‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a
tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
37
一 一 一
一、 、 、前言 、 前言 前言 前言
在廣義的「宋學」形成以前，儒學在尚未呈現出一個固定的基調。所謂的「宋 學」，依錢穆的說法，宋學具有兩種面向，一為至王安石為止的「革新政令」，二 為至朱熹而大成的「創通經義」；書院則是傳承宋學的場所。書院風氣直至明末 東林才衰竭，因此可以說「宋學」從北宋延伸到明代。1錢穆界定「宋學」的觀 點深刻地影響到現今對於所謂「新儒家」的研究。然而由於過去的研究常將「宋 學」直接與「理學」之間劃上等號，使宋學的概念混淆不清。鄧廣銘曾經為此提 出修正的建議，主張將理學與宋學區別開來，原因是理學到南宋前期才真正形 成，如果因為輕易地將兩者之間劃上等號，而直指理學是支配兩宋時代的主流思 想，便有違實情。他指出形成宋學的儒學家都有探求經學的義理，一改傳統章句 訓詁的學風，以及以經世致用為理想的兩大特色。2鄧氏的觀點後來為其學生漆 俠所繼承，並相信宋學形成於慶曆新政（1041-1048）的前後。3然而漆俠的「宋 學」研究並沒有指涉到宋初太祖、太宗、真宗三朝（960-1022）時的儒學。
相較於慶曆以後的宋學，宋初文尚並未凝聚出復興「古道」和「古文」的力 量。他們對於文章創作的觀點頗見分歧，並且多以駢文寫作，包括早期的古文家。
例如，早期古文健將之一的王禹偁即以善寫駢文著稱。4對當時的儒家士大夫而 言，即使堅持寫作須「文以載道」的古文，也不會同被視為有「文采」意味的駢 文衝突。縱然古文創作到了歐陽修（1007-1072）、蘇軾（1037-1101）等人的時代，
他們也並非完全捨棄駢文。在不背離「道」的情況下，他們對駢文予以改良，而 創作兼具文、質的駢文。5大抵宋初文風延續晚唐五代的駢麗風格，駢文仍是主
1「宋學精神，厥有兩端，一曰革新政令，二曰創通經義，而精神之所寄則在書院。革新政治，
其事至荊公而止；創通經義，其事至晦菴而遂。而書院講學，則其風至明末之東林而始竭。東林 者，亦本經義，推之政事，則仍北宋學術真源之灌注也。」見錢穆，《中國近三百年學術史》上 冊(台北：台灣商務印書館，1996)，頁 7。
2 鄧廣銘，〈略談宋學〉，《鄧廣銘治史叢稿》(北京：北京大學出版社，1997)，頁 163-165。
3 漆俠，《宋學的發展與演變》，頁 3-16。
4 據宋人筆記所載：「王禹偁尤精四六，有同時與之在翰林而大拜者，王以啟賀之曰：『三神仙上，
曾陪鶴駕之游；六學士中，獨有漁翁之嘆。』以白樂天嘗有詩云『元和六學士，五相一漁翁』故 也。」見吳處厚，《青箱雜記》(北京：中華書局，1985)，卷 6，頁 59。
5 關於以歐陽修為首的古文家，如何看待駢文的寫作，參見東英壽，〈歐陽修文章中「文」的含
流文體，並且在真宗朝（997-1022）出現「西崑體」；而古文的風格也經過轉變 的時期，至慶曆後由歐陽修等人主導文壇之後，才反客為主。6
儘管五代時已將官方經書增列至「九經」，基於朝代更迭、戰亂頻仍，致使 時局未安，未建立起完善的科考制度，加之佛法盛行，學子研究經書的風氣式微。
7經學在宋初也未明顯轉變，對於經文的詮釋仍多沿用漢唐經注。然而，由於王 朝初建，並鑑於唐末五代上下相伐的人倫悲劇，基於「尊王道」或「經世致用」
的目的，宋初儒學家尤其對《春秋》抱持強烈的研究熱情，並且在研究方法上延 續中唐的新《春秋》學。因此，部分經學家不惑於傳統經注，直求經文的聖人之 意。此論將於第三節陳述。
另一方面，歷經唐武宗（814-846）滅法與周世宗（921-959）禁抑的佛教，
仍盛行於崇尚佛法的吳越、南唐等國，並且在宋初得到趙宋王室的獎勵而得以中 興，求法傳經以及譯經事業漸盛。8宋初甚具儒學素養的僧人亦受士大夫敬重，
如贊寧（919-1001）為當時最知名的僧人之一。至於自幼熟習儒典的孤山智圓則 對《中庸》有深刻的研究。他將《中庸》的觀念運用在天台的性具圓教思想，同 時站在佛教的立場評論當時的古文，與古文家同樣支持「文以載道」的主張。9 本章將試圖闡述在古文運動全面開展之前，宋代最初八十年左右的儒學發 展，而著重的焦點在於文學與經學的部分。接著，筆者將以智圓為主題，論述這 位兼通釋儒的僧人如何運用二教的觀念，以及回應儒家陣營的思路。
二 二 二
二、 、 、士人的 、 士人的 士人的「 士人的 「 「文 「 文 文」 文 」 」及其 」 及其 及其 及其對佛教的態度 對佛教的態度 對佛教的態度 對佛教的態度
（一）柳開與其繼承者
就在宋儒於慶曆前後展開古文運動之前，柳開試圖紹述韓愈的志業，並全盤 義與他的駢文觀〉，收入於東英壽，王振宇、李莉譯，《復古與創新――歐陽修散文與古文復興》
(上海：上海古籍出版社，2005)，頁 142-158。
6 據《雲麓漫鈔》載：「本朝之文，循五代之舊，多騈儷之詞，楊文公（億）始為西崑體，穆伯 長（修）、六一先生（歐陽修）以古文唱，學者宗之。」見趙彥衛，《雲麓漫鈔》(北京：中華書 局，1996)，卷 8，頁 135。
7 五代「九經」始於後唐長興三年（932），唐明宗准中書門下奏請「依石經文字刻九經印版」。 見王溥，《五代會要》(上海：上海古籍出版社，2006)，卷 8，頁 128-129。
8 五代至宋初的佛教概況，可參見湯用彤，〈五代宋元明佛教史略〉，收入於氏著，《隋唐佛教史 稿》，頁 354-367。
9 關於天台宗的圓教思想，見本文第二章第二節。
接受韓愈關於「文」與「道」的理念。柳開曾稱讚韓愈：「先生于時作文章諷詠 規戒，答論、問說淳然一歸於夫子之旨，而言之過於孟子與揚子雲遠矣。」10觀 察柳開所作〈應責〉一文，其所表達之中心思想可說是與韓愈的〈原道〉是一致 的。韓愈在〈原道〉中說：
夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之 謂道；足乎己，無待於外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其 法禮樂刑政，其民士農工商，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦、
其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉：其為道易明，而其為教易行也。
是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；
以之為天下國家，無所處而不當。……曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所 謂道也，非向所謂老與佛之道也。11
對此，柳開的說法則是：
今之世與古之世同矣；今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義；今 之教民亦若以道德仁義，是今與古胡有異哉？古之教民者，得其位則以言 化之，是得其言也，眾從之矣。不得其位則以書於後傳授於人，俾知聖人 之道易行，尊君敬長，孝乎父、慈乎子。大道，斯道也，非吾一人之私者 也，天下之至公者也。12
韓愈與柳開認為要尋求所謂的「道」，就必須要古人學習仁義，這是他們主 張文章復古的理由。繼柳開之後積極鼓吹古文寫作的穆修（979-1032），也表達 於他對「古」與「今」的看法。他說：「夫學于古者，所以為道；學夫今者，所 以為名。道者仁義之謂也，名者爵祿之謂也。」13穆修為了將古文傳統不絕於宋，
進而刊行韓愈與柳宗元的文集。14穆修在為《柳集》作序時感嘆：
嗚呼！天厚予者多矣，始而饜我以《韓》，既而饜我以《柳》，謂天不吾厚，
10 柳開，〈昌黎集後序〉，《河東集》，卷 6，頁 318。
11 韓愈，〈原道〉，韓愈撰，馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》(上海：上海古籍出版社，1987)，
卷 1，頁 18.。
12 柳開，〈應責〉，《河東集》，卷 6，頁 244。
13 穆修，〈答喬適書〉，《穆參軍集》，卷中，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 1087 冊，頁 13。
14 「穆修伯長在本朝為初好學古文者，始得韓、柳善本，大喜。」朱弁，《曲洧舊聞》(北京：中 華書局，2002)，卷 4，頁 142。此文也透露宋代有穆修是當朝「初好學古文」者的說法，儘管在 他之前已有徐鉉、柳開等知名的古文家。
豈不誣也哉！世之學者如不志于古則已，苟志于古，則求踐立言之域，舍 二先生而不由，雖曰能之，非余所敢知也。15
在他們看來，「古道」會淪喪，與當時盛行的佛老之說關係甚大。正如韓愈所憂 慮的，佛法成為人們精神世界的依歸，致使許多人出家為僧尼，國家的徵課賦役 因而減少，嚴重影響到國計民生。因此，韓愈闢佛以「匡救政俗之弊害」。16柳 開抱持著同樣的理念，認為由於王公大臣的支持，佛教在民間取費甚鉅，甚至感 嘆為重修孔廟所募得之財用，不及佛教修建寺院的萬分之一。17
柳開的觀察有其依據，實際上宋初僧尼向民間索利的情形相當常見。例如，
真宗大中祥符六年（1013）天雄軍府周起上書言：「五臺山僧鏤木飾金為冠，上 設釋迦等象，誑民求錢。自今此類，請多禁止。」18同時亦有官員收購民田以供 佛寺之用。仁宗明道二年（1033）有殿中侍御史段少連舉發：「頃歲，上御藥楊 懷德至漣水軍，稱詔市民田三十頃給僧寺。按舊例，僧寺不得市民田。請下本軍 還所市民田，收其直入官。」19可見儘管政府禁止寺院購田，但依舊存在佛寺因 官僧相護的情事而獲取民田的現象。國家常為此不得不強力介入，如景德二年
（1005）真宗下詔：「廬山太平興國、乾明寺田稅十之三充葺寺宇經像，令江州 置籍檢校，選名行僧主之。」20
佛教之誘民、擾民，古文家並非不知其緣由。佛法講究果報，行善則積福，
為惡則致禍，對人民而言，魅力遠勝於儒家所主張的道德仁義。穆修對此有甚為 透徹的評析：
西佛氏法唱中夏，為寺宇于中夏。先王之遺民，樂聞其法尊雄，一旦從而 和之，棄世守常義邦顧，而為其徒者，靡然傾天下。西人之業，胡其如是 之盛耶？豈佛氏之法，為能本生人惡欲之情而導之耶？不然，何以能鼓動 羣俗之心如趨號令之齊一也？夫生民之情大矣，聖人知其不可充也，為之
15 穆修，〈唐柳先生集後序〉，《全宋文》第 8 冊，卷 322，頁 423-424。
16 陳寅恪，〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》，頁 288-293。
17 柳開，〈重修孔子廟垣疏〉：「余入吾先師之宮，不覺涕下。用之者不知其力，反趨於異類乎。
視其垣墉圯毀，階廡狼籍，痛心釋氏之門莊如王室；吾先師之宮也，反如是哉！聞斯言者，得不 媿於心乎？將令責按舊圖速修是陋。庶先達與後進輩出金帛，用資其費，況不迨釋氏之取萬分之 一也。崇吾師之宮以昭其德，吾先師享之亦無忝矣。」《河東集》，卷 3，頁 259。
18 李燾，《續資治通鑑長編》，卷 81，頁 1854-1853。
19 李燾，《續資治通鑑長編》，卷 113，頁 2632。
20 李燾，《續資治通鑑長編》，卷 60，頁 1305。
著禮明義以節養之，使不流不窘。安其份、盡其常以生死焉，而不及他道 者，三代之民也。今佛氏之法，後三代而作，極其說于聖人之外，因斯民 所惡欲而喻以死生禍福之事，謂人享有于其身後者，皆由死生往復而取 之。方于植物者，根夫善，善以之而生于今；種夫惡，惡以之而出于後。
其為貴、為富、為壽、為康寧，皆根夫善者也，而統謂之福；為賤、為貧、
為疾、為夭，皆種夫惡者也，而統謂之禍。福禍之報不移也。世聞其說甚 懼，謂死且復生，則孰不欲其富貴康壽而惡其賤貧疾夭？雖君子小人，一 情也。然何如即可以違所惡而獲所欲？曰：非去而為佛之徒，讀佛之書，
則不可。人所以悅其法而歸其門者，為能所得己欲惡之心乎，佛亦安能強 使人附之哉！如死生禍福之說，使禹、湯、文、武、周公、孔子亦嘗言之，
則人亦必從此六聖人而求之。如其聖人所不及，惟佛氏明言之，則人焉得 不從佛氏而求之也？予謂世有佛氏以來，人不待聞禮義而後入于善者，亦 多矣，佛氏其亦善導于人者矣。嗚呼！禮義則不競，宜吾民之皆奉于佛也，
宜其佛之獨盛于時也。佛日益盛，徒日益繁，則當有異行之士奮臂而出，
力樹塔廟，以廣弼其法之興。21
穆修承認儒家聖賢不談生死禍福之說，吸引百姓的力量遠不及佛教。柳開對佛教 抱持著強烈的反對意識，並痛恨寺院土木之事擾民甚鉅；穆修則看到釋氏導人為 善的社會性功用，是以對佛教建廟塔之事，皆樂見其所成，常應佛僧寫作記文。
柳開與向他學習創作古文的友弟欲圖紹述韓愈，在宋初隱然形成一個古文集 團。然而，柳開與部分成員的文風卻逐漸流於艱澀怪僻。他們多半有孤高而狷介 的性情，且鮮有在朝任高官的人士。因此，以柳開為首的文學團體在當代文壇並 未居主流地位。22繼承柳開提倡古道的穆修與弟子尹洙（1001-1047）、祖無擇
（1006-1085）、蘇舜欽（1008-1048），並沒有如柳開等人偏向怪誕的文風。尹洙 力求文章簡明的風格甚至影響歐陽修從而學習古文。23同樣提倡韓文的穆修等人
21 穆修，〈蔡州開元寺佛塔記〉，《穆參軍集》，卷下，頁 22。
22 副島一郎，〈宋初的古文和士風〉，收入於副島一郎，王宜瑗譯，《氣與士風――唐宋古文的近 程與背景》(上海：上海古籍出版社，2005)，頁 149-158。這個文學集團除了柳開，尚包含范杲 與郭昱等人。《宋史》稱范杲「為文深僻難解，後生多慕效之。」見脫脫，〈范杲傳〉，《宋史》， 卷 249，頁 8797。
23 尹洙與歐陽修曾為錢若水新建之閣作記，歐陽修修先寫成，文有數千字。尹洙說自己只需五 百字，記文完成後，歐陽修欽服其文「簡古」，此後便開始寫作古文。事見邵伯溫，《聞見錄》，
所以沒有產生怪僻的流弊，或許因為他們是兼學韓、柳之文，尹洙的「簡古」文 風可能受到柳宗元之文的影響。24相較於柳文，韓愈寫作散文時會偶而使用怪僻 難解的文字，甚至引起同代士人的側目。25
穆修、尹洙等古文家與慶曆後的古文關係匪淺。後人即認為宋朝文風本傾向 以綺麗辭藻為務的駢文與西崑體，但穆修與歐陽修倡導古文，使得學者紛紛起而 效尤。26相較於上述柳開與其友弟，以王禹偁為中心，包括與往來的文人與受他 提攜的後進，由於擁有較高的政治社會地位，以及倡導平近明意的古文，在當時 的文壇更顯重要。
（二）王禹偁及其文友
王禹偁在宋初是一位具有地位與聲譽的古文家，同時也是宋初寫作「白體」
的代表詩人。在他之前，徐鉉（919-991）與李昉（925-996）也是能夠寫作古文 及仿效白居易、元稹詩風的前輩學者。對於佛教在社會上的作為，王禹偁也反對 佛教擾民而致生弊端。由於他「平居議論，嘗道浮圖之蠹人者。」且其晚生孫何
（961-1004）著文抨擊佛教，因而使京城的高僧感到不滿。27他曾先後勸諫太宗 與真宗勿事佛以耗國用，但也表示能理解皇帝事佛的目的。28在不擾民害政的前 提下，王禹偁還是對於能夠兼通佛、儒之學的高僧深感欽服，例如他曾寫詩寄贈 受詔編修《宋高僧傳》的贊寧，表達自己的敬慕親近之意。29在他看來，真正的 佛門「大師」不僅遍讀佛、儒之書，也能寫作詩文。30然而，王禹偁所提攜的後 進孫何則更進一步排斥儒家之外的諸子百家，當然也包括佛道思想。他諷刺班固 卷 8，收入於《全宋筆記第二編之七》(鄭州：大象出版社，2006)，頁 159。
24 關於穆修、尹洙與柳宗元的文學關係，可見副島一郎，〈宋人眼裡的柳宗元〉，收入於副島一 郎，王宜瑗譯，《氣與士風――唐宋古文的進程與背景》，頁 7-11。
25 王運熙，〈韓愈散文的風格特徵和他的文學好尚〉，收入於王運熙，《漢魏六朝唐代文學論叢》
(上海：復旦大學出版社，2002)，頁 226-234。
26 趙彥衛，《雲麓漫鈔》，卷 8，頁 135。
27 王禹偁，〈答鄭裦書〉，《小畜集》，卷 18，頁 173。
28 黃啟江，〈宋太宗與佛教〉，收入《北宋佛教史論稿》，頁 55-56。
29 見王禹偁，〈贈贊寧大師〉、〈寄贊寧上人〉，《小畜集》，卷 19，收入於《景印文淵閣四庫全書》
第 1086 冊，頁 54、56。
30 「釋子謂佛書內典，謂儒者為外學。工詩則眾，工文則鮮。並是四者，其惟大師。」見王禹 偁，〈右街僧錄通惠大師文集序〉，《小畜集》，卷 20，頁 196。關於將佛書視為「內典」的說法，
顧炎武言佛教入中國後兼採楊、墨之說，「後之學者遂謂其書為內典。」準此，則儒家經典則被 視為外學，但顧氏對此深表不滿。見顧炎武，〈內典〉，《原抄本日知錄》(台北：文史哲出版社，
1979)，卷 20，頁 527。
（32-92）評司馬遷（前 135-前 90）論六家乃「先黃老而後《六經》」，自己卻在
《漢書‧藝文志》中增為九流十家，而儒家不免與其餘九家等齊並列，又說儒家
「出于司徒之官」。孫何認為班固之尊儒不力，是「貶損大教」的作為。31與孫 何立場相反，王禹偁的文友羅處約曾寫作〈黃老先《六經》論〉，認為黃、老的
「道」與儒家的「道」並無殊異。他說：
道者何？無之稱也，無不由也。混而成仙，兩儀至虛而應萬物，不可致詰。
況名之曰「道」，道既名矣，降而為聖人者，為能知來藏往，與天地準，
故黃、老、姬、孔通稱焉。……老聃世謂方外之教，然而與《六經》皆足 以治國治身，清凈得之矣。漢文之時，未遑學校，竇后以之而治，曹參得 之而相，幾至措刑。32
羅處約舉史事為例，說明黃、老之道術亦有「治國治身」之功，因此認為儒者無 須責詬司馬遷先黃老而後《六經》。
王、孫二人對於是否要摒棄百家雜學的想法有所差異，但他們的文學觀仍是 相同的，即「文」是君子為政與行道的首要工具。孫何即表明：「夫治世之具，
莫先乎文；文之要，莫先乎理。文必理而方工者，惟論議為最。」33他們都同意 文必須以《六經》為本，王禹偁在寫給孫何的贈序中就表明捨棄《六經》而寫成 的作品，無法具有被當作「文」的資格。34王禹偁認為文的基礎應當限定於《六 經》，雜於百家之學的文學作品於治政無裨益。他認為兩者的不同在於「文學本 乎《六經》者，其為政也，必仁且義，議理之有體也；文學雜乎百氏者，其為政 也，涉道之未深也。」35
王禹偁與孫何都同意能夠議理的文章最具有治理國政的功能。他們關於文學 的理念在宋初受到關注並且具有影響力。尤其王禹偁曾知制誥任翰林學士，許多 年輕且有志參加省試的考生（當時稱為「舉進士」），會將自己的作品以「行卷」
的形式呈送給王禹偁，希望獲得後者的賞識。因此，王禹偁以自己的文學理念指
31 孫何，〈尊儒〉，《全宋文》第 5 冊，卷 186，頁 180。
32 羅處約，〈黃老先六經論〉，《全宋文》第 4 冊，卷 164，頁 698。
33 孫何，〈評唐賢論議〉，《全宋文》第 5 冊，卷 186，頁 183。
34 王禹偁在該文的開頭即寫道：「天之文，日月五星；地之文，百穀草木；人之文，六經五常。
捨是而稱文者，吾未知其可也。」見王禹偁，〈送孫何序〉，《小畜集》，卷 19，頁 186。
35 王禹偁，〈送譚堯叟序〉，《小畜集》，卷 19，頁 188。
導或提攜後進。36《宋史》稱王禹偁「醇文奧學，為世宗仰」37，可見王禹偁在 宋初文壇的地位。職是之故，以王禹偁為中心，包含田錫（940-1003）、張詠
（946-1015）38等王禹偁的文友，以及孫何、孫僅（969-1017）兄弟、姚鉉（968-1020）
等後輩所構成的文學群體，主張文學創作應以論理優先，並以雄健明快的文風，
提供宋代前期古文運動的思想泉源。
（三）西崑派文人
縱然上述的古文家或多或少有其影響力，但古文仍未能取代宋初所流行的駢 文（或稱四六文）。一來在六朝隋唐為主流文體的駢文仍延續至宋初，二來士大 夫仍時常以駢文寫作制誥表啟或書信、碑記等應用文，即使是古文家也亦多逢書 寫駢文的場合，如王禹偁也是擅寫四六的能手。然而至真宗朝，文壇出現以李商 隱（812 或 813-858）為仿效對象的「西崑派」，其成員為補救早先流行的「白體」
與「晚唐體」的缺失，創作多用典故、講究音律的華麗詩歌，在文章上也多寫作 駢文。39儘管西崑派興起時，柳開、王禹偁已然辭世，但當時文壇仍多為二人的 文友與後學，而影響到慶曆後古文風格的穆修也與西崑派同時。穆修常被尊為北 宋倡導古文的先驅者之一，與其標榜簡明的古文，而隱然同西崑派分庭抗禮之勢 不無關聯。40另一位更強烈反對西崑派的古文家則是石介。他在〈怪說〉一文抨 擊西崑體：「今楊億窮妍極態，綴風月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組。」41
西崑派以真宗的文學侍從楊億、劉筠、錢惟演為首，因其政治地位以及綺麗 文風而盛行於世。與古文集團相比，西崑派文人顯然對提振道德仁義的議論文章
36 東英壽，〈從行卷看北宋初期的古文復興〉，《復古與創新――歐陽修散文與古文復興》，頁 5-16。
37 脫脫，〈王禹偁傳〉，《宋史》，卷 293，9804。
38 張詠同時也是曾與楊億等西崑派作家酬唱詩文的文人之一。然而他也主張「道」不應因古今 文辭不同而有所差異。可見張詠並不在乎文章的形式，不管是創作古文、駢文甚至是詩賦，皆以
「道」為文之主體。見副島一郎，〈宋初的古文和士風〉，頁 158-161。
39 西崑派的文學活動興於真宗時，據宋僧文瑩的筆記：「真宗深究詩雅，時方競務西崑體，磔裂 雕篆。」見文瑩，《玉壺清話》(北京：中華書局，1984)，卷 1，頁 2。當代亦有學者指出，早在
《西崑酬唱集》於大中祥符元年（1008）編輯完成的十年之前，楊億等人已經開啟西崑體的詩風。
參見曾棗莊，〈《西崑》十題〉，《唐宋文學研究》(成都：巴蜀書社，1999)，頁 393-397。
40 《宋史》稱穆修：「自五代文敝，國初，柳開始為古文。其後，楊億、劉筠尚聲偶之辭，天下 學者靡然從之；修於是時獨以古文稱，蘇舜欽兄弟多從之游。修雖窮死，然一時士大夫稱能文者 必曰穆參軍。」見脫脫，〈穆修傳〉，卷 442，頁 13070。
41 石介，〈怪說〉，《徂徠先生集》，卷 5，頁 216。
並不甚感興趣，幾名重要成員更熱中於佛教相關的政治文學活動，最典型的代表 即是領袖楊億。天才縱橫的楊億學通儒釋道三家，平時「留心釋典禪觀之學」42， 並曾擔任譯經院的潤文官。譯經潤文官自然都是能博綜儒釋之學的士大夫，才有 足夠的學識擔任此職。43另一位西崑派文人丁謂（966-1037）除了也擔任過潤文 官，還曾經上疏請求皇帝賜食於僧人。44錢惟演則是吳越王錢俶（929-988）之子。
45他極力獎勵與崇尚天台宗與法眼宗等佛教教派，因而惟演自幼耳濡目染。錢俶 與吳越佛教的關係將在第四節續述。
被收入在《西崑酬唱集》的詩作中，也有出於晁迥（951-1034）這般並非純 然寫作西崑體的作家之手。他早年與王禹偁是文友，也都是創作「白體」的詩人；
到了真宗朝，為補救白體過於質樸而平直的風格，他學習以雕琢和用典為長的西 崑體。晁迥學識上因「善吐納養生之術，通釋老書，以經傳傅致，為一家之說」
而聞於當世。46王禹偁另一位文友張詠也有詩作被收進於《西崑酬唱集》，但我 們也很難將他歸為西崑體作家。大抵晁迥和張詠為求詩歌不斷精進，而吸收新的 詩風。西崑派成員的非一致性也表現在政治主張上。例如，對於國家為求神事佛 而大興土木之事，楊億雖甚解佛理，但不同意朝廷為這些無益於民生的工程鋪張 浪費；反之，丁謂等臣僚則迎合王欽若（962-1025）之意，慫恿真宗建造宮寺，
所求者多為政治利益。47
在宋代最初的半個世紀左右，文壇仍延續晚唐五代綺靡駢麗的文學風格，但
42 脫脫，〈楊億傳〉，《宋史》，卷 305，頁 10083。
43 關於宋初譯經潤文官的相關討論，可見黃啟江的〈北宋的譯經潤文官與佛教〉，《北宋佛教史 論稿》，頁 68-92。該文並沒有特別強調西崑派成員與潤文官的關係。
44 丁謂，〈飯僧疏〉，《全宋文》第 5 冊，卷 208，頁 609。原本丁謂與孫何同樣是最早受到王禹 偁賞識的年輕文人，其古文的造詣曾令後者驚嘆。然而事實上丁謂只將古文作為晉身仕途的工 具，也未曾應和王禹偁的文學理念。在他入朝為官後，即參與楊億為首的文學集團，成為西崑派 的成員。對於立場反覆甚至作文以批判恩師的丁謂，王禹偁深感痛心，指責他「欲與世浮沈，自 墮於名節」。見王禹偁，〈答丁謂書〉，《小畜集》，卷 18，頁 178。王禹偁初見孫何、丁謂之文，
曾有詩言：「三百年來文不振，直從韓柳到孫丁。如今便好令修史，二子文章似《六經》。」可見 當初他對二人的期盼甚高。見司馬光，《涑水記聞》(北京：中華書局，1989)，卷 2，頁 39。
45 脫脫。〈錢惟演傳〉，《宋史》，卷 317，頁 10340。
46 脫脫，〈晁迥傳〉，《宋史》，卷 305，頁 10086。
47 關於西崑派成員在文學特點政治立場上的分歧，參見曾棗莊，〈論《西崑酬唱集》的作家群〉，
《唐宋文學研究》，頁 336-351。其他相關討論亦可見李朝軍，〈晁迥與宋初文學〉，《四川大學學 報》2005 年第 3 期(成都，2005 年 7 月)，頁 98-104；王仲犖，〈前言〉，《西崑酬唱集注》(北京：
中華書局，1980)，頁 3-5。
另一方面古文家仍試圖彰顯聖人之道。稍後西崑派興起，穆修繼柳開、王禹偁後 續倡古文。古文集團的成員多半對佛教有所排拒，儘管當中也有士人接受佛教盛 行於當世的現狀，甚至樂意為佛寺寫作銘記。至於西崑派文人則積極參與佛事，
雖其意見亦見紛雜，但多能通曉佛理，甚至熱中於佛事。大抵而言，宋初多數的 古文家仍意圖避免與佛法交涉，因為佛教思想對他們追求儒家聖賢的「道」是有 所妨礙的。此外，柳開古文集團衍生出的「太學體」與西崑派的「西崑體」都在 真、仁之際產生流弊，可說是促成仁宗朝文學改革的近因。48
三 三
三 三、 、 、宋初經學的變化 、 宋初經學的變化 宋初經學的變化 宋初經學的變化
新《春秋》學在中晚唐為經學開出一片新氣象，經學學風已稍見改變。然而，
晚唐五代時局動盪，制度不彰，而佛法盛行於世，士人多不讀經以求仕，反務於 儒家以外的學問或技藝。後唐天成五年（930）禮部貢院上奏表明當時求才之難：
進士帖經，本朝舊制，蓋欲明先王之旨趣，閱多士之文章。近代以來，此 道稍墜。今且上從元輔，下及庶僚，雖百藝者極多，能明經者甚少。恐此 一節，或滯群才，既求備以斯難，庶觀光而甚廣。49
宋初官方經學則沿襲嚴謹的學風，「篤守古義，無取新奇；各成師傳，不憑 胸臆；猶漢唐注疏也。」50然而，實際上民間仍多有不守傳統經注的士人，真宗
（968-1022）即對於士人擅自背離經義的現象感到不滿。景德四年（1007）他曾 向臣子抱怨：「近見詞人獻文，多故違經旨以立說。此所謂非聖人者無法，俟有 太甚者，當黜以為戒。」51參加科舉的考生所作的賦文，假使不合官方經注的解 釋，則有落第的危險。真宗時賈邊的遭遇可說明這樣的現象：
李迪、賈邊有時名，舉進士，迪以賦落韻，邊以當仁不讓於師論以「師」
為「眾」，與注疏異，皆不預。主文奏乞收試，旦曰：「迪雖犯不考，然出
48 以西崑風格為主流的四六文先後經過歐陽修與蘇軾改革之後，成為不求典工的駢文。據《邵 氏聞見後錄》所載：「本朝四六，以劉筠、楊大年為體，必謹四字六字律令，故曰四六。然其敝 類俳語可鄙。歐陽公深嫉之……俳語為之一變。至蘇東坡於四六，……其力挽天河以滌之，偶儷 甚惡之氣一除，而四六之法則亡矣。」見邵博，《邵氏聞見後錄》，卷 16，頁 124-125。
49 王溥，《五代會要》(上海：上海古籍出版社，2006)，卷 22，頁 359。
50 皮錫瑞，《經學歷史》，頁 220。近代經學史家多認同此說，例如馬宗霍也說：「宋初經學，大 都遵唐人之舊。」見馬宗霍，《中國經學史》(台北：台灣商務印書館，1968)，頁 109。
51 李燾，《續資治通鑑長編》第 3 冊，卷 66，頁 1472。
於不意，其過可略。邊特立異說，將令後生務為穿鑿，漸不可長。」遂收 迪而黜邊。52
由於賈邊擅自以「異說」解釋試策題目，其試文最後不被收用。
儘管科考的經義仍然嚴守傳統注疏，宋初經學家也並非一味「篤守古義」。 為了使讀經者易於理解經義，講經者往往會徵引時事。例如，校正官方經注的邢 昺（932-1010）在向皇帝講經時，「據傳疏敷引之外，多引時事為喻。」並且要 注意到能夠「各隨其事理以對」53。總之，宋初經學的風氣可以張耒（1054-1114）
的一段文字說明。他說：「前輩談經，重變先儒舊說，雖時有不同，不敢容易，
非如近時學者，欲變則變，斷自胷臆，不復參考。」54張耒所謂「近時學者」當 指慶曆以後大規模疑經或改經的宋儒。但是在慶曆的儒學復興以前，基於新王朝 創立的歷史背景，宋初經學家仍探求新取向。
胡瑗是引領經學新取向的重要人物之一。身為州學講師，胡瑗分設「經義」
與「治事」二齋。在「經義齋」挑選「其心性疏通，有器局，可任大事者，使之 講明《六經》」；「治事齋」則各選一人，「各治一事，又兼攝一事。」其治之事包 括民生、軍事、水利、算數等等。55不同於後來歐陽修那種刻意避談性命之說的 態度，胡瑗不僅希望士人必須具備治理政務的才能，還要時時修養心性。他的著 作除了收入於《四庫全書》的《周易口義》和《洪範口義》，另有《易書》與《中 庸義》等作。56總括胡瑗的經學觀，他要求士子以追尋聖人之道目的，首重廣博 學識，並強調經學「教化」的功效，希望能達成「體用一致」的境界。57當然，
胡瑗藉由分齋教學的具體措施，確實能夠將「明體達用」的觀念灌輸給他的門人。
58因此，他的門人後生被時人視為具有類似的氣質。59與胡瑗相比，同是宋初三
52 脫脫，〈王旦傳〉，《宋史》，卷 282，頁 9550。
53 脫脫，〈邢昺傳〉，《宋史》，卷 431，頁 12800-12801。
54 張耒，《明道雜誌》，收入於上海師範大學古籍研究所編，《全宋筆記第二編之七》(鄭州：大象 出版社，2006，頁 22。
55 黃宗羲，〈安定學案〉，《宋元學案》(台北：正中書局，1954)，卷 1，頁 7。
56 黃宗羲，〈安定學案〉，《宋元學案》，卷 1 頁 7-8。《宋史》亦載胡瑗有《春秋口義》五卷，見 脫脫，〈藝文志〉，《宋史》，卷 202，頁 5058。
57 吳雁南等，《中國經學史》，頁 275-276。
58 關於胡瑗分齋教學的內容以及對北宋新學風的影響，可參考金林祥，〈胡瑗教育思想研究〉，《南 通師範學院學報》（哲學社會科學版）第 16 卷第 2 期(南通，2000 年 6 月)，頁 101-106；金榮官，
〈胡瑗的分齋教學極其影響〉，收入於《宋史研究論叢》第 7 輯(保定：河北大學出版社，2006)，
頁 354-370。
先生之一的孫復則選擇單一經典以進行專門研究，而他選擇的經典則是《春秋》。 孫復專治《春秋》，重要著作則為《春秋尊王發微》。宋人對其已有「大得聖 人之旨，學者多宗之」的評價。60孫復的研究取徑源自於陸淳，而自創之新義又 甚於啖、趙、陸之說，且其尊王思想亦下開胡安國（1074-1138）的《春秋》學。
61因此，與中唐的啖助學派同樣，他的《春秋尊王發微》也得到不囿於傳注的成 見，且直求經之本義的讚辭。62如其書名所表明，孫復認為孔子作《春秋》的終 極目的在於尊王道，以實現儒家的政治理想。他甚且主張要摒除佛老，因為佛老
「去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。」此弊害將不利於上位者實行王道之 治。63孫復的尊王思想影響到門人，例如祖無擇（？-1085）提過《洪範》談天時 人事皆本於王道教化；64石介對經學的研究儘管不如其師之用心，但也曾就《周 易》、《春秋》等經典予以批評與討論。
另一位在經學上也具有新思維的學者是范仲淹。他對於經學的看法接近於他 所提攜的胡瑗，亦即注重經學的治道。范仲淹尤長於說《易》，曾著《易義》解 說卦象。65他透過《易》體察聖人之道，認為「聖人設卦觀象，『窮則變，變則 通，通則久』非知變者，其能久乎？」治理天下之人需懂得變通而不拘泥於古法，
但范氏反觀當代士人「患不稽古，委先王之典，宗叔世之文，詞多纖穢，士惟偷 淺，言不及道，心無存誠。暨于入官，鮮於致化。」因此他向朝廷請願，改定天 下教育，培養務實的人才。66范仲淹重視國家利益的觀念，影響到李覯（1009-1059）
以功利為出發點而求得經義的風格，使後者在孟子逐漸受到重視的儒家學界中，
反而傾向於荀子的政治主張。
自唐末五代因藩鎮之亂，武人專政篡弒，導致政權不斷迭替而處於極度不安 定的狀態，人倫秩序陷入土崩瓦解的狀態。歐陽修評論五代時期「世道衰，人倫
59 程頤稱出於胡瑗門下之士，「其醇厚和易之氣，一望可知。」、「安定先生之門人往往稽古愛民 矣，於從政乎和有？」見黃宗羲，〈安定學案〉，《宋元學案》，卷 1，頁 8。
60 王得臣，《麈史》，卷中，收入於《全宋筆記第一編之十》(鄭州：大象出版社，2003)，頁 42。
61 參考牟潤孫，〈兩宋春秋學之主流〉，《大陸雜誌》第 5 卷第 4 期(台北，1952 年 8 月)，頁 1-4。
62 永瑢，《四庫全書總目提要‧經部‧春秋類》，卷 6，頁 526。
63 孫復，〈儒辱〉，《孫明復小集》，頁 176。
64 祖無擇，〈刻經效方序〉，收入於《全宋文》，卷 935，頁 309。祖無擇不僅向孫復學經，年少 時也向穆修學過古文，見邵伯溫，《聞見錄》，卷 16，頁 222。
65 范仲淹，《范文正公文集》，卷 7，《范仲淹全集》(南京：鳳凰出版社，2004)，頁 119-129。
66 范仲淹，〈上執政書〉，《范文正公文集》，卷 9，《范仲淹全集》，頁 183；190-191。
壞，而親疏之理反其常，干戈起於骨肉，異類合為父子。」67對繼起的趙宋而言，
五代王權不彰和臣節不立的弊端仍是潛伏中的不安因子。《春秋》在宋代相當受 到重視，正是因為《春秋》明君臣上下，又辨夷夏之別，可供宋儒一套尊王攘夷 的政治理論；尤其趙氏也自兵伍起家，建國以後邊防又受外族威脅。68不過北宋 的《春秋》學，大抵要到劉敞（1019-1068）與胡安國之間才臻成熟，而劉敞則 標誌著北宋解經新風氣的集大成者。69
《易》是另一部在宋初即受到重視的經典。前述的胡瑗、范仲淹皆曾針對此 經下過功夫。在建國之初，陳摶（？-989）與王昭素都是研究《易》的權威人士。
陳、王二人的易學都與其道教的知識背景有所關連。陳摶身為宋初最具傳奇性的 人物，被認為「有經世之才」。70儘管陳摶的「神仙黃白之術」總是為外人所貪 慕的目標，但他研究《易》的目的很有可能是出於經世濟民的儒家理想。同樣的，
王昭素也兼通易學與道教之學，同時代有不少學者向他學習易學。宋太祖也曾召 王昭素以卦爻占事，並詢問治世養身的方法。71王昭素對自揚雄以下的漢唐易學 抱持著懷疑的態度，指出王弼、孔穎達等人的注疏有違孔子本意，在《易》的研 究上為開疑經風氣的先河。72
宋初除了陳、王二人，尚有以儒家的思想體系研究易學的馮元（975-1037），
仁宗初即以講《易》著稱，「多識古今臺閣品式之事，尤精《易》。」73這批易學 家大半與穆修、范仲淹、胡瑗等古文家兼經學研究者直接或間接的傳承關係。易 學在他們的研究之下，於宋初發展出具有尊君思想的理論基礎。這樣的特色並沒
67 歐陽修，〈義兒傳序〉，《新五代史》(北京，中華書局，1974)，卷 36，頁 385。
68 宋鼎宗將宋儒研究《春秋》以尊王的歷史背景歸為四點。第一，「懲唐末五季藩鎮之禍」；第 二，「祖趙氏之家法」；第三，「疾臣節之不立」；第四，「痛權姦之柄國」。見宋鼎宗，〈宋儒春秋 尊王說〉，《成功大學學報》第 19 期(台南，1984 年 11 月)，頁 3-7。蓋前三項歷史因素皆為基於 唐末五代之亂而生，彼此互有緊密關聯。第四項的權臣擅政，則為自北宋後期至南宋的時代背景，
是南宋《春秋》學盛行的主因。筆者在本文為探討北宋學者治《春秋》的因素，是以不涉及大臣 攬權的議題。
69 皮錫瑞：「宋人治《春秋》者多，而不治顓門，皆沿唐人啖、趙、一派。……以劉敞為最優，
胡安國為最顯。」皮錫瑞，《經學歷史》，頁 179。
70 魏泰，《東軒筆錄》(北京：中華書局，1983)，卷 1，頁 2。
71 李燾，《續資治通鑑長編》，卷 11，頁 243-244。
72 相關討論可參考金中樞，〈宋代的經學當代化初探(上)〉，收入於金中樞，《宋代學術思想研究》
(台北：幼獅文化，1989)，頁 56-58；馮曉庭，《宋初經學發展述論》(台北：萬卷樓圖書公司，
2001)，頁 197-209。
73 脫脫，〈馮元傳〉，《宋史》，卷 294，頁 9822。
有在前代曾經被彰顯出來。為了強調人間的上下秩序，於是宋儒對《春秋》、《禮》、
《易》等經典進行努力的研究。74例如，范仲淹由「乾」、「坤」兩卦得君臣的德 位關係，以其行聖人之道。75
大抵而言，宋初經學家承接中唐新《春秋》學派的思維，直接從經文而非傳 注探求所謂的聖人之旨。由於前代社會秩序崩壞的殷鑑未遠，新王朝的儒家學者 亟欲自經典得出尊王的理論基礎，以及經世致用之道。因此，基於政治性目的，
宋初經學家尤其在《春秋》、《易》二經投下許多心力。此後宋儒繼續延續其成果，
《春秋》與《易》仍是宋代相關論著最多的經典。儘管如王應麟評價兩漢至宋初 的經學未曾大變，直到慶曆以後才有顯著變化，76但宋初經學的變通特色不應受 到忽視。誠然，和王安石以後的經學相比，佛家的心性之學仍未深植於宋初經學。
在儒學復興運動之前，真正對心性之學有所體認的學者，反以天台宗孤山智圓為 代表。
四 四 四
四、 、 、天台宗的中興與智圓 、 天台宗的中興與智圓 天台宗的中興與智圓 天台宗的中興與智圓
（一）天台宗與吳越政權的關係
天台宗的義理之學在湛然以後停滯不前，並因為遭遇會昌（841-846）滅佛 以及晚唐五代的戰亂，教典流落而人物凋零。77不過在這段天台宗的衰退期當 中，兩名來自朝鮮的僧人諦觀與義通（927-988）為天台宗開啟復興之契機。諦 觀帶來了中土已亡佚的天台典籍；義通對天台義學貢獻良多，同時被尊為天台宗 十六祖，為後來山家派四明知禮（960-1028）與慈雲遵式（964-1032）之師。
在五代時期，鑑於天台宗典籍多有散佚，吳越王錢俶受天台僧義寂（919-987）
之勸，遣使至高麗求佛天台教籍。於是高麗令諦觀於宋太祖建隆年間（960-922）
攜論疏至中國。諦觀於天台山謁見義寂，「一見心服遂禮為師」，在螺溪道場一待
74 關於宋初易學的歷史脈絡以及與古文家的關係，可參見副島一郎，〈宋初的易學家與古文家〉，
收入於副島一郎，王宜瑗譯，《氣與士風――唐宋古文的進程與背景》，頁 178-223。
75 范仲淹，〈易義〉，《范文正公文集》，卷 7，《范仲淹全集》，頁 119-120。
76 王應麟，翁元圻注，《翁注困學紀聞》(台北：中華書局，1966)，卷 8，頁 40。
77 唐武宗繼位後即陸續施行打壓佛教的措施，最甚者為會昌五年（945）頒佈〈拆寺制〉，言：「其 天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五十人，收充兩稅戶。拆招提、蘭若四萬餘所，收 膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。」見宋敏求，《唐大詔令》(上海：學林出版社，
1992)，卷 113，頁 543。
十年。諦觀所著《天台四教儀》對天台宗中興事業甚有助益，因為它「由是盛傳 諸方。大為初學發蒙之助云。」該書的中心教論來自於湛然的「八教大意」。78 同樣是高麗僧人的義通則早於諦觀來到中國。儘管他在本國已修習華嚴、起 信，但是聞義寂講述一心三觀之後，也受業於義寂門下。此後義通於寶雲寺「敷 揚教觀幾二十年」，其下門人無數，而以知禮、遵式成就最高，開天台山家一派。
79有論者認為天台宗山家、山外之爭，可謂始於義通。80
天台宗所以分為山家山外二派，就是因為諦觀攜天台論疏自吳越後，天台僧 人再次研究佛典反而產生不同的佛學見解。再者，如前一章曾述及，中唐時天台 義學經過湛然的整合，他為了延伸智顗的性具說，採用《大乘起信論》以及因之 而生的「隨緣真如」思想，以致於天台的圓教思想與華嚴相近，因為華嚴義學研 究《起信論》並講所謂的「法界緣起」。基於上述背景，於是出現以知禮、遵式 為代表的山家，他們批判在唐宋之際吸收華嚴宗「性起」之說的天台義學，認為 有必要與其他宗派分清思想界線；另一派則是繼續接受湛然以來的性具論，主要 人物即源清、慶昭、智圓師徒。81
自唐末錢鏐（852-932）領有杭州八都，而於後梁受封為吳越王，吳越成為 偏安江南一隅的政權。由於政權獨立，而天台山又座落於其境內，吳越遂成為五 代時期的佛教國度，具有聲望的禪師皆備受歷代吳越王禮遇。除前述義寂、諦觀 等天台僧人之外，法眼宗二祖德韶（891-972）在錢俶任台州刺史時，就曾受後 者之邀以問道；錢俶即位後，「遣使迎師伸弟子之禮，尊為國師。」82繼德韶衣 缽的三祖延壽（904-975）也受到禮遇，因此法眼宗在吳越與天台宗同樣得到吳 越王室的支持。83此外，編修佛僧史傳而著稱的贊寧也曾受錢俶委之兩浙僧統，
78 最初，錢俶讀《永嘉集》，見不曉其義的文句，於是召義寂詰問之。義寂回答說這是智顗之文，
但因遭安史之亂與會昌毀佛，教藏幾近亡佚；高麗天台興盛，教典保全完整。此後諦觀至中國，
從義寂學於螺谿。事見釋志磐，《佛祖統紀》，卷 10，頁 206。
79 釋志磐，《佛祖統紀》，卷 8，頁 191。
80 吳忠偉，〈智圓佛學思想研究〉，收入於佛光山文教基金會編，《中國佛教學術論典》第 16 冊( (高 雄：佛光山文教基金會，2001)，頁 12-14。
81 關於天台山家、山外兩派的源起與論爭，可參考山口益，釋演陪譯，《天台性具思想論》，頁 186-300；牟宗三，〈天台宗之分為山家與山外〉，《牟宗三先生全集第 4 冊――佛性與般若(下)》，
第 3 部第 2 分第 4 章，頁 1131-1156；曾其海，《天台佛學》，頁 160-169；賴永海，《湛然》，頁 145-186。
82 釋覺岸，《釋氏稽古略》，卷 3，收入於《大正新修大藏經》第 49 冊，頁 855。
83 延壽受錢俶之請，於其國「行方等懺，贖物類放生。」事見釋贊寧，《宋高僧傳》，卷 28，頁
並受賜號為「明義宗文大師」。他在宋朝一統江南之後也受詔入朝，並奉敕編修
《宋高僧傳》、《大宋僧史略》等著。與智圓相同，這位曾經在天台山受具足戒的 靈隱寺高僧也兼通釋、儒、道三教典籍，並善於辭辯。84
由於吳越王室對佛教的虔誠，以及與天台山的地理關係，唐末五代的天台僧 人因此與該政權一直保持著高度的政治關係。天台宗所以能復興，不能不說是得 吳越之助。也因為吳越以及閩、南唐等五代時期的東南諸國崇尚佛教，使得宋代 位於兩浙路與福州路的佛寺蓬勃發展，規模較大的寺院甚至佔有千畝以上的寺 田。因此，在包括吳越在內的東南政權之下，佛教有賴王室的獎勵與當地土豪的 支持，而能夠持續布教傳法。85
（二）智圓與儒學的關係
雖然智圓自八歲起於錢塘江龍興寺出家，但直到二十一歲才得奉天寺的源清 所傳之天台三觀。在此之前，智圓已具有多元的學術思想，對儒、道、墨等諸家 經綸多有涉獵。86智圓浸淫儒學最深，自幼「於講佛經外，好讀周、孔、揚、孟 書，往往學為古文，以宗其道。」87
智圓學古文並非偶然，他很早就注意唐宋古文的歷史脈絡。智圓對於古文的 看法主要見於〈送庶幾序〉一文。
吾於學佛外，考周孔遺文，究楊孟之言，或得微旨。……所謂古文者，宗 古道而立言，言必明乎古道也。古道者何，聖師仲尼所行之道也。……要 其所歸，無越仁義五常也，仁義五常謂之古道也。若將有志於斯文也，必 也研幾乎。五常之道，不失於中，而達乎變。變而通，通則久，久而合道。
既得之於心矣，然後吐之為文章，敷之為教化，俾為君者如勛華，為臣者 如元愷，天下之民如堯舜之民。救時之弊，明政之失，不順非，不多愛。……
708。
84 據歐陽修所載，有位喜好嘲詠的詩人安鴻漸，在街上遇贊寧，其後有數僧跟隨，鴻漸見而譏 笑：「鄭都官不愛之徒，時時作隊。」贊寧聞而對曰：「秦始皇未坑之輩，往往成羣。」時人皆認 為贊寧詩才敏捷。見歐陽修，《詩話》，《歐陽修全集》，卷 128，頁 1949。
85 關於宋代東南地區佛寺的佔地情況，黃敏枝教授撰有兩篇論文對此進行詳細的考證。二文收 入於黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》(台北：台灣學生書局，1989)，頁 119-199。（即該書 的第四與第五章。）
86 吳遵路，〈閑居編序〉，釋智圓，《閑居編》，收入於《卍新纂續藏經》第 101 冊((台北：新文豐，
1976)，第 56 冊，頁 53。
87 釋智圓，〈自序〉，《閑居編》，頁 54。
古文之作，誠盡此矣，非止澀其文字，難其句讀，然後為古文也。果以澀 其文字、難其句讀為古文者，則老莊楊墨異端之書亦何嘗聲律耦對邪？以 楊墨老莊之書為古文可乎？不可也。老莊楊墨棄仁義，廢禮樂，非吾仲尼 祖述堯舜，憲章文武之古道也。故為文入於老莊者謂之雜，宗於周孔者謂 之純。……踐吾之言則道可至矣。或曰：「子佛氏之徒也，何言儒之甚乎？」
對曰：「幾從吾學儒也，故吾以儒告之，不能雜以釋也；幾將從吾學釋也，
吾則以釋告之，亦不能雜以儒也。不瀆其告，古之道也。」88
身為天台僧人，智圓寫作出這篇盡是儒家詞彙的文章並不尋常。實際上在天台山 外派以至整個佛教界，智圓深厚的儒學涵養實乃少見。以與智圓同為山外派代表 的慶昭（963-1017）為例，自幼出家並於十三歲時受具足戒，一生未曾有機會浸 淫於儒家的浩瀚學海之中。
比起贊寧，智圓對於儒學也有更深刻的認識與反思。由前引的〈送庶幾序〉
一文可知，智圓堅持儒學純粹化，必須完全排除「楊墨老莊」的這些「棄仁義、
廢禮樂」思想。在這點上，他開始與韓愈以降的古文家產生共鳴。智圓認為古文 應當「宗古道而立言，言必乎古道」，正如同宋初古文家柳開、穆修等人所訴求 的，古道即來自於孔子所行的聖人之道。
由前述引文中，智圓不雜佛學以教導隨他學儒的庶幾一事可知，縱使智圓以 沙門的身份研習儒學，但實際上他並未主張會通儒釋之學，反而保持二學的分 野。道家之學也同樣清楚地被智圓分離於儒釋二學之外，這是因為智圓認為三教 之學在本質上就各有差異。在他看來，儒、道為外學，是「治乎身」；佛教為內 學，是「治於心」，因此三教的理論可以互補但不可混同。「三教混同焉，或幾乎 失矣；或謂三教碩異焉，亦未為得也。」89三教各自鼎立才是智圓認為合乎宋初 學術狀態的論述。90
回顧智圓學習儒、佛的經歷，在他年方八歲於錢唐龍興寺出家，但已頗具 儒士的氣質。他「微知《騷》、《雅》，好為唐律詩。」智圓在二十一歲時本欲「從 師受周孔書，宗其道學，為文以訓世」，後來卻因染疾而自省不學釋而慕儒是「忘
88 釋智圓，〈送庶幾序〉，《閑居編》，頁 137-139。
89 釋智圓，〈四十二章經序〉，《閑居編》，卷 1，頁 64。
90 蔣義斌先生指出，智圓對於三教的論點是視其為鼎之三足，而非所謂的「三教合一」或「儒 釋融合」。參見蔣義斌，〈孤山智圓與其時代――佛教與宋朝新王道的關係〉，頁 233-270。
本背義」之事，才從源清學天台三觀之法。91對智圓而言，他確實曾經認真考慮 研習儒典。
那麼，智圓是如何看待儒學？事實上，智圓並不認同吳越此一偏安政權，理 由是吳越政權背離了儒家正道，尤其晚期文人只著墨於四六文，不思探求古道，
又「大夫士皆世及，故子弟恥服儒服，恥道儒言，而必以儒為戲。」92相對地，
智圓由宋太宗建造譯經院的作為，便認為宋朝是一個可以實現王道的政權。93 中國的譯經機構在唐憲宗元和（806-820）以後即告終止。直到宋初，中天 竺僧法天與河中學僧法進共同譯經，並將所譯經書上呈給太祖，太祖召見二僧後 慰勞賜袍。太宗太平興國五年（980）又有北天竺僧天息災與施護來華，二人也 皆通曉華語。崇尚佛教太宗召見法天、天息災等梵僧，令其翻閱建國以來所得西 域梵文佛典，遂有意建立譯經事業。因此，太宗命人於太平興國寺建設譯經院。
太平興國七年（982）七月譯經院落成，成為宋朝最早的譯經機構。94如本章第 二節所述，宋初文人楊億、晁迥等人擔任過譯經院的潤文官，使得士大夫與佛教 之間出現另一條建立關係的管道。由於這件史事，智圓稱「我大宋太宗神功聖德 文武皇帝欽承佛記，扶起墜風，由是象胥之學重光，能仁之道益振，闡揚之利，
蓋不可得而思議焉。」並讚揚太宗對佛教有「繼絕存亡之道」。95
從智圓批評吳越古道淪喪，並認為宋朝有行王道的條件，可以看出智圓是以 儒家的角度去評斷一個政權的正當性。為了更深入瞭解智圓是如何理解儒學，以 及如何使用儒家的詞彙向當時的儒學家傳達他心中的「道」。
五 五
五 五、 、 、智圓 、 智圓 智圓的 智圓 的 的 的儒學研究 儒學研究 儒學研究 儒學研究
智圓對儒學的認識既深且廣，可分以下各點論述。
（一）智圓對《六經》的看法
雖然智圓無意融合儒釋二學，但他研究儒學的主要目的也是為擴展佛學的內
91 釋智圓，〈中庸子傳中〉，《閑居編》，卷 19，頁 111。
92 釋智圓，〈佛氏彙征別集序〉，《閑居編》，卷 10，頁 84。
93 蔣義斌，〈孤山智圓與其時代――佛教與宋朝新王道的關係〉，頁 236-237。
94 李燾，《續資治通鑑長編》，卷 23，頁 522-523。
95 釋智圓，〈佛翻經通紀序〉，《閑居編》，卷 10，頁 84。
涵。他自言：「兼讀五經，以裨佛學。」96在〈謝吳寺丞撰閑居編序書〉97一文中，
智圓概述了他覽讀《易》、《書》、《詩》、《春秋》之後的心得：
1. 《易》：智圓對《易》的看法是，「本乎太極，闢設兩儀，而五常之性韞乎其 中矣。」因此《易》談「立天之道」，即所謂的陰與陽；言「立地之道」，即所謂 的柔與剛；言「立人之道，即所謂的仁與義。至於五常，「其周孔之化源乎。」
在他看來，五常是使天、地、人之道正常運作的基本工具。
2. 《書》：智圓讀過《書》之後，瞭解到「三皇以降，洪荒朴略，非百世常行 之道，其言不可訓。」為此，聖人「以二帝三王之道作範於後代，尊揖讓，鄙干 戈，故以二典首之也。」智圓從《書》中體察出湯、武有「救弊之德」，但他認 為這終究「非仲尼之本志」。
3. 《詩》：智圓從《詩》之中則是得出人倫之大體。他說讀過《詩》之後，「乃 知有天地然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。」。夫婦象徵著 陰陽兩儀，且為三綱之首。因此智圓認為這是《詩》第一首為〈關睢〉的理由。
4. 《春秋》：智圓讀過《春秋》之後，知道「周室衰，狄人猾夏，平王東遷，
號令不行，禮樂征伐，不出乎天子，而出乎諸侯也。」換言之，在王室衰微之後，
「禮樂征伐」此等國家大事，竟由諸侯所把持而非周天子。職是之故，孔子「約 魯史而修《春秋》，以賞罰貶諸侯討大夫，以正其王道者也。」
智圓也在其他的文章中談到他對《禮》、《樂》的看法：
5. 《禮》、《樂》：智圓認為此二經同為「安上治民，移風易俗之本。」至於二 者相異之處，「禮主其減，樂主其盈，由禮檢而人所倦，樂和而人所歡。」所以
「禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。」為了使佛徒稍加明瞭，智圓說
《禮》、《樂》的互補作用就如同佛家的禪慧與戒律。98
由以上智圓的看法，可以知道他非常認同儒家經典對於重建社會秩序的功 效。若依錢穆評論北宋初期儒士的理想，「即為重整中國舊傳統，再建立人文社 會政治教育之理論中心，把私人生活和群眾生活再紐合上一條線。」99吾人也可 在智圓身上感覺到相近的氣質。
96 釋智圓，〈代元上人上錢唐王給事書〉，《閑居編》，卷 32，頁 145。
97 釋智圓，〈謝吳寺丞撰閑居編序書〉，《閑居編》，卷 22，頁 119-120。
98 釋智圓，〈法濟院結界記〉，《閑居編》，卷 13，頁 93。
99 錢穆，《宋明理學概述》，頁 21。
（二）智圓的《中庸》研究
中唐韓愈、李翱等人為建立儒家的心性之學以對抗佛法，於是大談人之性 情。如韓愈言性、情各有上、中、下三品，其中性有仁、禮、信、義、智，情則 有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。100李翱承襲韓愈的性情論，並言及韓說未盡之 處。他的《復性書》融合《中庸》的「性自誠明」與佛家的心性說，以下一段文 字約可見其要旨：
聖人知人之性皆善，可以循之不息，而至於聖也。故制禮以節之，作樂以 和之。安於和樂，樂之本也；動而中禮；禮之本也。……所以教人忘嗜欲 而規性命之道也。道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不 息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。101
李翱將《中庸》提升至空前的地位，為後世轉向內心世界開啟了重要的契機。然 而，《復性書》終究仍免除不了佛家之言，例如李翱說：「情者，性之邪也。知其 為邪，邪本無有，心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生又？」又言：「無 不知也，無弗為也。其心寂然，光照天地，是誠之明也。」102其說幾近佛家的禪 定之法，是以朱熹評李翱「只是從佛中來。」103
然而，《中庸》縱使如眾所皆知受到宋儒極大的重視，但在胡瑗的《中庸義》
以及范仲淹勸導後學研讀《中庸》之前，幾乎仍只是被視為《禮記》的其中一篇。
104然而，智圓卻先於宋儒自《中庸》詮釋他的「中道」理論。
智圓《閑居編》卷 19 有〈中庸子傳〉。由智圓在該文的自序，可再次說明他 並不刻意強求儒釋融合，毋寧說儒釋「共為表裏」，因為「儒者飾身之教，故謂 之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。」105儘管如此，智圓仍試圖藉由《中 庸》以尋找儒釋二學的共通之處。最後他找到龍樹的《中論》，一部可以對照《中 庸》的佛典。
智圓既自號「中庸子」，也常為佛門中人質疑。有人向他指稱佛家從未談中
100 韓愈，〈原性〉，韓愈撰，馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》，卷 1，頁 20。
101 李翺，〈復性書上〉，《李文公集》，卷 2，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 1078 冊，頁 107。
102 李翺，〈復性書中〉，《李文公集》，卷 2，頁 108-109。
103 朱熹，〈戰國漢唐諸子〉，黎靖德編，《朱子語類》，卷 137，頁 3276。
104 范仲淹曾勸「少喜談兵」的張載「儒者自有名教可樂，何事於兵？」並建議他讀《中庸》，事 見脫脫，〈張載傳〉，《宋史》，卷 427，頁 12723。
105 釋智圓，〈中庸子傳上〉，《閑居編》，卷 19，頁 110。
庸之道，他卻回答：「中庸者，龍樹所謂中道義也。」接著他又說明所謂的中道 義，是「諸法云云，一心所變。心無狀也，法豈有哉。亡之彌存，性本具也；存 之彌亡，體非有也。非亡非存，中義著也。」106於是他開始將龍樹的《中論》與
《中庸》裡頭的概念進行類比。
《中論》所揭示的是大乘佛教觀察一切現象的方法論，主張不偏執於有或 無。龍樹在開頭的一首偈說明《中論》的核心思想：「不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」
107關於對萬物的觀察，佛家本云：「若有色、無色、有形、無形、有漏、無漏、
有為、無為等諸法相，入於法性，一切皆空，無相無緣。」108但所謂的色、形、
漏、為等仍是存在於世間的「實相」，為免被誤解佛法將萬物皆視為虛無，《中論》
主張「為引導眾生故，以假名說，離有無二邊，故名為中道。」109佛家向眾生說 法即當離有離無，「若諸法中少決定有者，佛不應破有無；若破有，則人謂為無。」
110此「非有非無」之說排除了二元化的極端，而成為《中論》的中心思想。
中道義的精髓在於不受制於「無」或「有」兩個極端，是以智圓說：「非亡 非存，中義著也。」這種不偏向二端，謹守中道的精神，相近於孔子的「過猶不 及」之意。111智圓以「中庸子」自居，自然力行中庸之道。因此，他曾經針對記 鈔經文的問題，指出過去常有「失於煩」或「失於略」的情形。此二者都會使讀 經的後學無法真正理解經文。因此智圓希望「去斯二者，得乎中庸為難能也。」
112
以此理解智圓的中庸思想，那麼當我們回到智圓同山家派的論爭中，山外主 張一切觀心，卻遭到山家的問難。智圓說：「既了一切唯心，實無待對。唯心尚 泯，內外豈存？」113換言之，他認為由於「心具」與「色具」之爭反而存在內與 外的兩端。只有一切唯心，就會消融內外的偏見。由此可見，智圓將中庸的思維
106 釋智圓，〈中庸子傳上〉，《閑居編》，卷 19，頁 110。
107 龍樹，鳩摩羅什譯，《中論》，卷 1，收入於《大正新修大藏經》第 30 冊，頁 1。
108 龍樹，鳩摩羅什譯，《中論》，卷 1，頁 3。
109 龍樹，鳩摩羅什譯，《中論》，卷 4，頁 33。
110 龍樹，鳩摩羅什譯，《中論》，卷 3，頁 20。
111 《論語‧先進》；「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則，師 愈與？』子曰：『過猶不及。』」見朱子，《論語集註》，卷 6，頁 503-504。
112 釋智圓，〈盂蘭盆經疏摭華鈔序〉，《閑居編》，卷 5，頁 72。
113 釋智圓，《金剛錍顯性錄》，卷 1，收入於《卍新纂續藏經》，第 56 冊，頁 523。
帶入了他對「心具」的詮釋。114
實際上佛家與儒家對於中道的詮釋是存在於完全不同的語境。龍樹和智圓的 中道是來自於「空」，當存在著「有」和「無」、「心」與「色」的對立，智圓認 為需要藉由中道予以消除。再者，既然以「空」為出發，以天台義學來看，自然 也不存在客觀的事實。這就與入世的儒家思想完全不同。但智圓試圖借用《中庸》
的觀念，豐富了中道義的意涵。115《中庸》是智圓建立「內學」的依據，他如此 抬高《中庸》的地位，甚至高於儒家其他經典，不僅在佛門中實為罕見，也有別 於同時代注重《六經》之學的士大夫。116
（三）智圓對古文的見解
由〈送庶幾序〉一文可知智圓十分關注中唐以後的古文發展。在理論上他 也接受了韓愈「文以載道」的主張。因此，他論文章寫作應當「宗古道而立言，
言必明乎古道也。」道自然是指儒家的聖賢之道，與佛家甚無關聯。智圓對於古 文的看法完全是從儒家的立場出發。同時，他也見到古文在宋初產生的一大弊端。
智圓說：「古文之作，誠盡此矣，非止澀其文字，難其句讀，然後為古文也。
果以澀其文字、難其句讀為古文者，則老莊楊墨異端之書亦何嘗聲律耦對邪？」
此言所指涉的正是宋初古文的流弊。
本章第二節曾敘及柳開一派的古文家因為文風流於艱澀怪僻，並不被王禹偁 等人所接受。柳開與其文章在宋初雖然不位於主流地位，但他仍受當代學者敬 重，學子也盼得其美言。李迪（971-1047）曾經跟隨宋初另一位古文家种放（？
-1015）學文，將到京師參加省試之前，种放便要李迪攜推薦書以及文卷訪見柳 開。117柳開為宋初倡導古文的第一人也被宋儒所承認，故邵伯溫（1056-1134）
言「本朝古文，柳開仲塗、穆修伯長首為之唱，尹洙師魯兄弟繼其後。」118因此，
柳開的古文觀多少也影響到同時代的學者，尤其他崇尚揚雄《太玄》，使得當時
114 參見賴永海，《湛然》，頁 156-168；吳忠偉，〈智圓佛學思想研究〉，頁 30-36。
115 漆俠，《宋學的發展與演變》，頁 153。
116 錢穆曾論：「自唐李翺以來，宋人尊《中庸》，似無先於智圓者。」在宋儒開始以四書建立起 內聖之學以前，智圓已先一步自《中庸》踏進此一領域。見錢穆，〈讀智圓閑居編〉，《中國學術 思想史》第 5 冊，頁 30。
117 邵伯溫，《聞見錄》，卷 7，頁 149。
118 邵伯溫，《聞見錄》，卷 15，頁 218。
