兜率內院疑點之探討

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兜率內院疑點之探討

道昱

輔仁大學中文系助理教授

前言

往生兜率天親聞彌勒說法，已是千年來中國佛教彌勒信仰者的歸依處，也因「西方淨土」

法門的興盛，「兜率天宮」已被中國佛教徒們錯誤的認知為「兜率淨土」，始自唐朝二大淨土之說已相互抗衡千餘年了。不僅如此，「彌勒內院」或「兜率內院」這個名詞在現今佛教內也時有耳聞的，更是一般彌勒信仰者所嚮往的往生之處，但彌勒系列的經典中是否真的提到所謂的「內院」呢？有內院似乎應該就有外院，補處菩薩彌勒現在所居住的兜率天宮，真的有內、外院之分嗎？本文首先討論彌勒經中所述的兜率天有幾處宮殿？彌勒菩薩化生於那一個宮殿？兜率天中何處可聞彌勒說法、面見彌勒？藉此以窺探兜率天宮真的有「內院」嗎？

其次，追尋中國佛教中「內院」之說的起源與演變過程，以釐清中國佛教千年來對「內院」

之說的錯誤認知。

一、彌勒經典中對兜率天宮的敘述

《彌勒下生經》與《彌勒大成佛經》都只是談及彌勒菩薩由兜率天下生人間成佛的盛況，

只有《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（以下簡稱《上生經》）談到兜率天中的種種景象，故以下將以該部《上生經》為主，探討兜率天宮與彌勒說法的情形。《上生經》中僅有二處描述天宮的勝妙景象，首先是兜率天的諸天子聽到補處菩薩將往生至此，則發願供養，如經云：

「彌勒菩薩……從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。爾時，兜率陀天上，有五百萬（《大正藏》校勘註：宋、元、明及舊宋本無「萬」字）億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜，為供養一生補處菩薩故，以天福力造作宮殿。……諸天子……諸寶冠化作五百萬億寶宮，一一寶宮有七重垣，……一一寶出五百億光明，……光明中出五百億蓮華……七寶行樹……一一樹葉有五百億寶色，……有閻浮檀金光……出諸天寶女……。」諸天子為了供養彌勒菩薩而發願，並由他們的寶冠中化現出寶宮、七重垣、蓮花、行樹、天女……等等殊勝的天宮景像。

而且還有轉法輪，「一一寶女住立樹下，執百億寶，無數瓔珞，出妙音樂，時樂音中，演說不退轉地，法輪之行」，由寶女所彈的音樂中演說不退轉的法義。此外，五百億龍王圍繞著

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垣牆，「一一龍王雨五百億七寶行樹，莊嚴垣上，自然有風吹動此樹，樹相振觸，演說苦、

空、無常、無我諸波羅蜜」。這個由天子們所化成的「五百萬億寶宮」不僅勝妙莊嚴，又有

「五百億」龍王圍繞在外面的垣牆，寶女、樂器、樹木均能演說「不退轉」的法與「諸波羅蜜」等解脫法，因此這些寶宮堪稱為淨妙的「修行之宮」，隨處均能聞佛法，並非只是享樂而已。

此外，還有一處宮殿，該宮殿是由宮中的一位大神名牢度跋提所造的，該大神遍禮十方佛後，並「發弘誓願：若我福德應為彌勒菩薩造善法堂，令我額上自然出珠。既發願已，額上自然出五百億寶珠，琉璃玻梨一切眾色，無不具足，如紫紺摩尼，表裏映徹」。該大神的弘誓，願造「善法堂」供養彌勒，而其額上自然出五百億的摩尼寶珠，這寶珠「迴旋空中，

化為四十九重微妙寶宮；一一欄楯，萬億梵摩尼寶，所共合成；諸欄楯間，自然化生九億天子、五百億天女」，這些天女執樂器、起歌舞、詠出十善、四弘誓願，令諸天聽聞者，皆能發無上道心的佛法。此外，這摩尼寶宮中還有「七寶大師子座，高四由旬，閻浮檀金，無量眾寶，以為莊嚴，座四角頭，生四蓮華，一一蓮華，百寶所成……寶鈴……寶帳……寶女……

寶柱……百千樓閣……百千天女……樂音中演說苦空無我諸波羅蜜，如是天宮有百億萬無量寶色……」[註 1]。如此燦爛輝煌的摩尼寶所成的善法堂，供養彌勒菩薩說法之用，又有七寶、

百寶蓮花所成的師子座，這些都是宮中的大神牢度跋提的福德所供養的。

綜合以上經文所述，有兩處宮殿：一是諸天子以「天福力」所造的五百萬億寶宮，應該是供給彌勒與其隨眾居住之用；另一則是跋提大神以「福德力」所造的四十九重寶宮的善法堂，供作說法之用的講堂，此外經文中別無其他的寶宮或內院。然而，彌勒菩薩由閻浮提往生時，上生至兜率天的何處呢？據該經云：「彌勒……結加趺坐，如入滅定，身紫金色，光明艷赫，如百千日，上至兜率陀天，其身舍利……時兜率陀天，七寶臺內，摩尼殿上，師子床座，忽然化生，於蓮華上，結加趺坐。」[註 2]此處並未詳明彌勒化生於那一個宮殿，至於此段所云的「摩尼殿上」，似乎應該指跋提大神所造的「摩尼寶所共合成」的法堂寶宮。而

「七寶臺內，師子床座」應該也是指摩尼寶宮中的「七寶大師子座」上，因為諸天子所造的寶宮並未有摩尼殿、七寶師子座等。故筆者認為彌勒化生於兜率天時，是降生在大神所造的

「善法堂」中的「七寶師子座」上，並非諸天子所造的寶宮中。

另外一個問題，往生到兜率天就能聽聞彌勒說法嗎？還是得在特定的宮殿中才能聞法與覲見彌勒呢？《上生經》提到彌勒化生於師子座上之後，隨即彌勒眉間放出白毫相光與八萬四千光明雲，時「與諸天子，各坐花座，晝夜六時，常說不退轉地，法輪之行，經一時中，

成就五百億天子，令不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，如是處兜率陀天，晝夜恆說此法，度諸

天子。」[註 3]此處所言乃是彌勒化生之後，隨即於師子座上，不分晝夜的為天子們說法，也

就是彌勒身處於「善法堂」中說法。又聞法的諸天子則是「各坐花座」，經文中並未明白交代這些成就的「五百億天子」是身處於何宮殿聞法，但依常理判斷，一個補處菩薩的說法應該不會為時、空、言語所限制，當彌勒說法時，供養五百億寶宮的諸天子，在兜率天的任何一角落應該都有可能聞到法義，不一定要擠進「善法堂」中，何況兜率天宮中的寶樹、天女

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自然演出不退轉法義，表示天宮中到處可聞佛法。故據經文的敘述，筆者認為只要往生到兜率天，成為兜率天子即可聞彌勒說法，應該不會有「聞法場地」的限制才對！

經文也確實地敘述了只要往生於彼，不分場所隨即可聞法：「佛滅度後，我諸弟子，若有精勤修諸功德、威儀不缺、掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典，

如是等人應當至心，……發弘誓願，命終之後，譬如壯士屈申臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上結加趺坐，百千天子作天伎樂……今此天主名曰彌勒，汝當歸依，應聲即禮，禮已，

諦觀眉間白毫相光，即得超越九十億劫生死之罪，是時菩薩隨其宿緣，為說妙法，令其堅固，

不退轉於無上道心。」[註 4]此已明白的道出只要「修六事法」──勤修諸功德、威儀不缺、

掃塔塗地、以眾名香妙花供養、行眾三昧深入正受、讀誦經典……往生於彼天的蓮花上，並禮拜菩薩，彌勒菩薩隨即依其根基為其「個人」說法直到「不退轉」，也就是「個別指導」

之意了。這種「隨即宿緣」而說法，在兜率天應該沒有空間、時間的限制，似乎不像一般所傳言的「生彌勒內院，才能聞法」。

《上生經》中有否提到面見彌勒之事呢？經文繼續前面「隨其宿緣而說法」之後，又云：

「如是等眾生，若淨諸業，行六事法，必定無疑，當得生於兜率天上值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，於未來世，值遇賢劫一切諸佛……。」[註 5]「值遇」是遭逢、遇見之意，

也即是面見之意了。[註 6]這就是行六事法者可「值遇」──面見彌勒。此外，經文又提到，

佛滅度後，比丘等四眾弟子與天龍鬼神等諸大眾，「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終如彈指頃，即得往生，如前無異」。此處的「如前無異」也應該是與前面「行六事法」的往生一樣的「值遇」彌勒，只要歡喜、恭敬、禮拜仍然可得彌勒個別指導與面見慈尊。不僅如此，還有「未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像、香花、

衣服、繒蓋、幢幡禮拜、繫念，此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花來迎此人，此人須臾即得往生，值遇彌勒頭面禮敬，未舉頭頃，便得聞法，即於無上道得不退轉」。[註 7]這裡只要稱菩薩名、供養、繫念，就能逢彌勒來迎接，而且能面見彌勒、聞法。

從以上三處經文的提示，首先，行六事法者可「值遇」彌勒；其次，只要歡喜恭敬禮拜，

亦「如前無異」的見彌勒；再者，供養諸香花等與稱名繫念，仍然可「值遇」彌勒且聞法。

不論有深度的修持「六事法」，或者簡單的「歡喜恭敬禮拜」都可見菩薩與聞法。這幾處經文都未提到「於何宮殿見佛」，僅提「往生兜率天」。當然，彌勒菩薩應該於「善法堂」中的師子座上說法，然而經文如此的提到「往生兜率天，於蓮華上結加趺坐」、「未舉頭頃，

便得聞法」等等，未明確規範「聞法地點」，應該就是到了兜率天就很容易面見彌勒與聞法，

並未限制在特定之處才得聞法。這些似乎是慈氏菩薩慈悲的開放法門，不論深度的修行或隨喜的恭敬，都可「值遇彌勒」。不僅如此，經文還有更寬廣的說法：「若有敬禮彌勒者，除卻百億劫生死之罪，設不生天，未來世中龍花菩提樹下，亦得值遇。」意謂此生未能往生兜率，只要「敬禮」彌勒，未來仍然有機會在龍華三會中值遇。總之，不論該經是否有原文或翻譯上的問題，[註 8]依據現存的《上生經》的說法，值遇彌勒菩薩並非難事，只要恭敬禮拜，

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又發願往生兜率似乎就可如願了，聞法也無限制在所謂的「內院」之內。該經在敘述寶宮時並未提及所謂的「內院」或「外院」，這「內院」之說恐怕是中國的彌勒信仰者，依據中國建築物內院、外廳等的思惟模式所創造出來的。至於中國佛教的「彌勒內院」之說如何的傳出來的呢？這就是本文下一節的重點了。

二、彌勒內院之說的起源與演變

依現存文獻的記載，中國佛教的彌勒信仰者在玄奘之前，都僅提到「願生兜率」或「親見彌勒」。梁代的《名僧傳抄》與《比丘尼傳》中有一些在南朝期間「願生兜率」的例子，

也都只是「生兜率見彌勒」的說法而已。[註 9]《續高僧傳》中也在釋法上（北周，四九五－

五八○）的傳文提到於彌勒山頂造彌勒堂，又四事供養百五十僧，希望「願若終後，覲睹慈尊」，並「頂禮慈氏如來」。[註 10]隋朝初期的釋曇衍（五○三－五八一）也是「誦念彌勒佛」

而「聲氣俱盡」地往生。[註 11]始自東晉的道安時代至隋朝，「願生兜率」的例子都未提到「內院」之詞。然最早有類似「內院」之說的例子出現在《續高僧傳》（道宣撰於唐初六四五）

玄奘（六○二－六六四）的傳文中，傳文提到玄奘「願生覩史多天見彌勒佛」，他臨終前，

「默念彌勒，令傍人稱，曰彌勒如來應正等覺，願與含識速奉慈顏，南謨彌勒如來所居『內眾』，願捨命已，必生其中」，更在臨終前弟子問：「『和上定生彌勒前？』答曰：『決定得生。』言已氣絕。」[註 12]另一相似的記載於〈大唐故三藏玄奘法師行狀〉（冥詳撰，於六六五年）中：「教傍人誦云，南謨彌勒如來應正等覺，取與含識，速奉慈顏，南謨彌勒如來所居『內眾』，取捨命已，必生其中。」[註 13]在《大慈恩寺三藏法師傳》（彥悰撰於垂拱四年，西元六八八）也提到「內眾」之詞，卷十當玄奘與眾辭別云：「共諸有情同生覩史多天，

彌勒內眷屬中，奉事慈尊。」又提：「南謨彌勒如來所居『內眾』，願捨命已，必生其中。」，

另又對法師的讚歎云：「由善業力今見生覩史多天慈氏內眾。」[註 14]從以上三份從唐太宗六四五年、經唐高宗的六六五、至武則天六八八年，歷經四十多年的傳記中，有關玄奘的傳文都提到「彌勒內眾」或「慈氏內眾」。又玄奘圓寂於六六四年，六六五年道宣撰的僧傳中就有「內眾」之說，表示該說法已在玄奘的生年已存在了，依現存文獻的線索追蹤，該說法非常可能創始於玄奘法師，因為與玄奘非常接近的弟子窺基，就有更進一步的說法。

窺基（六三二－六八二）的傳文收於《宋高僧傳》，傳文中提及他仍有願生兜率之志，

如文述：「基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率求其志也，乃發通身光瑞，爛然可觀。」另又躬遊五台山登太行，夢見一童子「持紙二軸及筆投之」，又「及旦，……

尋視之數軸發光者，探之得《彌勒上生經》，乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳，遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕」。[註 15]從此段傳文中得知窺基有願生兜率之志並曾撰《彌勒上生經疏》，而這部經疏應該是現存的《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷，該贊述及兜率天宮中的大臣牢度跋提造法堂之事，解云：「贊曰明外果中，次下第二明大神為造法堂，『慈氏內院』也，以堂為主名造法堂，據實而言，具造內院，……普憑威力遍禮十方，欲解廣大，

發弘誓願，雖知凡聖，同感內院，方成菩薩。」另在疏文中也多處提到「欲顯內院種種莊嚴」、

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「明五大神於外內宮種種嚴飾」、「五麤因行，感內外院」，[註 16]窺基的註疏已明白的道出

「內、外院」之說了。不僅如此，其疏亦出現「三品」說，他把往生兜率「六事法」的修行歸類為「上品」，並云：「若具修六或能修五，上上品生；若修三四上中品生，若修一二上下品生。」又將「歡喜恭敬禮拜」而「即得往生，與前無異」分類為「中品」。對「聞菩薩大悲名字」而「誠心懺悔，是諸惡業，速得清淨」分類為「下品」（詳細見前註[註 4]、[註 7]）。

[註 17]很明顯的，窺基借用《觀無量壽經》三品說的方式，將《上生經》中未詳細分類的往生

法分成上、中、下三品，而有三品的創意說，難怪也會有中國文化思惟模式的「內、外院」

的創舉了。

與玄奘同時代的吉藏（五四九－六二三）曾撰《彌勒經遊意》，並未提到「內眾」或「內院」的說法。[註 18]據現存的文獻，其他同時代的僧眾也不曾有「內院」的說法。另一份掛名窺基撰的《西方要決釋疑通規》列舉十四點比較兜率天宮與西方淨土優劣，其中第七點提到：

「二處居內外者，兜率天宮，慧業若多，即生內處，親侍彌勒，慧少福多，即生外處，不見慈尊。」[註 19]此處更進一步的以福、慧來區分內外處，慧業多者……生內處，福多於慧者……

生外處。但筆者懷疑該份資料出自窺基之手的可能性，因為在窺基的僧傳中在在地表示「願生兜率」的決心（見前註[註 15]），又親近過玄奘，受其兜率之志的影響應該深厚，似乎不會有生西方彌陀淨土之想，又該《通規》中一再的強調「西方」更殊勝於「兜率」，這與窺基修學的背景與趣向有所違背。該通規的前言已道出其專念彌陀的意圖了，云：「勸歸淨土，

作斯業者，專念彌陀，一切善根，迴生彼國，彌陀本願，誓度裟婆，上盡現生一形，下至臨終十念，俱能決定，皆得往生。」[註 20]另在第三點中提到：「若生淨土，託彼勝緣，藉佛加威，方得不退，是故要生彼國。」第十一點中更有偏愛西方的說詞：「今勸專心念佛，誓往西方，大命將終，諸佛來應，既生淨國，永絕三途，苦事不經，無勞請救也。」不僅如此，

還有對《上生經》的批評：「勸生兜率，唯有《上生經》文，不至慇懃，粗令作業；勸生淨土，經論極多，大聖慇懃，專誠使往。」[註 21]該作者認為《彌勒上生經》是「粗令作業」，

粗糙的經文內容，未明白地教導往生的方法。當然，比起《觀無量壽經》九品往生的次第分明，《彌勒上生經》是稍嫌粗糙些。諸如此類對兜率天的貶斥在這部《通規》中處處可見，

這可能是出自對彌勒信仰堅定的窺基之筆嗎？

經錄中對於窺基的撰述亦無完整的記載，一份日本僧平祚所記的《法相宗章疏》（九一六年撰）中，載：「《西方要決》一卷（基述）」，將此通規列入窺基的撰著。[註 22]但另一份藏俊撰的《注進法相宗章疏》（一一七六年撰）中所列的「《西方要決》一卷」並未署名作者。[註 23]在這兩份日本僧所收集的法相宗的章疏中，對於此《通規》就有不同的記載，可見它的作者應該早就已模糊的了，但至遲應該在九一六年《法相宗章疏》收集之前已有是窺基之作的說法了。故筆者懷疑該《通規》是出現在第七世紀中，兩個淨土法門爭論到最高峰的時期。因為道綽（五六二－六四五）撰有《安樂集》極力宏揚西方之殊勝與貶斥兜率，云：

「雖生兜率，位是退處」，又「但與諸天，生樂為緣，順於五欲，不資聖道」……等等。[註 24]

另迦才（六二○－六八○）的《淨土論》（約撰於六五○年）也是大弘西方法門而貶斥兜率為

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「穢、染、退、自力」……等等。[註 25]還有一份懷感撰《釋淨土群疑論》仍有對西方淨土與兜率宮二處優劣的討論，並有內外院的說詞：「兜率天宮有內外院，內即親近補處，永無退轉；外即耽茲五欲，不免輪迴。……內院難生，多居外院，還造十惡，退沒三塗……。」[註 26]

懷感的年代不詳，只知是善導（六一三－六八一）之徒，該《群疑論》的序文：「有懷惲法師，惲與感師，并為導公神足。」[註 27]故懷感約是六五○－七○○年時期的人，該《群疑論》

的撰述也應該在窺基撰的《觀彌勒上生兜率天經贊》之後，因此才會有明確的「內、外院」

說。故窺基、善導、迦才都是同時代的人，當窺基倡導兜率法門時，善導、迦才、懷感與淨土宗的有心人士卻極力地弘揚彌陀淨土法門，才會有破斥兜率天宮優劣的文章出現，此乃唐朝二淨土爭論之戰，繼之，於宋、元、明代也有類似爭辯的文章出現。

另一份唐朝僧祥撰著的《法華傳記》記載一些僧眾往生兜率內院之事，其中載有天台國清寺智顗（五三一－五九七）的兜率信仰的事蹟，傳云：「釋智顗……後於石城寺彌勒像，

發願而終屬滅後，灌頂夢，師在兜率內院矣。」[註 28]奇怪的是唐‧道宣的《續高僧傳》（約撰於六四五年）卻云智顗往生西方，傳文云：「往石城寺掃洒，於彼佛前命終，施床東壁，

面向西方，稱阿彌陀佛，波若觀音。」又言：「吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我。」[註 29]

另在《續高僧傳》載有智顗之徒智晞（五五六－六二七）的傳文，文中提到：「吾見夢，報在兜率，宮殿青色，居天西北，見智者大師，左右有諸天人，皆坐寶座，唯一座獨空，吾問所以，答云：『灌頂卻後六年，當來昇此說法。』」[註 30]單是智顗的傳說就有二個說法，據最早的傳記，智顗是「願生西方」，但百年後的傳記又云是「夢報在兜率內院」，這反應出智顗圓寂後的百年，即是第七世紀中旬，可能是「兜率信仰」弘揚的高峰期，此種由於時代信仰的潮流而對祖師們添加附會的傳說，似乎在中國佛教的文化中非新鮮事了。

《法華傳記》亦載有妙蓮因誦《法華經》而往生「兜率內院」。[註 31]還有揚州嚴恭亦奉持《法華經》，鄰人夢嚴恭生「淨天」，問淨天何處，答曰：「兜率內院無雜穢故。」[註 32]

該傳記中載有多人「生兜率內院」之事，該傳撰作年代不詳，但在梓州姚待的傳文中曾提到：

「開元四年（七一六）。」[註 33]故該傳記應該在七一六年之後，而窺基圓寂於六八二年，也難怪開元年之後的傳記，「兜率內院」已明白的陳述著。繼之，宋‧永明延壽《萬善同歸集》

（九○四－九七五年間述）就更清楚的提及「彌勒內院」了；[註 34]明‧袾宏《往生集》（一五八四輯）亦提到「兜率內院」。[註 35]總之，從唐初玄奘所云的「彌勒內眾」之後，窺基在彌勒《上生經疏》內明白的談及「兜率內院」之後，唐、宋、元、明乃至現今，「兜率內院」、

「彌勒內院」已幾乎取代了「兜率天宮」的最早說詞了。

結論

中國佛教千年來對彌勒菩薩的信仰一直持續到現在，「兜率內院」或「彌勒內院」仍然是彌勒信仰者的嚮往處，在彌勒系列的經典中僅言「兜術天」、「兜率天」或「覩史多天」，

未有所謂的「內院」或「外院」之說。然到了唐朝的玄奘對覩史多天有特別的偏好，圓寂前

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希望得生為「彌勒的內眾」親聞彌勒菩薩說法，其高徒窺基更進一步提出「慈氏內院」與「內外院」之說。爾後，在第七世紀中「西方淨土」與「兜率天宮」，在中國佛教中形成二大往生信仰的主流而相互抗衡。中唐之後，西方淨土抬頭，《往生集》之類的文集不斷的出現，

「兜率內院」似乎就成了穢、染、難的往生處。然現今佛教界仍有人對「彌勒內院」頗為熱衷，但此熱忱似乎矇蔽了對經典中「兜率天宮」的真正認知，而難以瞭解中國歷代祖師們善巧方便的解說，這或許是中國佛教中信仰的另一特色吧！

【註釋】

[註 1] 有關兜率天宮的勝妙情形，請參考《大正藏》第十四冊，第四一八－四一九頁。

[註 2] 同 [註 1] ，第四一九頁下。

[註 3] 同 [註 1] ，第四二○頁上。

[註 4] 同 [註 3] 。

[註 5] 此處的「行六事法」，詳細請參考筆者拙作〈禪觀法門對南朝佛教的影響〉（刊於《正觀》第二十二期），

另於經文《大正藏》第十四冊，第四二○頁上。

[註 6] 《中文大辭典》（台北：文化大學，一九九三年）第一冊，第一○六○頁。

[註 7] 《大正藏》第十五冊，第四二○頁中。

[註 8] 事實上，該部經典存有不少的疑點，不僅彌勒、阿逸多的出席於會中的立場不明確，往生條件的寬鬆也不一致，不知是翻譯的問題，還是原來梵文本上就有出入，現已無從考察了，詳情見筆者拙作〈禪觀法門對南朝佛教的影響〉中對該部經的討論。

[註 9] 有關往生兜率的修行方式與例子，詳情請見筆者拙作〈禪觀法門對南朝佛教的影響〉。

[註 10] 《大正藏》第五十冊，第四八五頁下。

[註 11] 同 [註 10] ，第四八七頁中。

[註 12] 同 [註 10] ，第四五八頁上、中。

[註 13] 同 [註 10] ，第二一九頁下。另該行狀的撰作年代在狀末載：「明德二年八月日，感得了此記冥詳撰。」

於文中提及玄奘於貞觀十九年（六四五）回到長安，又云「于今二十載」，應該是唐高宗麟德二年（六六五）。故筆者推測該狀的年代應是「麟德二年」，非筆誤的「明德二年」，見該狀第二二○頁中。

[註 14] 同 [註 10] ，第二七七頁上、下。

[註 15] 同 [註 10] ，第七二六頁上、中。

[註 16] 內院之詞見《大正藏》第三十八冊，第二八八頁下、二八九頁上、二九○頁中、二九一頁中。

[註 17] 同 [註 16] ，第二九五頁下、二九六頁中、二九七頁上。

(8)

[註 18] 同 [註 16] ，第二六八頁。

[註 19] 《大正藏》第四十七冊，第一○六頁下。

[註 20] 同 [註 19] ，第一○四頁上。

[註 21] 同 [註 19] ，第一○五頁上、一○九頁上、一○七頁上。

[註 22] 《大正藏》第五十五冊，第一一三九頁上。

[註 23] 同 [註 22] ，第一一四四頁中。

[註 24] 同 [註 19] ，第九頁中、下。

[註 25] 同 [註 19] ，第一○○頁中、下。另有關迦才與淨土論的年代問題，見 K.K.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine（NewYork: State University of New York, 1990）, P.42.

[註 26] 同 [註 19] ，第五十三頁上。

[註 27] 同 [註 19] ，第三十頁下。

[註 28] 《大正藏》第五十一冊，第五十七頁上。智顗的生年有二說：據《續高僧傳》年六十七（五三一－五九七），另據《智者大師別傳》等資料云：年六十（五三八－五九七）。

[註 29] 同 [註 10] ，第五六七頁上、中。

[註 30] 同 [註 10] ，第五八二頁下。

[註 31] 同 [註 28] ，第七十四頁上。

[註 32] 同 [註 28] ，第八十六頁上、八十七頁中。

[註 33] 同 [註 28] ，第八十四頁中。

[註 34] 《大正藏》第四十八冊，第九九○頁中。

[註 35] 同 [註 28] ，第一五○頁中。