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第二章 荀子「學」的語意溯源

「學」在《荀子》裡是一個重要的關鍵字，全書出現約七十餘次，而且《荀 子》首篇即〈勸學〉，這都可以看出「學」在荀子思想中的重要。一般來說，學 界研究荀子的思想，多關注於「禮」，認為這是荀子思想的核心，例如引用荀子 所說：「禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。」（〈勸學〉，頁 12）「禮」

是荀子的核心思想，但是，荀子也重視「學」，只有透過學習才能至於禮，成為 一位知禮、守禮、行禮的人。

廣義地說，「學」就是學習。「學」也包含了學習的動機、過程與目的。因此，

荀子論「學」，有一貫的思想體系，由「學」來詮釋荀子的思想，是一種可參考 的研究角度。

然而，要如何從論「學」的角度來研究荀子的思想呢？第一，追溯、觀察荀 子論「學」的源頭與演變的情形，分析荀子論「學」的詞性與意義。目的在於對 荀子論「學」於先秦思想的脈胳下有所掌握，並具有思想發展上的意義。第二，

對「學」相關字詞的探討，這有助於瞭解荀子論「學」的意義，目的在於清楚呈 現《荀子》裡「學」的整體面貌。

第一節 「學」字溯源

（一）甲骨文、金文、《說文解字》、辭書對「學」的解釋

甲骨文記載的「學」字，可以用為「教」。就字形而言，僅有「學」字的上 半部分，沒有「子」。¹再者，金文記載的「學」字，有三種解釋：一是「學習」，

二是「教習」，三是「學校」。²

許慎的《說文解字》是東漢時期的著作。許慎對「學」的解釋，就字形的解

1 崔恒昇編著：《簡明甲骨文詞典：增訂本》（合肥：安徽教育出版社，2001），頁 592。

2 上海辭書出版社：《簡明金文詞典》（上海：上海辭書出版社，1998），頁 448。其中第一、二 條解釋，與本文的研究相關。(1)「學」作學習。例如《靜簋》：「小子衆舟服(服)眾小臣眾尸僕學 射。」(2)「學」作教習。例如《靜簋》：「靜學(斅)無皿廾(斁) 。」另外，《靜簋》是周代金文，相 關的介紹與該篇金文的解釋，可以參考王輝：《商周金文》（北京：文物出版社，2006），頁 96-98。

釋是：「篆文斅省」，斅：「覺悟也。从斅门。门，尚矇也。臼聲。」³可知，「斅」

是「學」的古文，而現在所使用「學」的字形，已與篆文的「學」字相似，即是 由篆文逐漸演變而來。許慎說：「斅，覺悟也。」可知「學」的字義是與「覺悟」

相關。清代段玉裁對《說文》的注解，他說：「學所以自覺，下之效也。教人所 以覺人，上之施也。故古統謂之學也。」⁴段玉裁的注解有三點值得特別說明：

一、「覺」有「自覺」的意思，也有「覺人」的意思。二、「自覺」是由於「下之 效」，這就說明「下之效」是指向外學習的意思。三、「學所以自覺」的「學」，「教 人所以覺人」的「教」，在古代是可以統稱為「學」。這與現今對「學」的意義，

或解釋「學習」，並且與「教」分屬兩個不同的意思，是不一樣的。

至於，當今辭典對「學」的解釋，意義更為豐富。大致可以將「學」分成十 四種意義，⁵有動詞──「覺悟」、「效」、「識」、「初習」、「教」、「說」等六種，

有名詞──「學問」、「學習之人」、「教育之所」、⁶「道也，術也」、「注疏」、「學 派」、「鷽」、「姓」等八種。因此，當今辭典對於「學」的解釋，除了包括清代段 玉裁所說的「覺悟」、「效」、「教」、「初習」等意義之外，對「學」還有其他的解 釋，「學」的意義已較為豐富。

以上是對「學」的字形演變、字義解釋作一扼要的介紹。然而，詮釋《荀子》

「學」的意義之前，可以先從《論語》對於「學」的看法，作為「學」字溯源的 起點。這是因為荀子推崇孔子，孔子對「學」的解釋，可以幫助我們理解荀子論

「學」的思想，更何況孔子好學，「學」在孔子人生、思想中實有重要的地位，⁷ 這對於荀子思想論「學」有一定的關聯與影響。孔子的言行最為可靠的記載保留 在《論語》一書，因此先從《論語》中記載孔子對於「學」的看法談起。

3 [東漢]許慎，[清]段玉裁：《說文解字注》（台北：藝文印書館影印經韻樓本，2005），頁 128。

4 同上註。

5 中文大辭典編纂委員會：《中文大辭典》第三冊（台北：中國文化大學出版部，1993），頁 3829-3830。

6 學者對於「學」或從制度面的角度解釋，例如：三代在國的地方所實施的教育叫「學」，國以 下的地方則有不同名稱。詳細的論述可參考高明士：〈從「學」到「廟學」的教育〉，收於氏著：

《中國教育史》（台北：台大出版中心，2004），頁 69-83。另外，李弘祺有一篇論文介紹西方世 界對中國教育史研究的概況，雖然沒有直接涉及荀子論「學」的研究，但可瞭解西方學界近五十 年研究中國教育史的成果。可參考李弘祺：〈導論：英文有關中國教育史研究概述〉，收於氏編：

《中國教育史英文著作評介》（台北：台大出版中心，2005），頁 1-54。

7 可參考錢穆：〈孔子之教與學〉，收於《錢賓四先生全集 4》（台北：聯經，1998），頁 159-174。

錢先生說：「孔子理想中的人生，該有一段由此而至彼的過程，那也就是『學』。」（頁 166）另 可參考氏著：〈孔子之為人及其學與教〉，收於《錢賓四先生全集 4》（台北：聯經，1998），頁 175-183。

（二）《論語》對「學」的解釋

1. 動詞：內心的自覺

「學」在《論語》出現的次數是 64 次，限於篇幅，本文無法對《論語》中 出現的「學」逐條解釋，⁸因此，本文採用部分學者對《論語》「學」的解釋，歸 納為「外在的仿效」、「內心的覺悟」兩種思路，並說明對於後來荀子論「學」之 影響。

《論語》中出現的「學」，除了可以解釋為「外在的仿效」，還可以解釋為「內 心的自覺」，故有學者稱「學」是指「受教育者主體性的喚醒。」⁹在此，同樣以

《論語‧學而》第一則為例，看成書於漢代的《白虎通》對「學而時習之」中「學」

的解釋：「學之為言覺也，以覺悟所不知也。」¹⁰梁朝皇侃《論語義疏》說：「《白 虎通》云：『學，覺也，悟也。』言用先王之道，導人情性，使自覺悟而去非取 是，積成君子之德也。」¹¹「學」的對象是「先王之道」，「學」的目的在於「導 人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德也。」句中的「導人情性」與「去 非成是」，反映了「學」重視道德的修養，¹²所以才會說是「積成君子之德」。這 種解釋「學」為「覺」的詮釋思路，而黃俊傑認為：

在《論語》 詮釋史上將「學」解為「覺」的人，基本上是本孟子解孔子。

13

8 據初步的觀察，《論語》中的「學」，多是向外學習的意思。例如〈學而〉：「子曰：『學而時習 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？』」。〈先進〉：「季康子 問：『弟子孰為好學？』孔子對曰：『有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。』」

9 黃俊傑：〈儒家傳統中「教育」的涵義及其現代啟示〉，《全球化時代大學通識教育的新挑戰》

（高雄：中華民國通識教育學會，2004），頁 190。

10 [清]陳立：《白虎通疏證‧致仕》，收於楊家駱主編：《國學名著珍本彙刊近三百年名著彙刊之 一‧白虎通疏證等二種》（台北：鼎文書局，1973），頁 85。

11 [梁]皇侃疏：《論語集解義疏》（台北：廣文書局影印本，1968）上冊，頁 2。

12 可參考林翠芬：〈由論語中「學」字之涵義試論儒家生命的學問（下）〉，《孔孟月刊》第二十 九卷第十期（1991 月 6 日），頁 19。她說：「綜觀孔子為學的態度，對『學』字的見解，確以『重 德』為重心，以人格修養為主體，知識則僅是進階為『成人』的媒介。」

13 黃俊傑：〈日本儒者對《論語》「學而時習之」的解釋〉，收於《德川日本《論語》詮釋史論》

（台北：台大出版中心，2006），頁 200。

也就是說，後人將孔子所說的「學」，側重在內心覺悟的解釋，乃是偏向孟子一 派的思路。值得特別說明的是，將「學」解釋為「覺」，並不是完全輕視外在知 識，而是知識相較於成德來說，是居於較次要的地位，這是論「學」優先次序的 問題。黃俊傑並列舉了北宋邢昺、錢時，南宋陸象山、楊簡，明代王陽明、郝敬……

等人，指出他們都主張「學」之目標在於回歸「心」之覺醒，亦即「存心復性」。

14既然是「復性」，那麼「學者，覺其所固有而已」¹⁵的說法，也就呼應孟子所說 的「學問之道無他，求其放心而已矣」（《孟子‧告子章句上》）的思路。因此，「學」

解釋為「覺」，是一種往內求的歷程，重視內心的省悟。

2. 動詞：外在的仿效

將《論語》中的「學」解釋為「效」，以朱子的解釋為代表。例如朱子對《論 語‧學而》篇「學而時習之」的解釋：

學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺者之所為，乃 可以明善而復其初也。¹⁶

所謂學者，有所效於彼，而求其成於我之謂也。以己之未知而效夫知者，

以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學之事也。¹⁷

第一條的引文，依照朱子的解釋，「學」是向外仿效的行為，目的是「明善而復

14 同上註，頁 200-202。

15 [宋]錢時：《融堂四書管見》卷 1（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書珍本，1983）

第 183 冊，頁 581。

16 [宋]朱熹：《四書章句集注‧論語集注卷一‧學而第一》（北京：中華書局，1983），頁 47。以 下，若有引自《四書》（按：《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）的文字，皆以此版本為準，僅 附篇名，不再另外標示出版內容。

17 此條引文轉引自黃俊傑：〈日本儒者對《論語》「學而時習之」的解釋〉一文，收於《德川日 本《論語》詮釋史論》（台北：台大出版中心，2006），頁 205。原文出處，見於[宋]朱熹：《四書 或問‧論語或問‧卷第一‧學而》（京都：中文出版社據景正保四年（1647）刊本影印，平成 10 年（1998）），頁 5。

其初」。朱子認為，「學」如果不經由向外學習的工夫，是無法「求其成於我」、「明 善而復其初」，亦無法有「覺」的體會。第二段的引文，道理與第一段相似，並 強調「學」是因為「己之未知、未能」，所以必須「效夫知者、能者」。可以說第 一段引文強調「學」的向外工夫，第二段引文是強調向外「學」的原因與目的。

首先，「學」在朱子的詮釋下，是人先向外學習，也就是「效」；有了「效」

進而才可能有內向的「覺」。由「效」而「覺」，朱子對「學」的解釋是由外而內 的思路。現今學者李明輝指出，「細繹朱子的解釋，仿效只是手段，其目標仍在 覺悟（所謂「明善而復其初」），他似乎無意將兩者對立起來。」¹⁸也就是說，朱 子一方面強調仿效的手段不可忽視，另一方面「學」的目的在於成德也不可以忽 略。

再者，朱子解釋「學」應包括「求其知」、「求其能」，此皆「學之事」，是以

「學」是包含向外學習諸事。李明輝指出：

確定了「學」的本質之後，「學」的對象便不難確定。在《論語》裡，孔 子提到「學文」、「博學於文」、「學禮」、「學《詩》」、「學《易》」、「學道」。

在這些對象中，除了「道」的涵義不太明確之外，其餘各處均明顯地涉及 古代的文化遺產；甚至「道」也可能包含在古代的文化遺產之中。因此，

我們可以說：孔子所說的「學」主要是指對於古代文化遺產的學習。¹⁹

因此，《論語》中記載孔子的學習，可以說就是對於古代文化遺產的學習，「學」

的對象，可以稱之為「文」。

但是，李明輝的說法可能忽略了一點，就是「學」的對象除了古代文化的遺 產之外，還有沒有其他呢？朱子對《論語》中「學」的解釋：「後覺者必效先覺 者之所為」、「以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求 其能」，這說明了「學」解釋為「效」，其對象應不僅包含古代文化的遺產，對象 還應有指向「人」仿效的意義，這也是「學」的對象之一。

「學」解釋為「效」，是指學習者要向外學習，包括讀書、觀察、模仿、演

18 李明輝：〈孔子論「學」：儒家的文化意識〉，收於氏著：《儒家視野下的政治思想》（台北：台 大出版中心，2005），頁 5。

19 同上註，頁 5-6。

練、請教。²⁰然而，古代「教」與「學」原為一字，例如《集韻‧效韻》：「教，《說 文》：『上所施下所效也。』或作學」。²¹《國語‧晉語九》：「順德以學子，擇言以 教子，擇師保以相子。」韋昭注：「學，教也」。²²《禮記‧文王世子》：「凡學，

世子及學子，必時。」鄭玄注：「學，教也。」²³《玉篇‧子部》：「學，受教也」。

24因此，「下所效」亦有「受教」的意思。教與學的意義，後來才分化為二，「上 所施」專指「教」，「下所效」則專指「學」。²⁵

3. 動詞：「學」包括內心的覺悟、外在的仿效

第三種對「學」解釋的意見，認為既不是只有「內心的覺悟」，也不是只有

「外在的仿效」，內在、外在的說法並不是彼此對立，而是可以同時並存。這個 說法可以舉錢穆為代表。錢穆舉了一條《論語》內的文字，以說明孔子所學為何：

子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語‧述而》）

錢穆認為，「此已包括孔學之全體而無遺。」²⁶就「學」解釋為「覺」，符合孔子

「志於道，據於德，依於仁」之語，是接近「以物與事與人與己之心之德之會通 合一，融凝成體，為學之對象。」²⁷但是，孔門又強調「游於藝」，不廢棄通習技 藝，是又「學」僅解釋為「覺」之義所不能涵括。²⁸錢穆對於「游於藝」的解釋，

20 同上註，頁 5。

21 [宋]丁度等撰：《集韻》（台北：中華書局據棟亭五種本校刊，1966），頁 8。

22 [春秋]左丘明撰，[吳]韋昭注：《國語》（台北：中華書局據士禮居黃氏重雕本校刊影印，1966），

頁 5。

23 [漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》（台北：廣文書局影印本，1971），頁 174。

24 [梁]顧野王：《玉篇》（台北：中華書局據小學彙函本校刊影印，1966），頁 62。

25 羅安憲：〈“學而優而仕＂辨〉，《中國哲學史》第 3 期總第 51（2005 年 8 月），頁 31。

26 錢穆：〈本論語論孔學〉，收於《錢賓四先生全集 4‧孔子與論語‧孔子傳》（台北：聯經，1998）， 頁 202。

27 同上註，頁 220。

28 高大威認為，孔子所謂「學」具二層命義，其中的德行與才藝是要區分的。見高大威：〈道藝 之辨：《論語》「學」字之指涉〉，收於氏著：《孔子德性視域探索──以《論語》為中心》（台北：

樂學，2006），頁 20。高大威說：「君子之學與小人之學於孔子觀念中，區劃判然，其論學核心 乃在志於道之君子學，對成於器之小人學亦未否定，唯孔子必以前者為本、後者為末，則無可質

除了要學習外在的知識，也包含了技藝。

綜述以上三種對《論語》「學」的解釋：內心的覺悟、外在的仿效、以及內 在外在的意義兼具，詞性都是動詞。但不意謂《論語》中的「學」都是動詞。至 於在《荀子》書中，其他不是動詞意義的「學」，例如名詞意義「學說」、「學習 者」、「學問」，則在以後的章節，會適度地說明。

第二節 荀子「學」的詞性與意義的分類

學界對荀子論「學」的探討，目前沒有任何專書對此作過較有系統的研究。

第一節從「學」之溯源，並就詮釋者對於《論語》「學」字的探討，瞭解「學」

可以解釋為「覺」，偏向內心的覺悟；解釋為「效」，則是偏向外在的仿效；或者 二者兼有。朱子對「學」的解釋屬於外在的仿效，強調「效」是一個重要的過程，

但不忽略「覺」，只是要能「覺」，必須建立在「效」的基礎上。從己之未知未能，

到求己之已知已能，這也是比較接近孔子論「學」意義的。²⁹

荀子對於「學」的解釋，並沒有直接釋「學」為「覺」，也沒有釋「學」為

「效」，³⁰所以只能從其論「學」的文句脈胳裡去推測其內涵。初步的歸納，荀 子思想中的「學」，可分成三種詞性、七種意義，為了節省篇幅，以及後來的章 節有專論「學」的人性論、知識論、工夫論方面的文字，所以，在此專就動詞的

「學」與名詞的「學」作為討論的焦點。首先，「學」作為動詞來看，是指動態 的學習，就今的學術用語是「認識論」的問題；再者，「學」作為名詞來看，是 指靜態的學問與知識的內容與結構。此小節的討論以此二種詞性與意義，作為主 要的探討，適時涉及荀子書中其他「學」的詞性與意義。

（一）動詞：學習

1.學習的步驟與目的

疑。」（頁 20）

29 例如《論語‧述而》，子曰：「我非生而知之者；好古，敏以求之者也。」

30 但是，荀子論「學」與「覺」、「效」都有一定的關聯，只是沒有採用「覺」、「效」字面上的 解釋。

荀子重視學習，「學」的狀態就是一個不斷進行的過程。《荀子》書中開宗明 義即說：

君子曰：學不可以已。（〈勸學〉，頁 1）

真積力久則入，學至乎沒而後止也。（〈勸學〉，頁 11）

這是荀子以君子之言的姿態對後人的教導。「學」不斷地進行，也就是說「學」

是不可以停止，「學」是一生的功課，故說「至乎沒而後止」，「學」在荀子心目 中的重要由此可知。「學」是向外學習的過程，並且也是一個必要的過程，荀子 認為「學」應該有所始、有所終，「學」乃有其步驟與目的：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，

終乎為聖人。（〈勸學〉，頁 11）

荀子論「學」的步驟是「始乎誦經，終乎讀禮」，「經」與「禮」指的是什麼呢？

楊倞注：「經，謂詩、書；禮謂典禮之屬也。」³¹對於「禮」的解釋，盧文弨或 說：「『典禮』，疑當是『曲禮』之誤。」³² 在此，採用楊倞的解釋，「始乎誦經」

就是始乎誦「詩」、「書」，誦是背誦，「詩」、「書」是屬乎知識的內容。其中，「詩」

又與「樂」常常並列出現，王先謙說：「下文詩、樂分言，此不言樂，以詩、樂 相兼也。」³³因此，可進而擴大「始乎誦經」的「經」就是詩、書、樂三者。

值得注意的是，詩的內容是「中聲之所止」（〈勸學〉，頁 11），樂是「樂之中和」

（〈勸學〉，頁 12），因此，荀子對於詩、樂的學習也具有感性的層面，詩能夠「至 乎中而止，不使流淫」，³⁴樂則能「使人得中和悅也。」³⁵另外，荀子對於「詩」

31 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解》（北京：中華書局，1988）頁 11。

32 同上註，頁 11。

33 同上註。

34 同上註。

還有一種解釋，且與「書」並列出現，他說：「詩、書之博也。」（〈勸學〉，頁 12）

在此，側重說明詩、書的內容涉及風土民情、國家政事，範圍包羅廣泛，這是詩、

書之「博」的一個概略的說明。³⁶所以，始乎誦經，「經」包括了詩、書、樂，

有感性認識的培養，也有增廣見聞的知識。

荀子說：「終乎讀禮」，概略地說，荀子論「禮」前包含了情感與理性兩個層 面，一方面是感性認識的培養，一方面是增廣見聞的知識學習；以此為基礎，再 進而讀禮、學禮，就容易能夠上軌道，可以跟「禮」的內容、精神聯結起來。這 是對荀子論「學」步驟的說明。進而，荀子論「學」的目的，則終乎為聖人，王 先謙也說：「荀書以士、君子、聖人為三等，〈修身〉、〈非相〉、〈儒效〉、〈哀公〉

可證，故云始士終聖人。」³⁷關於士、君子、聖人的不同，在下文也會有較詳盡 的討論。³⁸

2.要能善「學」：「通」³⁹與「一」

荀子重視學習，什麼樣才可以稱得上是善於學習呢？荀子論「學」，一方面 注重能夠對外在的知識有所掌握，另一方面則是著重內在道德的堅守。荀子說：

倫類不通，仁義不一，不足謂善學。（〈勸學〉，頁 18）

「倫類」該如何解釋呢？楊倞的解釋是「等倫比類」，⁴⁰但這仍不容易清楚掌握

35 同上註，頁 12。

36 本文第五章：「何物要『學』──所『學』的對象與典籍」，該章的第二節「所『學』的內容：

典籍」會有較詳盡的討論。

37 同註 31，頁 11。

38 參考本文第四章：「何以要『學』、何以能『學』、何以應『學』、何以為『學』──『學』的 動機、條件、可能與目的」，該章的第四節：「何以為『學』：始乎為士，終乎為聖人。」

39 可參考陳昭瑛：〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉一文，她認為：「就『通』

本身的概念內涵來看，可以從非歷史性的（或說「非時性的」、「結構性」）方面言，審視「通」

對「一與多」之間種種變化的掌握；也可以從歷史性的（或說「歷時性的」、「發展的」）方面言。」

並認為「荀子論『通』，可視為學習過程的一種工夫，也是學習完成後的風度展現。」收於氏著

《儒家美學與經典詮釋》（台北：台大出版中心，2005），頁 102、113。

40 同註 31，頁 18。

倫類的意義。參考《荀子》其他篇，如〈臣道〉：「倫類以為理」，楊倞在此的解 釋較清楚，他說：「倫，人倫。類，物之種類。」⁴¹當代學者王天海，則引用《孟 子》來說明倫類的意義，孟子說：「內則父子，外則君臣，人之大倫也。」（《孟子‧

公孫丑下》）因此，「倫」是指人倫。《孟子》另一處的記載：「此之謂不知類也。」

（《孟子‧告子上》）所以，「類」是指事理。⁴²結合楊倞、王天海的解釋，「類」可 視為物類、事類，因此「倫類不通」，即是指對於人倫、物類、事類不能融會貫 通的人。

「仁義不一」是說人們面對所學的仁義，如果不能堅持到底，那麼就容易受 他家學說的影響，左右搖擺，至於混亂。「一」是與〈勸學〉的「全之盡之，然 後學者也」（〈勸學〉，頁 18），以及「君子知夫不全不粹之不足以為美也」（〈勸學〉，

頁 18）相互呼應，「全」、「盡」、「粹」，梁啟雄認為就是學的全面和深入。⁴³因此，

荀子強調善學者是「通倫類」、「一仁義」，這就說明了荀子論「學」於內在道德

（人倫）與外在知識（事類、物類）兩方面的重視，對於仁義的學習，要能夠全 面、深入，並能堅守到底。

為什麼荀子論「學」要著重「通」呢？就荀子所處的時代來看，知識的交流 已相當頻繁，因此，荀子論「學」強調博學，這是荀子面對當時的時代背景所作 出的回應。而人之所以能博學，在於先能勤學，所以荀子才會說：「不積蹞步，

無以至千里；不積小流，無以成江海。」（〈勸學〉，頁 8）勤學著重日積月累，「功 在不舍。」（〈勸學〉，頁 8）因此，荀子論「學」要能「通」，則先要能「博」；「學」

要能「博」，則先要能「積」。由「積」、「博」而「通」，正是一個循序漸進、觸 類旁通的過程。「通」在荀子的思想裡，就是達到善學的地步了。但這之前，還 有積少成多的工夫，例如：「積」與「博」，這都是「學」的一部分，但不可稱此 是達到了「善學」的地步，這是特別須要說明的。

就「一仁義」來說，為什麼荀子論「學」要著重「一」呢？前面提到的「積」

與「博」，都有由小至大，由少變多的意思。然而，荀子另一方面也說善學要能

「一仁義」，「一」就是在眾多的道理中，能持守該持守的，才不會無所適從，而 這正是由博返約、一以貫之的思路。

就荀子對人性的認識，「一仁義」不是一個空泛的規範或教條，而是仁義的 本質與人性相關，並與人性缺乏仁義有直接的關聯，故必須藉由學仁義以成人。

他說：

41 同上註，頁 256。

42 [戰國]荀況著；王天海校釋：《荀子校釋‧勸學一》（上海：上海古籍出版社，2005），頁 42-43。

43 同上註，頁 42。

今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之 也。（〈性惡〉，頁 439）

〈性惡〉用的是「禮義」這個詞，〈勸學〉用的則是「仁義」，但這兩者之間並沒 有本質上的矛盾，荀子沒有對這兩個用語作嚴格的區分。大抵來說，「仁義」、「禮 義」都不是人所天生具有，而是必須經由後天的學習才能夠得到。荀子在此用「彊」

字以形容「學」，表示學習禮義並不是一個輕鬆的過程，不是任意就可以獲致的，

而「彊」的另一個說法可以更加說明它的意思，就是「偽」，就是需經後天人為 的學習，才能知仁義、知禮義。因此，荀子提倡「一仁義」，是他認識、體會到

「仁義」與內在道德方面的關聯，而「仁義」（或稱「禮義」）又不是人的本性所 有，但是可以經由「彊學而求有之」，這就凸顯了「學」在「一仁義」的內在層 面上所扮演的角色。如果說，「通統類」可以視作是荀子面對人倫、知識的回應，

那麼「一仁義」就可以視作荀子面對內在道德層面之需要，強調要持守不懈，這 兩面的意義在荀子論「學」的過程中都是重要的。

「通」與「一」對「學」來說，人先要在人倫與知識這兩方面學習，積少成 多、由淺變深，可以說是經驗的累積，在不斷地學習、努力、改進的過程，接觸 得多了，逐漸才能到達「通」的地步。而之所以能「通」，與人堅守仁義的原則 有關聯，這就是「一」。所以，「通」與「一」可以說是處於互相辯證的關係，缺 一不可。基本上，「學」是之所以能「通」與「一」的起點與基礎，這是可以確 定的。

3.「學」要能「止」

（1） 「止」：止於至足

荀子論「學」，強調要有所「止」。荀子說：「學也者，固學止之也。」（〈解蔽〉，

頁 406）「學止之」，是指要止於至足。荀子說：

惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。聖也者，盡倫者也；王 也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以聖王為師，案以 聖王之制為法，法其法，以求其統類，以務象效其人。（〈解蔽〉，頁 406-407）

由此段文字可以知道：止於至足在於「盡倫」、「盡制」。盡倫是什麼意思呢？誰 能盡倫呢？倫，是倫理，在此泛指自然萬物和社會的原則。⁴⁴聖王是荀子心目中 的人格典範，是能夠精通人倫事理的原則，樣樣得宜。故荀子說學習者要「象效 其人」，就是對聖王人格的倣效，對能盡倫的嚮往。盡制是什麼意思呢？相對於 倫，制是屬乎制度層面，例如：禮法制度。聖王精通現實層面的制度，故荀子要 學習者「法其法」，學習聖王所制定的制度，並「求其統類」，思索制度形成之所 以然，進而能夠掌握其原則與精神。因此，「止」的意義包含了學習的對象是「聖 王」與其所制定的「法」。這與上文提到「學」的「步驟與目的」的討論相似，「聖 王」、「法」與前面論及的「聖人」、「禮」都是相當、等齊的概念。

「止」的另一面，則是使自己止於所學非術。例如：墨子批評禮樂的學說，

荀子認為，如果人們信從墨子此種學說，則會危其身，招來禍害。例如：荀子在

〈樂論〉以儒家論「禮樂」乃是合乎人情以批評墨子的主張：

樂者，治人之盛者也，而墨子非之。且樂也者，和之不可變者也；禮也者，

理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，

樂之情也；著誠去偽，禮之經也。墨子非之，幾遇刑也。明王已沒，莫之 正也。愚者學之，危其身也。（〈樂論〉，頁 382）

「學止之」，在這裡可以解釋為：對於他家學說不合人情者，皆應「學止之」，否 則執著於這樣的學習便是有害，這可以是「學止之」的消極面。可以知道荀子論

「學」要有所「止」，「止」的理由即是與論「學」合乎人情與否有關，荀子批評 墨子的原因就是如此。荀子認為，「禮樂之統，管乎人心」，這才是論「學」所該

44 「倫」的意義，參考北京大學哲學系注：《荀子新注》（台北：里仁書局，1983），頁 433。

重視的，墨子忽略了人情的需要，所學非術，故荀子強調「愚者學之，危其身也」， 正是「學」要能「止」於此。

（2） 「止」：止於「學」要能「行」

荀子強調「學」要能「行」，論「學」重視實踐的一面。他說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行 之而止矣。（〈儒效〉，頁 142）

「聞、見、知、行」，層層遞進，這是表示所「學」的東西，就自身的體會是愈 來愈深刻，「聞、見」都是屬於感官層面的認識，「知」是理性、感性的認識，只 有到了可以「行」，可以具體實踐之後才算是確切地瞭解所「學」為何物。所以，

荀子論「學」有「聞、見、知、行」，可以說是對所「學」深刻體會與否的描述。

「學至於行之而止矣」，強調了所「學」必須能「行」，「學」不是抽象、不可認 識、不可具體實踐的事物，先「學」而能「行」，隨著所「學」愈充實，所「行」

也應愈合宜合理。

（二）作為名詞之「學」：學習、學習者

1.學習：君子之「學」、小人之「學」

荀子論「學」作為「名詞」時，可解釋為「學習」、「學習者」、「文學」、「學 說」四種，較常出現的意義大抵是以「學習」、「學習者」為主。荀子區分了「君 子之學」、「小人之學」，「學」是指「學習」，君子、小人之「學」的區分，⁴⁵在

45 詳細的討論，可參考余英時：〈儒家“君子＂的理想〉，收於氏著《現代儒學的回顧與展望》（北

此僅就所學反映在生活舉止，從「學」的角度看待二者的差異。

荀子說：「君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，

蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之閒則四寸耳，曷 足以美七尺之軀哉！」（〈勸學〉，頁 12-13）荀子在此重視的是所「學」是否能夠在 行為的表現合宜，然而，「學」必須先能心領神受，進而言行才能合宜。如果不 是這樣，那麼學與外在的行為，就只是一種教條式的規範，甚至是束縛了。楊倞 說：「入乎耳，箸乎心，謂聞則志而不忘也。布乎四體，謂有威儀潤身也。形乎 動靜，謂知所措履也。」⁴⁶荀子重視學要能夠吸收消化，將外在的所學，化為內 在，逐漸有內在的涵養與氣質，這是「布乎四體」的現代意涵。進而，也能夠表 現於外，有動有靜，或言或默，都能讓人有所效法，這才是君子之學的具體呈現。

可知，荀子有強調君子之「學」，是「美其身」之「學」，小人之「學」則否。

47從荀子對小人之「學」是「入乎耳，出乎口」的描述來看，小人之「學」沒有 達到「箸乎心」，更不用說外在的表現合宜了。

2.學習者：古之「學習者」、今之「學習者」

荀子除了以君子、小人之學不同的比較之外，亦列舉古、今學習者的差異。

學習者的意思，不是現今所說的專精於某項學問的「學者」；荀子所說的學習者，

即是指「學習的人」。所以古之學習者、今之學習者，就是古、今學習的人。他 們之間有什麼樣的區別呢？例如荀子說：

古之學者為己，今之學者為人。（〈勸學〉，頁 13）

京：三聯書店，2004），頁 271-294。余英時的文章有幾點可注意，他說：第一，我們的討論自 不能僅以儒家經典中“君子＂這一名詞為限，他如“士＂、“仁者＂、“賢者＂、“大人＂、“大 丈夫＂以及“聖人＂等觀念也都如“君子＂可以互通。（頁 271）第二，荀子對君子之學的精神，

偏重外在“禮＂的一面。（頁 288）第三，他在注重禮的規範的同時，也特別在《修身》篇中強 調“治氣養心之術＂。（頁 288）

46 同註 31，頁 12。

47 〈勸學〉：「君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢」，頁 13。

為己之學是儒家學說的主要內容之一，一般來說，為己之學是專就道德方面而 言，可以說是生命的學問。荀子說：「古之學者為己，今之學者為人」，明顯區分 了古今學習者的差異。那麼，什麼是為己之學，什麼又是為人之學呢？在此，可 以呼應上段引用荀子對於君子「美其身」的說法，為己之學，可以說就是美其身 之學，經由所學，使自己的言行能夠合宜，這是從具體可見的感官呈現，以衡定 學習者所學是「為己」，還是「為人」。⁴⁸

當然，為人之學就不是「美其身」了，因是為別人而學，荀子並說這是今之 學習者的通病。荀子說：「小人之學也，以為禽犢。」（〈勸學〉，頁 13）荀子認為，

為人之學，對自己身心毫無益處。

然而，為己之學並不是一個道德口號，在荀子看來，有具體、可遵從的準則，

王先謙認為就是「禮」。⁴⁹為己或是為人之學，檢驗的準則就是「禮」，落實到人 的身上，就是學禮，進而能行禮。學習者為己，就是為了使自己的內心契合禮的 精神，外在的表現能相符於禮的規定，內在的心理與外在的行為，彼此相得益彰，

缺一不可。這就是為己之學較全面的意涵。至於，那些不知學禮，不知使自己成 長的學習，那種學習就是為人之學。為人之學與自己的生命沒有相關，心思與目 的全放在為他人而做，可以說，為人之學是與自身對學習的認識、體會、實踐相 割裂，沒有對所學消化、沉潛、內化為氣質內涵，進而呈現於外，符合禮的規範。

另外，對於當時崇尚「相人」，荀子亦以古今學習者不同駁之：

相人，古之人無有也，學者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐舉，

相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學者不道也。

（〈非相〉，頁 72）

古之學習者不論相人之術，不相信經由相人之術可知禍福終始。由此可見，荀子 並不是從一個人外在的相貌，推知其人的內心善惡，甚至是禍福終始的命運為 何。外貌美醜與內心善惡，二者沒有必然的關聯。這裡，有必要對荀子所說的「美

48 可以參考楊儒賓的說法：「荀子的知識不是主客認知型的知識，而是體──知合一的知識。任 何的知識如真要成為有用的知識，它一定是「著乎心，布乎四體，形乎動靜」（〈勸學篇〉），這才 是『君子之學』。反之，不能滲入裡裡外外，不足以『美七尺之軀』的，這只能是『小人之學』。」

見楊儒賓：〈第一章 儒家身體觀的原型──以孟子的踐形觀及荀子的禮義身體觀為核心〉，氏著

《儒家身體觀》（台北：中研院文哲所，1996），頁 78-79。

49 王先謙：「荀子言學，以禮為先，人無禮則禽犢矣。」同註 31，頁 13。

其身」稍作補充，以供對照。「美其身」並不是說要人重視外在，反而是強調對 所學要有得於心，才有辦法內化所學而呈現於外的一種狀態的描述。因此，「美 其身」是與所學相關的。而相人之術僅是注重外表，這與「美其身」的意涵大相 逕庭，不能牽扯一說。荀子當時有些人，僅僅看重外表，而忽略了更重要的學及 其過程，更以相人之術來斷定吉凶禍祥，在荀子看來，這都不是合宜的心態與行 為，古之學習者並不是這樣，也不談論這些事情的。

荀子見當今之世，王先謙說荀子是「儒者惑焉，故極論之。」⁵⁰故荀子說：

「故長短、小大、善惡形相，非吉凶也。古之人無有也，學者不道也。」（〈非相〉，

頁 73）這反映了古今學習者面對吉凶禍福的理性態度與否，也可以瞭解荀子所處 的時代，學習者對於人的外貌重於內心的修養，〈非相〉即在攻擊此項學習者的 弊病，凸顯古今學習者之差異。

第三節 與「學」相關的字

（一） 「教」

研究荀子對「學」的看法，除了對《荀子》文中出現的「學」字探討之外，

與「學」相關的字、詞，也是研究範圍的一環。荀子論「學」，強調對外在事物 的學習必須主動，從另一個角度來說，「學」也可以說是一個受教的過程。荀子 說：

干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。（〈勸學〉，頁 2）

「生而同聲，長而異俗」是經由「學」而來，也是經由他人之「教」，不是自然 而然如此。故荀子說：「以善先人者謂之教」（〈修身〉，頁 23），「學」的相關字──

「教」的意義，可以幫助我們瞭解「學」是向外而學的意思。又說：「匹夫問學，

不及為士，則不教也。」（〈儒效〉，頁 147）這是「教」的原則，也是「學」的原則，

50 同註 31，頁 72。

教是以培養士、學是以成為士為考量。而教與學的態度是如何呢？荀子曰：「君 子壹教，弟子壹學，亟成。」（〈大略〉，頁 509）壹就是專心一志，只有教與學雙方，

都能有認真專注的態度，才能達到最好的教學效果。

（二） 「修」

荀子認為，學習是為了自己，最主要是指自己的道德修養而言，故「學」的 另一個相關字是「修」，荀子常以「修」這個字來表達他的論「學」思想。例如：

見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。（〈修身〉，頁 20-21）

「自存」、「自省」與「修」的意義有直接的關聯，因為都是面對內在的修養。自 存，是因見善而存，吸收別人的長處，這是修；自省，乃是見不善而省，是否有 與別人的短處一樣，要避免重蹈覆轍，這也是修。所以，荀子所謂的修，實是包 含了面對善、不善兩種狀況，不管何者，都能夠因「修」，使自己更加成長；不 論「見善」或「見不善」，都有可供學習的機會。於是，在與人接觸的過程中，

無處而不可學習。即使古代聖王如堯、舜也是如此。荀子說：

堯、禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修修之為，待盡而後備者也。

（〈榮辱〉，頁 63）

俞樾說：「『修之』二字衍。『起於變故，成乎修為』，二語相對成文。下文曰『非 孰修為之君子莫之能知也』，正以『修為』二字連文，可證。」⁵¹就連堯、禹，

儒家理想的聖人，也不是天生就是如此，而是必須經由修為，以致於在一次又一 次的變故挫折中，獲得寶貴的經驗而成長。也因為不斷的修為，後來才得以具備

51 同註 31，頁 64。

了各種美德，為後人所尊崇。這是修或稱修為的意義所在，與學亦有相關，同是 面對現實處境仍能不斷地學習，也是荀子論學所看重的意義。

因此，「修」雖然側重在內心，但不意謂與世界毫無關聯，只是先能修才得 以有能力回應外在的世界：

君子務修其內而讓之於外，務積德於身而處之以遵道，如是，則貴名起如 日月，天下應之如雷霆。（〈儒效〉，頁 128）

這是說明「修」是向內的工夫，君子唯有致力於內在的修養，才能夠不與人相爭；

只有努力於自身的道德內涵，才能夠有原則地處理事物。如果沒有內在的修為，

那麼君子也無法合宜地面對所處的社會，「修」雖然是個人內心的活動歷程，卻 與現實的外在環境息息相關。更有甚者，荀子認為若修身有餘，則「天下應之如 雷霆」，這可說是以德服人的另一面解釋。

內心的修養必定會表現在外，荀子說：

遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮 節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。（〈非十二子〉，頁 100）

所「遇」不外乎是生活所接觸的人物，荀子認為，在生活中每一個接觸的人，都 是人際網絡中的一環，對於己身都是具有意義的，這是倫常方面的意義，並且可 以培養自己面對人群合宜的態度，也就是「義」。如此一來，觀察荀子中「修」

的兩個面向，即一方面指的是內在修養，一方面是具體的面對外在世界的人群，

有內有外，二者互相配合，就可以明白荀子所說的「修」除了是側重自己內在的 修養與反省，並也要在日常倫理關係中去學習與體會。