此 外, 我還注 意到 章巽 1985,郭鵬 1995,以及2005年Deeg從宗教史料進行包羅萬象的法顯研究;在引用《佛國記》

時,我會指出我的翻譯與Deeg分歧之處。

(9)

的及不明顯的邊界。兩種都作充分系統性的說明,且進行必要的分 類,以期取得明確成果。

(a) 法顯明確使用的邊界概念,包含:如軍事工程中迫切的邊 塞 土 牆 ─ ─ 敦 煌 的 「 塞 」 ( §2.1 ), 國 界4 及 境 內 [ 如 862b19],國內 [如862b11],城內 [如862b22]。此外,法顯 於 大 自 然 亦 有 豐 富 描 述 , 如 沙 漠 ( §2.2 )、 帕 米 爾 高 原

(§2.3)、印度河(§2.4)及「無邊」大海(§2.5)。這些明 確的概念代表敘述者的知覺:哪些邊界特別吸引求法僧注 意,使他對之多作描繪?以及,這些邊界對昔時當地的行 旅者而言,意謂著什麼(有何意義)?

(b) 法顯未明確解釋、只在無意間使用的邊界概念,涉及各種 邊界劃分及不同的佛教內部教區(§§3-4)。這也涉及法顯 的「佛教徒(佛國)」身分──此身分經常對立於他原本的

「 漢人 」身分 (§4.2);並涉及作為「異域人」的相異性

(Alterität)(§4.1)──在30餘國進行「短暫停留」(作為 過客),是《佛國記》一再出現的表述。本文將在這些關 連性中探究法顯感知的「邊界」。5

4 例 如,那 竭國 :法顯 ……西 行十 六由延 至那 竭國界 醯羅城 [858c8-9],「我, 法 顯……往西走了16由延,來到那竭國邊界的醯羅城」。本文《佛國記》引文以《大 正新修大藏經》版為主;而在校訂及句讀相異處,我會提出說明。

5 國王權限可能因教派而異;而人種、地理及文化的差異,像植物、衣服、習俗、

禮儀各地有所不同,詳實的觀察者法顯對這些都有記錄,有時還會詳述。最後另 有像身體及心理邊界的記載描繪,即所有西行求法僧共同經歷的九死一生險難、

艱困的旅程或長年的孤寂與鄉愁。(Schlieβlich gilt es noch ganz andere Grenzen wie physische und psychische Belastbarkeit herauszuarbeiten, denen alle chinesischen Indiepiler ausgesetzt waren, sei es durch lebensbedrohliche Situationen, die Strapazen der Reise oder jahrelange Einsamkeit und Heimweh.)不過,這些「心理極限體驗」

我無法在此深入討論。

(10)

進行這些研究時尚須注意的是,深入考察《佛國記》的佛教術 語,是否有些──辭典編纂學尚未注意──漢語概念可能來自梵文 術語(見§2.4 śaṅkupatha旁梯,及§4.1 saṃghakarma僧例)?是故應 需思考:法顯術語標記著五世紀初、屬於鳩摩羅什(ca.344-413)代 表 的 所 謂 「 舊 譯 」 ; 而 許 多 我 們 熟 悉 常 用 的 術 語 乃 來 自 以 玄 奘

(600-664)代表開端的「新譯」。

本文將進而探究《佛國記》的敘述類型(見§ 2.3),以及法顯的 對照方法──極其合理地──他以漢地熟悉的概念說明異域,如他 刻意將中印度稱為「中國」,將佛教祖國定義為世界中心(§4.2)。

§1.2 法顯生平及天竺行

相對於玄奘有豐富的傳記資料供後人認識,有關法顯生平的古 代文獻6 甚為稀少──除了法顯自己寫的行記《佛國記》。一般認 為,他出生於西元342年,(山西)平陽7龔家;423年以82歲,卒於 荊州辛寺。

因三位兄長接連夭折,他三歲被帶進寺院。其父期盼這第四子 終能在寺院得佛陀護念而幸免於難。此後法顯幾次返回父母家,皆 病篤瀕死;當雙親將之送返寺院,反而不藥而癒。自此,法顯確信 他的命運與佛法及寺院深深相繫,拒絕回到世俗生活。其母對他十 分思念,卻不得見面,遂在自家門外立一小屋,讓法顯自行決定是 否探視雙親。法顯誓願終身出家,過修行生活。十歲遭父喪,叔父 慮及其母寡獨不立,逼使還俗。法顯不從。

6 湯用彤1997:268及後繼研究耿引曾1991:37 指出:僧佑 (445-518)《出三藏記 集》作為最早的法顯史料,比慧皎(ca. 497-554)《高僧傳》更為可信;慧皎引述 僧佑多有錯誤,確切言之,片面引用。更多法顯生平參見:章巽1985:1f,及Deeg 2005:22-30。

7 當時平陽位在現今山西省臨汾縣地區,見耿引曾1991:37。

(11)

他的受戒師給他取的法號(pravrajyā)是「法顯」(字義為「彰 顯佛法」,相當於Dharmaprakāśa)。二十歲受大戒(upasaṃpadā),

遵 行寺 規。幼 年入 寺及嚴 守戒 律顯然 對他 後來的 生命 產生重 大 影 響:具有堅定的目標及嚴格的自律(志行明潔,儀軌整肅)。

西元399年法顯從當時的長安啟程。穿越中亞,今阿富汗8、巴 基斯坦,前往印度及錫蘭,求取(漢地所闕的)三乘戒律。法顯於 412年以70高齡,取道海路,經蘇門答臘(Sumātra)返回漢地。對 於十五年行旅,法顯《佛國記》最後如此總結:

法顯發長安六年到中國,停六年還,經三年達青州,

凡所遊履減三十國。

(Ich) Faxien brach in Chang‘an auf und traf sechs Jahre (danach) in Zentralindien ein, wo ich sechs Jahre verweite und (danach) die Heimreise antrat. Drei (weitere) Jahre vergingen, bis ich Qingzhou erreichte. Insgesamt sind es fast 30 Länder, die ich bereist habe.9

法顯歸返漢地後,致力於翻譯攜歸的佛教典籍10,使這些在印 度失傳的佛典,得以在漢地流傳下來。他的聲望很大,多次受請詳 述其行旅經驗。這次求法之行以行旅報告的形式被記載且流布,標 題通常為「佛國記」(見本文註腳1)

§1.3 「西行求法僧」概念

本文用德文術語「Chinesische Indienpilger」,指稱中文的「西

8 Yaldiz 2005提出這個問題:法顯文中所述是否即雄偉神祕的「立佛」?

9 866b17-19.關於法顯行經國家,參見章巽1985:177,註腳3之臚列。

10 法顯作為翻譯家,參見Deeg 2005:199ff.

(12)

域求法高僧」11 概念,我們必須確認,這些僧侶的主要目的並非朝 聖,而是尋找佛陀的真實教法。目前我們知道,印度本身幾乎未曾 有系統化的傳教士;最重要的是,未曾派遺遠達中國。而在中國佛 教 的繁 盛期, 即四 到八世 紀, 超過百 位中 國僧人 乘危 履險遠 涉 天 竺,卻鮮少見其歸返漢地。許多人死於中途的艱苦生活條件。法顯 是第一個,不僅經歷九死一生的旅程,並且為後世留下一份行旅報 告。12

接下來一個世紀,有很多求法僧效學法顯,親履佛國、西行求 法。其中最重要的是義學家及旅行家玄奘(§1.1)以及義淨(635- 713)。後者於691年的著作《大唐西域求法高僧傳》13如此述道:

觀 夫 自 古 神 州 之 地 輕 身 殉 法 之 賓 , 顯 法 師 則 創 辟 荒 途,奘法師乃中開王路。

Betrachtet man jene Persönlichkeiten aus dem Bereich des göttlichen Kontinents (d.h. China), die sich seit alters her- das Leben auβer Acht lassend- dem Dharma geopfert haben, so ist der Dharma-Lehrer (Fa) Xian der Pionier, der zuerst einen pfad in die Einöde gebahnt hat, und der Dharma-Lehrer (Xuan) Zang hat dann in der Mitte (der traditionellen Indienreisenden) einen Königsweg geebnet.

§1.4 西行求法僧行記作為文學類型

11 為求取佛法(即聖典),(從漢地)遠涉西域(長途行旅)的卓越僧人;或簡稱為

「求法僧」―Suchen-Dahrama-Mönch‖,此亦可參見§5。

12 法顯之前有些先驅如朱士行和竺法護,在3世紀即西行前往中亞及天竺,參見湯用 彤1997:105ff,章巽1985:3 (譯者按:作者可能筆誤為1085)指出,法顯之前很可能只有兩 位先驅抵達印度。

13《大唐西域求法高僧傳》,《大正新修大藏經》,Nr.2066, Bd.51:1a6-7.

(13)

這段卓越的求法時期,許多作品作為文獻流傳下來,雖然最初 並未被視作史地文獻,但是現今已成為佛教史及相關國家的無價珍 寶;同時也見證了文化史的敘述:因為掌握外來的宗教,發展出高 水平的語言與文化。

所幸這些作品一開始是被視作一種特定文類,收錄於中國佛教 經典14 文獻。由於這些作品,我們才能重新建構中亞、南亞、東南 亞國家於過去數世紀失傳的政治、宗教、語言及人種情況知識。15 這對印度方面格外重要,因為佛陀故鄉的歷史書寫並不真實。16 而 這些行旅紀錄在漢地的史地學上則有極高價值。例如酈道元 (466- 527)在其《水經注》南亞段落,主要引自《佛國記》記錄。17

最著名的求法行記除了本文研究的《佛國記》,另外就屬玄奘

《大唐西域記》及義淨《南海寄歸內法傳》。18這些行記十分詳實,

因此,例如著名的英籍匈牙利考古學家及探險家斯坦因先生,在其 多次中亞探險期間,只帶玄奘《大唐西域記》作為指南19。另外,

14《大正新修大藏經》版第49到52冊:史傳部I-IV。版本流傳作為一種文學類型研究 是Boulton1982的主題。

15 關於5世紀到7世紀時期印度佛教的發展,季羡林1991a:156-158 將法顯所記印度地 區每個僧團大小及教派歸屬情形,與約200年後玄奘相對應的記錄進行對比。季羡 林如此結論:在玄奘參訪印度時期,有些地區小乘凌駕大乘之上(das Mahāyāna in manchen Gebieten das Hīnayāna);所經印度地區之佛教徒明顯減少。

16 參見Bechert 1969。

17 請參考Petech 1950:4f. 章巽1985:25-26,以及耿引曾1991:88-96。

18 這兩部作品的版本及翻譯,參見 Deeg 2005:649-651。

19 Stein 1903: xxi-xxii「中國讀書人天生有真實的歷史意識,我發現其中流傳著玄奘 的傳說知識。玄奘,這位偉大的求法僧,是我的引路人及守護神,特別有助於我 向中國朋友解釋探險諸事,獲得他們個別的興趣。 」(The true historical sense innate in educated Chinese and the legendary knowledge I found to prevail among them of Hiuen-Tsaing, the great Buddhist pilgrim, whom I claimed as my guide and patron saint, certainly helped me in explaining the objects of my explorations to my Chinese friends and enlisting their personal interest.)

(14)

漢地學者也引用這些文本作為資料,構思邊疆政治與外交決策。

為了掌握求法僧如何反思「邊界」概念,接下來的研究或許值 得引用其他的重要行記如《大唐西域記》及《南海寄歸內法傳》,

藉其中相關 的「邊界 」 觀感,詳細 觀察:「 邊 界」及 「跨 界」觀 感 對 他 們 是 否 有 所 影 響 ? 在 佛 教 行 旅 文 學 (buddhistischen Reiseliteratur)中,這些概念的意義為何?

§2.1 邊塞土牆作為人造防禦線

第一個實例是一個軍事邊界。啟程第二年法顯及其同伴來到邊 城敦煌,於此他們見到一個印象深刻的邊界要塞:

夏坐訖,復進到敦煌,有塞東西可八十里,南北四十 里。〔857a10-12〕

Nachdem wir an einem festen Wohnsitz die Regenzeit verbracht hatten, reisten wir weiter und erreichten Dunhuang. Dort gibt es (zwei) Festungsmauern (sai), die sich von Osten nach Westen etwa über 80 Li (ca.

33.2km)20 und von Süden nach Norden über 20 Li (ca.

16.5 km) erstreckten.

敦煌當時是西域進入漢地的門戶;21 西域東來的行者以此為最 後驛站。此地當時仍為漢人統轄。敦煌太守李暠22 顯然知道,僧人

20 一里(約0.415km)的長度計算,依據Deeg 2005: 631。

21 參見榮新江2001:11-12(西漢--唐代的敦煌地圖)。敦煌的戰略意義也超乎A. Stein 的預料,見其對敦煌防禦線之說明;Whitfield 2004:85的描繪。

22 由 於 對 章 巽 1985:3 ( 附 註 17 : 太 守 之 名 以 「 暠 」 代 「 浩 」) 一 個 誤 解 , Deeg 2005:507誤讀為「篙」(見附註2276)。李暠在西元400年11月,即法顯於秋天停留 敦煌一個月後不久,在敦煌自立為王,號「梁王」。參見章巽1985:6(附註17);榮 新江 2001:17,及郭鵬 1995:4(翻譯),附註2。

(15)

們在穿越沙漠之前,受他供養一個月,就要離開故國了;而此番西 行極可能再也回不來了。

§2.2 沙漠作為擴大的過渡區

在此關連性中我將提及的第二個實例,是法顯敘述的羅布泊,23 這 位於 敦煌與 鄯善 之間。 法顯 及其同 伴離 開敦煌 後不 久,必 須 經 歷、體驗橫布在前的廣大沙漠,他描述:

度沙河,沙河中多有惡鬼、熱風,遇則皆死,無一全 者。上無飛鳥,下無走獸,遍望極目欲求度處則莫知 所擬,唯以死人枯骨為標誌耳。〔857a13-16〕

Wir durchquerten die Wüste (Wörtlich „den Sandfluss―)!24 In der Wüste gab es viele böse Dämonen und heiβe Luftströmungen. Wem immer diese begegnen, der ist mit Sicherheit dem Tod geweiht; kein einziger wird verschont.

Ü ber (der Wüste) fliegt kein (einziger) Vogel und in ihr bewegt sich kein (einziges) Tier. Soweit das Auge reicht, sucht man vergeblich nach einer Stelle, von der aus die Wüste durchquert werden kann, (denn) man weiβ nicht, woran man sich orientieren soll, es sei denn an den gebleichten (Wörtlich: ausgetrockneten) Skeletten der umgekommenen Menschen, die als Wegweiser dienen Könnten.

23 A.Stein將敦煌和鄯善之間的沙漠命名為「羅布泊」(Lop-Wüste)(Stein 1903: 地圖 及Whitfield 2004:6),以區別西邊更大的塔克拉馬干沙漠。

24 這三個字的短句「度沙河」我認為是對沙漠的強調;郭鵬1995:4也如此句讀。另外 有依《大正新修大藏經》版(李浩供給度沙河)的句讀方式,Leege 1965:10(附 錄:3); Giles 1959:2; 章巽1985:3; Deeg 2005:507f.

(16)

他們帶著困頓的心,總計花了十七日,沿著前人遺骨,穿越廣 袤沙漠。大約走了1000里25(415km左右),終於通過天然險難,抵 達鄯善國。

法顯從焉夷前往于闐(§4.1),乃沿著羅布泊和塔克拉馬干沙 漠,26 它橫亙在兩個文明之間,即漢地及中亞。顯然,唯有過人的 冒險犯難精神,方能穿越橫阻於漢地和西域的沙漠;這過程的險阻 乃是一重接一重,困撓所有人類的行旅進展。關於這段旅程,法顯 在《佛國記》曾多次強調:「沙河」是佛法教派語言的分界(§3),

因此也是漢地和印度佛教之分界;而他個人堅持遵守正統。法顯最 後在其行記中總結:

沙河以西迄於天竺,眾僧威儀法化之美,不可詳說。

〔866b19-20〕

(Was die Länder betrifft, die) westlich von der Wüste bis

25 法顯對敦煌和鄯善國(羅布泊之北,見Leege 1965:12, 註腳3)的數據報告「行十 七日,計可千五百里,得至鄯善國 」〔857a16-17〕,至今皆譯為「1500里」(約 622.5 km)(Leege 1965:12 ; Giles 1959:2; Deeg 2005:508)。然而Leege在1886的出版 作品即表示懷疑,他對法顯的行旅速度表示驚訝:「敦煌之後法顯估計的距離為 1500里。他及同伴每天所走必須超過25哩(miles),才能在17天完成」。敦煌與羅 布泊之直線距離總計約為450-500km(見Whitfield 2004:6;Deeg 2005, 地圖 2- 3)。雖然不排除,法顯仍能以高齡每天步行36.6km,但是實際上一天行程大約是 25km。因此,很可能這是中國傳統用以表達「約略」數目的一種方式;數字「千

(非一千)百(非一百)」之中的第一個字表示「上限」,而第二字表示「下限」。

類似用法例如現今中文常用的表達方式「百八十人」,指「80到上限100人」。表達 180 用 「 一 百 八 十 」, 表 達 1500 里 用 「 一 千 五 百 里 」。 依 據 Frau H. Tsuchiya

(ICANAS 2001, Montreal)循法顯之路所作的田野考察回報,所行距離總計明顯 低於1500里。通常(Auch sonst wurden)法顯等人每天能完成約25km;例如從鄯 善到下一國家焉夷的直線距離總計約350-380km,所需約15天時間,從焉夷到于闐

(約850-900km )需35天。

26 通過空荒的塔克拉馬干沙漠,其艱苦卓絕法顯如是描述:「路中無居民,涉行艱 難,所經之苦,人理莫比。」〔857b2-3〕

(17)

nach Indien liegen, so Kann man (all) die Vorzüge, die sich in der vollkommenden Würde der (dortigen) Gemeinden und deren Durchdringung durch den Buddhismus (zeigen), gar nicht im Detail einzeln beschreiben.

§2.3 帕米爾高山區作為路障

帕米爾高原區,求法僧所謂的「葱嶺」(字面意義為「長著青 葱的山嶺」),27 介於中亞(包括漢地)及南亞(包括阿富汗和巴 基斯坦)之間,在諸多方面也成為分水嶺,例如植物、28 語言及政 治劃分。對於穿越帕米爾高原這麼大的挑戰,法顯如此敘述:

在道一月,得度葱嶺。葱嶺冬夏有雪,又有毒龍。若 失其意,則吐毒風,雨雪,飛沙,爍石。遇此難者,

萬無一全。彼土人即名為雪山。〔857c25-28〕

Wir waren einen ganzen Monat unterwegs, bis das Pamir- Gebirge überquert werden konnte. Auf dem Pamir liegt im Winter wie im Sommer Schnee und es gibt auβerdem böse drachen. Verliert man deren Gunst, dann speien sie gifttige Winde, schneeregen, Sandstürme und brennende Kieselsteine aus.. Keiner aus zehntausend, denen dieses unheil begegnet ist, kommt jemals heil davon. Die Einheimischen nennen (das Gebirge) deswegen Schnee- berge.

對 法 顯 及 其 同 伴 而 言,在 帕 米 爾 高 原 另 一 邊,還 存 在 一 個 險

27 Leege 1965:23以「葱」為「洋葱」Zwiebel,將「葱嶺」翻譯為「洋葱地區」Onion range。

28 法顯敘述為:「自葱嶺已前,草木果實皆異」〔857c23〕。

(18)

難,旅者必須具備登山者的技能才能通過:

順 嶺 西 南 行 十 五 日 , 其 道 艱 阻 , 崖 岸 險 絕 。 其 山 唯 石 , 壁 立 千 仞 , 臨 之 目 眩 , 欲 進 則 投 足 無 所 下 。

〔858a5-7〕

Wir gingen 15 Tage am Pamir- Gebirge entlang Richtung Südwesten. Die Wege im Gebirge waren gefahrvoll und zerklüftet; die Schluchten und Abgründe waren an Gefährlichkeit nicht zu übertreffen. Diese Berge bestehen nur aus Steinen, ihre Felswände Hunderte von Metern29 aufragen. Wenn man direkt davor steht, wird es einem schwindlig. Will man vorwärts gehen, so sucht man vergebens eine Stelle, um seinen Fuβ darauf setzen zu kömmen.30

這些代表帕米爾高原的險阻之地,及其遺址規模,透過法顯行 記流傳下來。換言之,法顯將帕米爾高原南部地區以「有某某國 /

29「壁立千仭」(參見Deeg 2005:518, 註腳2330)是一個成語,表示高聳、垂直的崖 壁 ;Giles1964:699a 譯 為 ―the cliff rose to the heigth of a thousand jen‖ , 而 Mathews1943:467a (no.3111)譯為―a sheer precipice of 8000 feet‖ 在這個脈絡中,

「仭」的精準長度並不是確定的。Rüdenberg/ Stange1963: Nr.1401指出:「長和深 度 :8尺 」; 然 而 依 據 張 雙 棣 /陳 濤 1998:676b 「 仭 」 這 個 單 位 的 長 度 從 5寸 ( 約 11.5cm)到 8尺(約 185cm)不等。

30 Deeg 2005:518 所譯―stürzt man hinunter‖(人墜落),已超過文本的描述;正解請見 Leege 1965:26; Giles 1959:9; Franke 1904: 57。「欲進則投足無所下」一句,我採取 與《大正新修大藏經》版一致的句讀方式。因為,我認為「下」與「足」連貫,

理解成前句的動詞,說得確切些,並非後句的副詞。依我理解,此句的「所」是 一個代名詞,插在及物動詞之前;可比較法顯這種句型「慾求度處則莫知所擬」

(§2.2) 及858a21-22 「三日已過,令自求所安」 (§4.2)。我認為下一句「有水 名新頭河」符合法顯慣用法「有某(物)名某某」(參見註腳32之例),這一點至 今翻譯者尚未留意到:Leege 1965:7(Anhang附錄);章巽1985:26;郭鵬1995:18及 Deeg 2005:518。

(19)

某某人 / 某某河流」的模式31,加以強調,因此,他提到和敘述到 的這些國名、人名、河名,都是全新的發現。相對而言,他提到中 亞 那些 帕米爾 高原 北部的 國家 ,即當 時漢 地使節 能正 確認知 的 國 家,多半只說「我們抵達某某國」。32 為了更深入研究求法行紀,

我們應更加關注相似的敘述型態。

§2.4 從傍梯到懸索橋:印度河作為路障

截至目前所述,都還不夠險難,讀者接著馬上要看到的段落,才 是最極致的冒險──法顯及其同志走在木樁及懸繩上通過印度河:

有水名新頭河。昔人有石通路施傍梯者,凡度七百。

度梯已,躡懸絚過河。河兩岸相去減八十步。九驛所 記,漢之張騫,甘英皆不至此。〔858a7-10〕

Es gibt ein Gewässer namens Sindhu-Fluss. Vor geraumer Zeit hat es Menschen gegeben, die einen Durchgang aus dem Felsstein herausschlugen, indem sie einen (an die Felswand) anlehnenden Pflockweg (傍梯) anlegen, deren 700 (Pflöcke) wir einzeln zu bezwingen hatten. 33

31 如同§1.1論及,這種固定的敘述風格在《佛國記》非常頻繁,例如857c29「有一小 國名陀歷」;859c5「有國名僧伽施」;862b2-3「有一大乘婆羅門子名羅汰私迷」等 等。

32 詳見耿引曾1991:2-34。

33 我推測,「傍梯」(傍,bang或pang,依靠的、毗連緊貼的;梯,本義為支柱,其 次是「梯子」,見Zhang 1956:28(譯者按:參考書目為1985)註腳19)非常可能即是法顯在 對梵文術語śaṅkupatha的敘述;在隘口的崖壁上,水平打入一個個木樁,固定成 橋。Levi 1925 及Haeber1997用一系列文獻證明,śaṅkupatha顯然早於法顯或至少 在他的時代就出現了:(1)在Patañjalis Mahābhāṣya 的Kātyāyana(西元前3世紀,見 Scharfe 1997:135f.);(2)在Mahānidesa(西元前2到1世紀,見Hinüber 1996:59);(3) 在Vasudevahiṇdi,Bṛhatkathā的jainistischen 版本(nach Jain: Haeber 1997:199注腳 16);(4)在 Buddhaghosas Aṭṭhakathā及 Visuddhimagga。其中,śaṅkupatha 幾乎都

(20)

Nachdem wir diese Pflöcke (gerade) bewältigt hatten, mussen wir (gleich) über die (Hängebrücke aus) Seilen gegen, um den Fluss (so) zu überqueren. Die beiden Flussufer trennt ein Abstand von beinahe34 160 Schritten.

Nach allen (bekannten) Ü berlieferungen aus neun (verschiedenen) Ü bersetzungen35 gelang es selbst (den beiden Gesandten) der Han-Dynastie, Zhang Qian36 und Gan Ying, nicht, hierhin zu kommen.

從 北 天 竺 到 中 天 竺 的前進 旅 程 , 旅 者 還 遇 到許多 險 難 和 折 損

(見858a11-856b1)。抵達目的地中印度時,即法顯非常尊崇所稱的

與ajapatha山羊徑一同出現;偶而也與vetrapatha蘆葦徑及其他道路一同出現。這種 古代道路,流行於險絕的高山地區通道,對古印度的陸上貿易有很重大的意義;

而西行求法僧緊跟著商隊通過(見季羡林1991b:432f)。Deeg 2005:518 將「梯」譯 作「梯子」,「傍」則未作解釋;Giles 1959:10亦然。「懸度」這種做法常見於通過 北方山區的報告與旅行記錄,參見Stein 1942:55(亦見Deeg 注腳2332);Petech 1950:15f;Legge 1965:26注腳2(Cunningham之描述)「懸在沸騰大鍋上的令人暈眩 的走道」―to form a giddy pathway overhanging the seething caldron below‖.

34 我 對 「 減 」 的 理 解 不 同 於 Deeg ( 2005:519 註 腳 2334 )。 法 顯 在 一 些 地 方 用 的

「減」,意義都是「少於」、「差不多」,例如,「由此北行減一由延到一邑,……由 此東行減一由延到迦維羅衛城」〔861a20-22〕;Deeg 2005:541這兩個地方的「減」

都沒有翻譯出來。亦可參見§1.2法顯引文。

35 關於「九譯」(字面義:九次翻譯)Franke 1904:57(注解3)與章巽1985:29-30注 解24,郭鵬 1995:18 注解1的看法一致。三人都指出《漢書》(見耿引曾1991:4f)

及張騫傳(Franke)和賈捐之傳(章巽及郭鵬);Franke還注意到要附加《史記》

(見耿引曾1991:2f)。根據這些研究,我對「九譯」意涵的理解是:「多次輾轉流 傳,從漢地遠方境域」,即,必須透過另一國家的語言翻譯。「被譯九次」在此象 徵「很多次」,根據Franke,《佩文韻府》也出現「八譯」。不同版本的「絕」,從上 下文脈絡並無法得出更好的意義,我理解為:「(從新的翻譯輾轉流傳)汲引(成 為 可 用 的 知 識 )」―( die Ü berlieferungen aus neun Ü bersetzungen ) ausschöpfend

(zur Kenntnis genommen haben)‖。

36 這位著名的漢朝使節的名字是「騫」,而不是像Deeg 2005:519所譯的「驀」。Deeg 在註腳2335所給是正確的,但註腳2336再次搞錯,在註腳2336 Deeg顯然嘗試要校 正《大正新修大藏經》版的誤寫。

(21)

「中國」(§4.2),求法僧參訪了許多聖地和莊嚴的道場,仔細觀 察這些佛教地區的生活,其戒律持守、佛法威儀及傳說之地〔859b1- 864b16〕。法顯停留巴連弗邑(Pāṭaliputra)三年期間,學了很久的梵 文(§3);他從漢地出發後僅存的同志──道整,決定永遠留在天 竺。因此法顯決心,一人獨自歸返漢地。

§2.5「無邊」大海及海航邊界

法顯沿恆河順流東下,一路從巴連弗邑往印度東岸港口國家多 摩 梨 帝 (Tāmralipti )。在 此 他 停留 兩 年, 致 力於 寫 佛 經、 畫 佛 像

〔864c8-9〕。接著,法顯分三階段取海陸返回漢地。最後二段海航所

花時間超過半年。37

雖然法顯未曾明言何以抉擇海路歸返;然而,從他對沙漠、帕 米爾高原及橫渡新頭河的敘述可以推測,顯然,他不可能憑藉一己 之力通過曾經走過的陸路。但是,他要穿越「無邊」大洋的海航之 行〔866a7-8 大海彌漫無邊〕,終究更加驚險。

從天竺到漢地的海路,雖然漢代(西元2世紀)即有記載,38不 過法顯下列幾項記錄仍為五世紀初的海航提供珍貴資訊:

(a) 令人注目的是,法顯每次──顯然經過深思熟慮──都選擇

「商人大舶」(Handelsschiff)。39或許他也必須等待機會;

37 (I) 多 摩 梨 帝 ─ 錫 蘭 〔 864c9-10 〕: 14 天 ; (II) 錫 蘭 ( Simhaladvīpa ) ─ 蘇 門 答 臘

〔865c26-866a14〕:2天好信風後,商船遇大風漂流了13天,之後再經90天抵達耶 婆提(Yavadvīpa); (III)蘇門答臘─青州〔866a15-866b2〕:商船先航70天以上,

其後航線轉變再行12天,才抵達漢地順利上岸。

38 參見Schlingloff 1987:52f(譯者按:參考書目為1982)及耿引曾1991: 6f。

39 864c9(多摩梨帝─錫蘭):「於是載商人大舶」;865c26-27(錫蘭─蘇門答臘):

「即載商人大舶,上可有二百餘人」;866a15-16(蘇門答臘─青州):「復隨他商人 大舶,上亦有二百許人」。此參見Schlingloff 1976:27f:「有一種海航商船稱為potra 或 yānapatra,遠洋商船(potavanik)叫做saṃyātrika」―An ocean-going merchant

(22)

而 等 待 合 意 船 隻 出 現 正 是 他 在 多 摩 梨 帝(2 年 )、 錫 蘭

(Ceylon, 2年)、蘇門答臘(Sumātra, 5個月)久留的部分 原因。

(b) 第 一 艘 商 人 大 舶 以 十 四 天 順 利 將 法 顯 從 多 摩 梨 帝 帶 往 錫 蘭,40 乃是藉助「冬初信風」。41 由於法顯兩次提及「信 風 」 這 個 詞 ,42 因 此 成 為 中 文 文 獻 最 早 出 現 此 詞 的 史 料

(Geng 1991:43 ); 這 個 詞 現 在 仍 用 於 指 稱 「 信 風 」

(Passat)──或者印度洋季節風(Monsunwind)。

(c) 法顯接著從錫蘭往耶婆提國、從耶婆提國歸返漢地,兩次 所 搭 的商 人大 舶 ,承 載量 都 在200人左右。關於最後一艘 船,法顯提到,船上備有每人50天的糧食(和飲用水)。

我們估算船上商品,便可據以想像船隻的大小和重量。43 (d) 法顯從錫蘭往耶婆提國(Yavadvīpa)所搭的船隻,甚至還

ship is known as potra or yānapatra, the seafaring merchant (potavanik) is called saṃyātrika.‖

40 864c9-10師子國(Siṃhaladvīpa);法顯對這個佛教城堡有詳細描述;他對這個國家 十分著迷,並在此停留兩年,參見864c10-865c26;翻譯見Deeg 2005:563-572。無 論如何法顯要立即登上商人大船,因為他已獲得漢地所闕的佛經寫本(865c26得 此梵本已,即載商人大舶)。

41 864c9-10得冬初信風。這可能即是西北季風,參見Ray 2003:199。「信」字面意義 為「固定的、不變的」(beständig)、「可靠的、可信的」(zuverlässig)、「有規律的」

(regelmaβig),參見Mathews 1934:409a 詞條 ―prevalent winds of various seasons, monsoons‖;Deeg 2005:563注腳2467。

42 即法顯所乘船舶從錫蘭朝蘇門答臘方向航行:「得好信風東下」〔8645c28〕。這次 可能遇到東南信風。

43 倘若法顯的訊息可信,從中可知乘載量大約在30公噸,這還不包括貨品重量:200 人 x50kg的 平 均 體 重 。 此 外 每 人 糧 食 和 飲 用 水 ( 200 人 x2kgx50 天 )。 參 見 Schlingloff 1987:52f(譯者按:參考書目為1982):「關於這艘船的大小與載量不妨 參考史料文獻對乘客數量的記錄……399年印度求法僧法顯搭往錫蘭的船可載200 人。請詴將這個載客量與羅馬貨船作比較」。

(23)

有「救生艇」備配;它與大船之間有繩索連接,在緊要關 頭也能真的發揮功用、克服最大困境。44

§3 經典語言之邊界

在這個段落我將轉向於探討「語言邊界」;《佛國記》有如下 的語言群組:

(a) 漢言〔857c8, 858b7, 863a7 等等〕:漢地語言。

(b) 胡語〔857a21〕:中亞國家不同的(日常口頭)語言,位在帕 米爾高原北部。45

(c) 中天竺語〔858a19〕:中天竺的烏萇國(日常口頭)語言。46 (d) 天竺書和天竺語〔857a22〕:法顯用以稱呼中亞文字和口語,

這種語言文字來自天竺的佛教傳統(天竺法),即,不僅 有 婆 羅 門 文 (Brāhmī ) ─ 還 有 佉 盧 文 ( Kharoṣṭhī–

Schrift),不僅有梵語(Sanskrit)也有俗語。

(e) 梵書和梵語〔864b28-29〕(字面義為「神聖文字」和「神聖語 言」):法顯唯獨用以指稱從中天竺出來的一種婆羅門文 字(Brāhmī-Schrift)和正統梵文(das Standard-Sanskrit)。

這兩種他在巴連弗邑都學過。

44 865c27-866a1:「後係一小舶;海行艱嶮,以備大船毀壞……值大風,舶漏水入。

商人欲趣小舶。小舶上人恐人來多,即砍絚斷。」

45 一般而言,「胡」這個概念的意義是中性的,「外國的」(ausländisch),確切言之,

「他人的」fremd,例如胡語Fremdsprache或胡道人ausländische Mönche〔857c2〕。

參見An 安作璋,1979:122(外國輸入的作物,如胡麻、胡桃、胡豆、胡瓜、胡 蒜、胡羅卜)及168(外來音樂,如胡笳、胡笛、胡角)。只有在特定脈絡「胡」

才作負面義,即從漢人觀點將「胡」理解為貶抑義;因此,此字在不能一概只有 一種譯法,例如像Legge 1965:14 ―barbaours speech‖ Deeg 2005:509 ―die barbarische Sprache‖。

46 858a18-19「度河便到烏萇國。其烏萇國是正北天竺也,盡作天竺語。」

(24)

(f) 梵本〔865c26〕:梵文寫本,法顯在錫蘭求得。

下 面 《 佛 國 記 》 引 文 就 有 佛 教 地 區 語 言 的 邊 界 。 如 同§2.2所 論,鄯善國位在敦煌之西、廣大沙漠的另一邊。沙漠將漢地與外界 分隔。因此,廣大沙漠同時也成了語言的分界,此不足為奇。法顯 抵達鄯善國之後有如下的敘述:

諸國俗人及沙門盡行天竺法,但有精麤。從此西行所 經諸國類皆如是,唯國國胡語不同,出家人皆習天竺 書,天竺語。〔857a19-22〕

In diesen Ländern befolgen laien wie Geistliche die indische Texttradition der buddhistischen Lehre mit dem einzigen Unterschied, dass manche (diesbezüglich) genauer und manche weniger genau sind. Die Situation ist überall in allen Ländern, die wir von hier (Shanshan) aus nach Westen hin bereist hatten, ebenso; nur die jeweiligen zentralasiatischen Sprachen sind von Land zu Land verschieden. Jedoch studieren die in die Hauslosigkeit gegangenen Geistlichen ausnahmslos die indische Schrift (d.h. Brāhmī oder Kharoṣṭhī) und die indische Sprache (d.h. Sanskrit Prakrit).

藉由這些觀察,我們可在兩個語言區劃出明顯的分界線:從敦 煌往西,即中亞,和從西北印度(吉爾吉特,Gilgit)直到東北印度

(巴特納Patna及那蘭陀Nalanda),是佛教梵文和俗語(Prakrit)文 獻傳統及研究的分布範疇。從敦煌往東(直到韓國和日本及越南)

直到現今是以漢語作為佛教語言。

與中國書寫打印的流傳方式迥異,在印度幾乎全靠口傳流布。

(25)

法顯記錄了這些境遇和事實。他在天竺停留三年之久,見習進修;

以六十歲高齡,在巴連弗邑學習梵書和梵語。廣學多聞之後復在巴 連弗邑致力於「寫律」。47 這些生活方式(Diese Tätigkeit)、法顯 稱之為「天竺法」的原始佛教文字,以及獨傳於世的正統佛法(§

1.1和§2.2),法顯後來在多摩梨帝(§2.5)和錫蘭,皆持續抄寫並加 以掌握。

§4.0「不設邊界」的佛教僧團(四方僧伽)內部之邊界

上述自然邊界(§§2.1-5)和語言邊界(§3),一般人,亦即非 宗教行者,亦能有所感知。除此之外,對從漢地西行求法的高僧而 言 ,還 有一種 特殊 的邊 界 跨越 經驗, 也就 是,相 對於 種種邊 界 劃 分,在理論上有一種完全無國(邊)界的「四方僧伽」(cāturdiśa- saṃgha),這是法顯的主要追尋。48

佛教僧團(catusparisad)由四眾組成:僧眾、尼眾、男俗眾,

及 女 俗 眾 。 法 顯 稱 之 為 「 道 俗 四 眾 」 〔vier Versammlungen der Laienanhängerinnen, 865a17 〕 或 「 四 部 眾 」 〔 die vierfachchen Versammlungen, 860b21〕。根據這個範式,世界各地的信眾能有自 己的僧團(Saṃgha)歸屬,某種程度上可說必也是世界性的。因 此,法顯出發後到佛陀祖國的整個旅程上,在異域國度至少能得到 僧俗(佛弟子)的認同和照料,終究能以「異地人」及「過客」的 身分受到安頓。我們可在法顯行記中,看到他作為「比丘」的這些

47 864b17-29 「……還到巴連弗邑。法顯本求戒律,而北天竺諸國,皆師師口傳,無 本可寫。是以,遠涉乃至中天竺……故法顯住此三年,學梵書、梵語,寫律。」

48 30個國家約有一半法顯也都作了報導。大乘和小乘兩種教派,哪一種在當時國家 盛行、占有優勢;或者,是否兩種兼有並存。很顯然,對法顯而言,除了求取戒 律及了解威儀法化,這些問題也相當重要。不過,這存在一個問題:這些報導是 否對法顯個人很重要?還是對五世紀初閱讀他的求法行記的讀者很重要?然而此 問題相關的法顯報導我卻無法在此深入探究。

(26)

「身分認同時刻」。然而,事實證明,雖然大部分地區展現殷勤好 客(§4.2),但並非每個教團都友善地接待自漢地遠到的僧侶 (§

4.1)。

§4.1 法顯僧團的相異性與相同性

從鄯善國,法顯一行人就察覺到,他們的僧團,亦即,在漢地 所受戒法儀式,不能真的得到當地正統小乘學眾的承認。這涉及身 份 ,亦 即,佛 教僧 團個別 的部 派歸屬 問題 ,終於 導致 這種界 限 劃 分,其中,漢地僧侶之國族及語言的相異性(Alterität),必也具有 影響力。

到焉夷國,僧亦有四千餘人,皆小乘學。法則齊整;

秦土沙門至彼都不預其僧例。〔857a23-25〕

Wir erreichten das Land Yanyi. Der (dortige) Saṃgha besteht ebenfalls (d.h. wie in Shanahan) aus mehr als 4000 Personen, die alle der Hīnayāna-Schule (angehören).49 Hinsichtlich der Lehre ( 法 , Dharma) wie auch der Disziplin (規, Vinaya) herscht (im Saṃgha) eine vollkommene Ordnung. Kommen chinesische Mönche (wie wir) sorthin, so werden sie alle nicht zu den Gemeinde-Veranstaltungen (僧例, Saṃghakarma) zugelassen.50

49 正確來說,「小乘學」是一個複合詞。這裡的「學」並不是作動詞「學習」用;而 是作名詞用,意味著「學派、哲學思想」,參見§4.3。Deeg 2005:509 的翻譯相當於

「皆學小乘」―die alle den Hīnayānal [-Buddhismu] studieren‖。

50 Deeg 2005:509 在這個地方的理解有誤:「當秦地沙門來到這個大城,並不期望將 那裡的僧伽當作榜樣」―Als die śramaṇas aus Qui in dieser Hauptstadt ankamen, erwarteten sie nicht, dass der saṅgha dort so vorbildlich [den dharma befolgte ] ‖。像 Deeg在註腳2289所說明,「預」也意指「參與」;確切來說,「預」的這個意義從

「豫」變化而來,見Mathews1943: no.7603;也參見張雙隸/陳濤1998:1006a詞條

(27)

因為法顯是外來者,只能讚歎這些法則的莊嚴偉大;但卻無法 得到前進的實質物資。因此他的同伴甚至必須返向高昌國去尋求資 助。由於這個(些)特殊的不悅經驗,使得一向正直寡言的法顯判 定焉夷人「不修禮儀,遇客甚薄(慳吝)」51。我們也可以從這些 例子,看到法顯作為「佛弟子」與「異鄉人」的雙重身份。

當法顯抵達下一站于闐國時,他更感受到,這是絲綢南道上的 世界性大乘佛法中心,設有「四方僧房」,52 殷勤供給外來的「客 僧」。

在道一月五日得到于闐。其國豐樂,人民殷盛,盡皆 奉法,以法樂相娛。……作四方僧房供給客僧及餘所 須。國王安頓供給法顯等於僧伽藍。〔857b3-8〕

Nachdem wir einen Monat und fünf Tage (weiter) gereist waren, gelang es uns (endlich), Khotan zu erreichen.

Dieses Land (finden wir) in Reichtum und Harmonie; die Bewohner sind wohlhabend und Freundlich. Alle von ihnen folgen ausnahmslos der buddhistischen Lehre und bedienen sich der buddhistischen Musik, wenn sie miteinander feiem...Man hat Gäste zimmer für den

「豫」:(6)通「與」。參與。我認為,法顯的「僧例」概念,是來自梵文術語 Saṃghakarma ( 也 可 能 是 Saṃghakṛtya 或 Saṃghakaranīya, 見胡 海 燕 1994:172及 200 )。 因 此 我 將 「 僧 例 」 理 解 為 梵 語 複 合 詞 「 僧 例 [ 會 ] 」 ―Gemeinde- Veranstaltungen‖。關於「例」進一步參見Mathews1943:no.3890: 「例」,「一種規 則 ; 一 種 律 令 」―a regulation; a law‖ ; 及 「 例 會 」:「 固 定 的 聚 會 」 ―regular meeting‖。可見,Deeg於此否定湯用彤、章巽及Nagasawa,而採「漢僧……不能 參與這些國家的僧人例行的儀式典禮」原則上是正確的。

51 857a26-27 「焉夷國人不修禮儀,遇客甚薄。」

52 Deeg 2005:511 ―viereckige Mönchszellen‖(註腳 2297)顯然對這些術語並未理解。

關於「四方僧」參見Hirakawa1997:279a。

(28)

Saṃgha der vier Himmelsrichtungen eingerichttet, die den Gastmönchen zur Verfügung gestellt werden einschlieβlich anderer Dinge, die sie noch benötigen. Der König lieβ Faxien und die anderen in einem Saṃghārāma (Kloster) unterbringen und versorgen.53

當地舊僧(naivāsika)展現的待客之道,與法顯在抵達中天竺後 所述相符,即,當地舊僧依據戒律,殷勤接待客僧(āgantuka)到來:

客僧往到,舊僧迎逆,代擔衣鉢。給洗足水,塗足油 與 非 時 漿 。 須 臾 息 已 , 復 問 其 臘 數 , 次 第 得 房 舍 臥 具。種種如法。〔859b16-18〕

Bei Ankunft der Gastmönsche sollen die ansässigen diese so empfangen, dass sie den (Gästen) entgegenlaufen und ihnen (das Reisegepäck wie) Gewand so wie Almosenschale abnehmen. Wasser für ein Fuβbad, Fuβbalsam und flüssige Nahrung auβerhalb der regulären Mahlzeit sollen angeboten werden. Erst nachdem (die Gäste) sich kurz ausgeruht haben, sollen sie einzeln nach ihrem Ordinationsalter54 gefragt werden, damit sie nach dieser Randordnung Unterkunft samt Bettzeug erhalten. Bei allen diesen Belangen folgt man (in diesem Land den Vorschriften des) Vinaya.55

53 在這個名為「瞿摩帝」的大乘寺院,法顯讚歎用犍槌(鑼)通知3000僧人用膳

(三千僧共犍槌食)的法則之美;見胡海燕1991:740f。

54「臘」原本指:僧人依戒律度過雨季三個月(varṣā);法顯在865a14也使用這個術 語:「比丘滿四十臘,然後得入」。

55「法」依文意通常意指「戒律」(Vinaya),情況依流行地方而定況。Fa bedeutet je nach dem Kontext oft ―Vinaya‖, wie an der vorliegenden Stelle der Fall ist.

(29)

《佛國記》這些段落十分有趣,在約早200年的《根本說一切有 部 》 戒 律 傳 統 (die Vinaya-Überlieferung der Mūlasarvāstivāda- Schule),可以找到一些相契符的術語(《根本說一切有部.布薩》

Poṣadhavastu der Mūlasarvāstivādins §63.1-2):56

Auf die Frage von Upālin sagt der Buddha, dass die ansässigen Mönche den (gelehrten) Gastmönchen, die herbeikommen, mit Schirmen, Fahnen und Flaggen bis zu zweieinhalb Yojanas entgegengehen, ein Bad (snatra) herrichten und das Ö l zum Einreiben (snehalābha) reichen sollten. Ferner sollen den Gästen der Zuständige für den Wohnplatz (vastuparihāra) , der Zuständige für Plätze und Unterkunfte (śayanāsanaparihāra) der Zuständige für die gemeinde-Verhandlungen (karmaparihāra), der Zuständige für das Besitztum (der Gewänder, lābhaparihāra) und der Zuständige für die Bedienung (upasthāyaparihāra) angeboten bzw. vorgestellt werden. 57

56「根本說一切有部」(Mūlasarvāstivāda-Vinaya)的年代,見胡海燕1994:38-39;這 裡節錄自布薩Poṣadhavastu的引文見其354-357。Deeg 2005:137-140討論這段文句

(及858a22f)時提供了《摩訶僧祗律》(Mahāsāṅghika-Vinaya)與術語相符契的段 落。

57「根本說一切有部」(Mūlasarvāstivāda-Vinaya)的年代,見胡海燕1994:38-39;這裡 節錄自布薩Poṣadhavastu的引文見其354-357。Deeg 2005:137-140討論這段文句(及 858a22f)時提供了《摩訶僧祗律》(Mahāsāṅghika-Vinaya) 與術語相符契的段落。

(譯者按:這段中文是譯者依據作者的德文所作的直譯。至於戒律原文及中譯,

讀者可另與作者第二篇研究(即第208頁處)參看。再者,譯者建議或可與《十誦 律》卷22參看(句讀為譯者所作,可能不精當):「是時諸比丘,若聞客比丘來清 淨共住,同見知布薩、知布薩羯磨、知說波羅提木叉、知會坐。舊比丘應迎,軟 語問訊。代擔衣鉢,示房舍、臥具。『長老,是汝等房舍、臥具』。細陛繩床、麁 陛床繩、被褥,隨上座次第安住。是中,舊比丘應為辦洗浴具、澡豆湯水、塗身 蘇油,如供給法。應作明旦與前食後食,供給供養好。若不供給供養,舊比丘一

(30)

對於鄔波離的提問,佛陀如是說:若有(博學的)客僧 到 來 , 舊 僧 應 帶 著 傘 、 幡 旗 (Schirmen, Fahnen und Flaggen),走到兩個半由延(Yojana)外去迎接客僧;安 排臥具(snatra)並提供塗足油(snehalābha)。復次,應 為客僧逐一介紹房舍(vastuparihāra)負責人、座位及宿處

(śayanāsanaparihāra)負責人、教區協商(karmaparihāra)

負責人、(法服)資財(lābhaparihāra)負責人,及接 待服務(upasthāyaparihāra)負責人。

這裡嚴格界定的職責分配,特別令人想起《佛國記》所述佛教 中心如于闐和巴連弗邑的一些印象,亦即,法顯時代已發展出完備 的朝聖行旅接待模式。依法顯敘述,中天竺:「若有客比丘到,悉 供養三日。三日過已,令自求所安。」〔858a22-23〕

§4.2 中天竺作為「中國」而漢地作為「邊地」

我認為,許多法顯的觀察值得詳細考究,藉以探討法顯用哪些 抽象概念指稱中國(漢地)和印度的問題。

法顯在《佛國記》用下列概念提到中國:

(a) 漢地。58最常用以代表「中國」的概念,相當於漢陽(hanyan)

(vol.dazu §3)

(b) 漢土。〔865c25〕

(c) 秦土。59

切得罪。」參見《大正藏》冊23,經1435,頁159下2-10。)

58 例 如 857a18 「 俗 人 衣 服 粗 與 漢 地 同 」; 857c23-24 「 唯 … … 三 物 與 漢 地 同 」;

864c27-28「法顯去漢地積年」;865c6「若干百年當復來到漢地」;866a24-25「吾 到漢地當向國王言汝也;漢地王亦敬信佛法」; 866b3-4「知是漢地」。

59 例如857a24「秦土沙門」;857c21「俗人被服粗與秦土同」;858c6-7「而慧達、寶

(31)

(d) 中國。值得強調的是,法顯用這個概念指稱「中國」只有 一次,即,用「中國」這個概念來界定「中天竺」:中天 竺所謂中國。俗人衣服飲食亦與中國同〔858a19-20〕:「中天 竺尌是所謂的『中心之國』;當地人衣服飲食也與漢地

相同。」(譯者按:作者對此句之解讀尚待商榷)

根據這個定義,《佛國記》後面段落皆以「中國」指稱「中天 竺」,例如:

859b1 從此以南名為中國

865a3 其國前王遣使中國取貝多樹子60

866b17 法顯發長安六年到中國 (參見§1.1)

幾乎可以確定,法顯使用「中國」這個詞,取其「中心之國」

或「核心國」義,藉此向讀者表明:對他而言,佛教的發源地,即 是世界的中心(§1.1)。據此延伸出來一個特別有趣的事實是,法 顯以「釋(迦)子(弟)」(861a29)自居,多次將自己的出生地漢 地稱為「邊地」、「邊國」,意指「遠離佛教聖地的邊鄙之地」。

漢地僧人的卑微主要在此吐露:

過河有國名毘荼。佛法興盛,兼大小乘學。見秦道人 往乃大憐愍。作是言:「如何邊地人能知出家為道,

遠求佛法?」悉供給所需,待之如法。〔859a19-20〕

Jenseits des (Sindhu-) Flusses gibt es ein Land namens Pitu, in dem der buddhistische Dharma, sowohl die Lehre des Mahāyāna als auch die des Hīnayāna in voller Blüte

雲、僧景遂還秦土」。如前所述,法顯稱漢地僧人為「秦道人」[859a20] 或「漢道 人」[860c7],中亞及印度僧人為「胡道人」[857c2]及「天竺道人」[865c2]。

60 參見Hirakawa 1997:110a no.3570詞條,及Wogihara1979詞條tāla。

(32)

steht. Als man (uns) chinesische Mönche (dort) ankommen sah, wurde (uns) groβes Mitgefühl mit solchen Worten gezeigt: ‗ Wie kommt es, dass (sogar) Leute aus dem Randgebiet in der Lage sind, das religiöse Leben in der Hauslosigkeit zu kennen und Buddhas Dharma so weit in der Ferne zu suchen!‗ Alle (Bewohner) versorgenten (uns daher) mit dem Notwendigen und behandelten uns dem Dharma entsprechend.

當法顯和道整抵達世尊最初說法二十五年的祇洹精舍,兩人非 常悲慨「自傷生在邊地」。感傷之際,當地僧人出來詢問法顯兩人 從何處來。當他們聽到「從漢地來」,發出極大的讚歎:

彼眾僧歎曰:「奇哉!邊國之人乃能求法至此。」自 相謂言:「我等諸師和上相承以來未見漢道人來到此 也。」〔860c1-8〕

Diese (indischen) Mönche riefen voller Bewunderung aus:

‗Das ist doch ein Wunder! Leuten aus (so) einem Land am Randgebiet ist es sogar gelungen, hierher zu kommen, um nach dem Dharma zu suchen. ‗Und sie sagten zueinander Folgendes:‚ Es ist ganz gewiss, dass weder unser Lehrer noch deren Lehrer von jeher jemals chinesische Mönche haben hierher kommen sehen‗.

法顯終究無法與最後的同伴道整一起「返家之旅」,因為道整 在天竺見識了原始佛法之法則威儀後,決定長留在佛陀家鄉。道整 還立誓,「誓言:自今已去至得佛,願不生邊地。」〔864c2〕

(33)

§5 結語

最後,在此應討論與當代相關的觀點:求法僧在當今中國的理 想化及國族化想像。綜觀中國2000年歷史,有兩次重大的異文化交 會。一次交會始於西元前一世紀,從印度經過中亞(部分也經過東 南亞)往中國傳播的佛教文化。但是從約16世紀起,中國日益學習 歐洲基督教文化,包括現代科技和馬克斯意識形態。61

兩次重大交會的特點,至少在初始階段,乃是宗教範圍內的兩 種相反的跨界行動。中國對基督教使徒的正式名稱是「傳教士」,

即「傳布其宗教的人士」。其一貫的重要原則即是:使徒必須前往 中國傳教。與此相反,漢地所謂的「求法僧」促使一系列佛法的東 傳中國,後來更進一步傳到韓國和日本。

作為印度與中亞佛教文化的媒介,漢地求法僧的人格特質,逐 漸成為昔日中國的一種風範(tragenden Persönlichkeiten für Chinas Vergangenheit stilisiert)。法顯、玄奘、義淨等人,因為他們的求法 行記,也成為中國文學史上的重要作家;作為漢傳佛教界的代表人 物,他們今日仍享有崇高的威望;他們是奮勇追尋真諦的象徵;62 其犧牲奉獻、勤勉求知、廣學多聞的精神至今仍深受讚歎;其求法 行記富含的藝術與文學題材也讓他們至今深受歡迎。63

這些卓越非凡的求法高僧,顯然也在當今新中國的國族意識建

61 關於中國與歐洲的交會,見Bauer 1980:171-176。關於佛教術語對中國思想界的影 響,見胡海燕/曲玉波2004。佛教在二千年歷史中,作為一種外來宗教逐漸流布整 個中國;與此相較,基督教與中國的文化交會還處於起步階段。因此亦不妨取為 借鑑,將早期佛教跨國界的傳布繼續視作榜樣。

62 鑑於對中國國族認同的批判性表述,魯迅(1881-1936)對「西行求法僧」曾云

(見胡海燕2000):「我們歷史上從來尌有為民請罪的,埋頭苦幹的,拼命硬幹 的,捨生求法的,這尌是中國的脊樑。」

63 最流行者為吳承恩(1500-1582)的小說《西遊記》。

(34)

構 裡, 扮演重 要角 色。例 如, 屢屢出 版新 的《高 僧傳 》、《 名 僧 傳》,各書局幾乎都展示這些僧傳作品;64 而求法僧旅行文學,如 玄奘《大唐西域記》也成為電視節目65 的重要議題,這些都是清楚 的證據。在印度,還有中國印度學的領導學者如季羡林先生,他近 日才獲頒崇高的「Padma Bhushan」獎,發揚法顯和玄奘傳統。66這 都證明求法僧及其行記的趣味性仍持續上昇。

64 例如慧皎著,湯用彤校注《高僧傳》,北京:1996;朱棣(1360-1426明成祖)

《神僧傳》,複印本,揚州:1997。

65 參見錢文忠(主講)《玄奘西遊記》。中央電視台「百家講堂」。DVD由中國電視有 限公司出版,北京:2007

66 參見Motilal MLBD Newsletter 13/03/208, p.15:「Padma Bhushan頒給中印學專家。

法顯與玄奘不朽——感謝季羡林的貢獻,他是第一位獲得Padma Bhushan獎的中國 人」 ―Padma Bhushan for a Chinese Sanskrit Expert. The legency of Fa Hien and Hiuen Tsang lives on –thanks to Ji Xianlin, the first Chinese to get the Padma Bhushan‖

(35)

參考書目

1. An 1979 Z. An 安作璋, Liang Han yu Xiyu Guanxi Shi 《兩漢與 西域關係史》Shandong(齊魯書社)1979.

2. Bauer 1980 W. Bauer (Hrsg.), China und die Fremden: 3000 Jahre Auseinandersetzung in Krieg und Frieden. Müchen 1980.

3. Beal 1869 S. Beal, Travels of Fah-Hian and Sung-Yun, Buddhist Pilgrims from China to India (400 A.D. and 518A.D.). London 1869.

4. Bechert 1969 H. Bechert, Zum Ursprung der Geschichtsschreibung im indischen Kulturbericht. NAEG 1969/2, 35-58. Göttingen.

5. Boulton 1982 N. E. Boulton, Early Chinese Buddhist Travel Records as a Literary Genre (Ph.D. Thesis, Georgetown University) 1982.

6. Deeg 2005 M. Deeg. Das Gaoseng-Faxian-Zhuan als religionsges- chichtliche Quelle. Der älteste Bericht eines chinesischen buddhistischen Pilgermönchs über seine Reise nach Indien mit Ü bersetzung des Textes, Wiesbaden 2005.

7. Fludernik 1999 M. Fludernik, Grenze und Grenzgänger:

Topologische Etuden. in: Grenzgänger zwischen Kulturen. Proceedongs der ersten Jahrestagung des SFB 541, hrsg. Von M. Fludernik & H.- J. Gehrke (Indentitäten und Alteritäten 1). Würzburg 1999, 99-108.

8. Foguoji Faxian 法顯(ca.342-423), Foguoji《佛國記》(Bericht über die buddhistischen Länder) oder Gaoseng Faxian Zhuan《高僧 法 顯 傳 》(Biographie des bedeutenden Buddhistischen Mönchs Faxian), Taishō (《大正新修大藏經》) No. 2085, vol. 51, p. 857-866.

9. Franke 1904 O. Franke, Beiträge aus chinesischen Quellen zur Kenntnis der Türkvölker und Skythen Zentralasiens. Berlin 1904 (Abhandlungen der Königlich preussischen Akademie der

(36)

Wissenschaften).

10. Gehrke 1999 H.-J. Gehrke, Artifizielle und natürliche Grenzen in der Pespektive der Geschichtswissenschaft. in: Grenzgänger zwischen Kulturen. Proceedongs der ersten Jahrestagung des SFB 541, hrsg. Von M. Fludernik & H.-J. Gehrke (Indentitäten und Alteritäten 1). Würzburg 1999, 27-34.

11. Geng 1991 Y. Geng 耿引曾Hanwen Nanya Shiliao Xue / Historical Data of South Asia from Chinese Sources《漢文南亞史料學》.

Beijing(北京大學出版社)1991.

12. Giles 1923 H. A. Giles. The Travels of Fa-Hien (A.D.399-414) or Record of the Buddhistic Kingdoms (re-translated), London 1956 (Cambridge Univ. Press1 1923 (repr. Delhi 1972).

13. Giles 1964 H. A. Giles. A Chinese-English Dictionary. Taipei 1964 (Shanghai1 1892).

14. Guo 1995 P. Guo, 郭鵬(注譯), Foguo Ji Zuyi《佛國記注譯》

(Kommentierte Ü bersetzung des Foguo Ji ins modern Chinesische).

Changchun 1995.

15. Haebler 1997 C. Haebler. Pāli Ajapathad -- ein alter Handelsweg, Banddhavidyāsudhākaraḥ. Studies in Honour of Heinz Becheri on the Occation of His 65th Birthday, ed. P. Kieffer Pülz and J. U.

Hartmann. Swisttal –Odendorf 1997, pp.195-205.

16. Huijiao Huijiao 慧 皎 (ca. 497-554), Gaoseng Zhuan 《 高 僧 傳 》 (Biographien der bedeutenden buddhistischen Mönche ), Taishō (《 大 正 新 修 大 藏 經 》) No.2059, Bd.50: 322-423. Faxian 法 顯 : 337b16-338b25.

17. v. Hinüber 1996 O. von Hinüber. A Handbook of Pāli Literature, Berlin/New York 1996 (Indian Philology and South Asian Studies,

(37)

ed. A. Wezler and M. Witzel, vol.2)

18. Hirakawa 1997 A. Hirakawa 平 川 彰 (ed.), Buddhist Chinese- Sanskrit Dictionary《佛教漢梵大辭典》, Tokyo 1997.

19. Hu-v. Hinüber 1991 H. Hu-von Hinüber. Das Anschlagen der Gaṇdī in Buddhistischen Klöstern – über einige einschl ägige Vinaya- Termini. In: Papers in Honour of Prof. Dr. Ji Xianlin on the Occation of his 80th Birthday 《季羡林教授八十華誕紀念論文 集》. Nanchang 1991(Bd.II) : 737-768.

20. Hu-v. Hinüber 1994 H. Hu-von Hinüber. Das Poṣadhavastu.

Vorschriften für die buddhistischen Beichtfeier im Vinaya der Mūlasarvāstivādins. Reinbek 1994

21. Hu-v. Hinüber 2000 H. Hu-von Hinüber, ―Liuxuseng yu liuxusheng‖

留學僧與留學生(―Chimesische Indienpilger und Austauschstudenten‖).

In:《旅德中華社會科學研究會1999年文集》. Bonn 2000:31-38.

22. Hu-v. Hinüber / Qu 2004 H. Hu-von Hinüber und Y. Qu 曲玉波,

―The History of Overseas Study and the Communication between the Western and Eastern Culture—The Influence of Buddhism on the Way of Thinking of Chinese People‖. In: Journal of Chongqing University (Social Science Edition), vol. 10, no.3, 2004:72-75.

23. Yijing Yijing 義淨(635-713), Datang Xiyu Qiufa Gaoseng Zhuan大 唐西域求法高僧傳 (Biographien der bedeutenden buddhistische Möche der Grossen Tang-Dynastie, die in den westlichen Lädern nach dem Dharma suchen), Taishō (《大正新修大藏經》) No.2066, Bd.51:1ff.

24. Ji 1991a X. Ji 季羡林, Xuanzang yu Datang Xiyu Ji—Jiaozhu Datang Xiyu Ji Qianyan《玄奘與《大唐西域記》》──校注《大 唐西域記》前言 (Einleitung zur Kritischen Ausgabe des Datang

Figure

Updating...

References

Related subjects :