魏晉玄學 教材講義
嵇康：《聲無哀樂論》...2
王弼《老子‧第三十八章》注...8
王弼 《老子指略》...10
裴頠 《崇有論》...13
歐陽建 《言盡意論》...15
嵇康：《聲無哀樂論》
參據豫才校嵇集
有秦客問於東野主人曰：聞之前論曰：「治世之音安以樂，亡國之音哀以 思。」夫治亂在政，而音聲應之，故哀思之情表於金石，安樂之象形於管絃也。
又仲尼問韶，識虞舜之德；季札聽絃，知眾國之風；斯已然之事，先賢所不疑 也。今子獨以為聲無哀樂，其理何居？若有嘉訓，請聞其說。
主人應之曰：斯義久滯，莫肯拯救。故令歷世濫於名實。今蒙啟導，將言其一 隅焉。夫天地合德，萬物資生。寒暑代往，五行以成。章為五色，發為五音。音聲 之作，其猶臭味在於天地之間，其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而無變 也，豈以愛憎易操，哀樂改度哉？及宮商集比，聲音克諧。此人心至願，情欲之 所鍾。古人知情不可恣，欲不可極，故因其所用，每為之節，使哀不至傷，樂不 至淫。因事與名，物有其號，哭謂之哀，歌謂之樂，斯其大較也。然樂云樂云，
鍾鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因茲而言，玉帛非禮敬之實，歌哭非悲 樂之主也。何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽 歌而戚。然其哀樂之懷均也。今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉 然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。夫內有悲痛之心，則 激哀切之言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之。心動於和聲，情感於 苦言。嗟嘆未絕，而泣涕流漣矣。夫哀心藏於內，遇和聲而後發。和聲無象，而 哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲而後發，其所覺悟，唯哀而已。豈 復知「吹萬不同，而使自己」哉？風俗之流，遂成其政。是故國史明政教之得失 審國風之盛衰。吟詠情性，以諷其上，故曰「亡國之音哀以思」也。夫喜怒哀樂，
哀憎慚懼，凡此八者，生民所以接物傳情，區別有屬，而不可溢者也。夫味以甘 苦為稱。今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我，而賢愚於宜屬彼也，
可以我愛而謂之愛人，我憎則謂之憎人，所喜則謂之喜味，所怒則謂之怒味哉？
由此言之，則外內殊用，彼我異名。聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂；哀樂 自當以情感而後發，則無係於聲音。名實俱去，則盡然可見矣。且季子在魯，採 詩觀禮，以別風雅，豈徒任聲以決贓否哉？又仲尼聞韶，歎其一致，是以咨嗟，
何必因聲以知虞舜之德，然後歎美耶？今麤（粗）明其一端，亦可思過半矣。
秦客難曰：八方異俗，歌哭萬殊，然其哀樂之情不得不見也。夫心動於中而 聲出於心，雖託之於他音，寄之於餘聲，善聽察者要自覺之，不使得過也。昔伯 牙理琴而鍾子知其所志，隸人擊磬而子產識其心哀，魯人晨哭而顏淵察其生離。
夫數子者，豈復假智於常者，借驗於曲度哉？心戚者則形為之動，情悲者則聲 為之哀，此自然相應，不可得逃，唯神明者能精之耳。夫能者不以聲眾為難，不 能者不以聲寡為易，今不可以為遇善聽而謂之聲無可察之理，見方俗之多變而
謂聲無哀樂也。又云，賢不宜言愛，愚不宜言憎，然則有賢然後愛生，有愚然後 憎起，但不當共其名耳。哀樂之作，亦有由而然，此為聲使我哀，音使我樂也。
茍哀樂由聲，更為有實，何得名實俱去耶？又云，季子採詩觀禮以別風雅，仲 尼歎韶音之一致，是以咨嗟，是何言歟？且師襄奏操而仲尼□文王之容，師涓 進曲而子野識亡國之音，寧復講詩而後下言，習禮然後立評哉？斯皆神妙獨見，
不待留聞積日，而已綜其吉凶矣，是以前史以為美談。今子以區區之近知，齊所 見而為限，無乃誣前賢之識微，負夫子之妙察耶？
主人答曰：難云「雖歌哭萬殊，善聽察者要自覺之，不假智於常音，不借驗 於曲度」，鍾子之徒云云是也。此為心哀者雖談笑鼓舞，情歡者雖拊膺咨嗟，猶 不能御外形以自匿，誑察者於疑似也，以為就令聲音之無常，猶謂當有哀樂耳。
又曰：「季子聽聲以知眾國之風，師襄奏操而仲尼文王之容。」案如所云，此為 文王之功德與風俗之盛衰，皆可象之於聲音。聲之輕重，可移於後世，襄娟之巧 又能得之於將來。若然者，三皇五帝可不絕於今日，何獨數事哉？若此果然也，
則文王之操有常度，韶武之音有定數，不可雜以他變，操以餘聲也，則向所謂 聲音之無常，鍾子之觸類，於是乎躓矣。若音聲之無常，鍾子之觸類，其果然耶 則仲尼之識微，季札之善聽，固亦誣矣。此皆俗儒妄記，欲神其事而追為耳。欲 令天下惑聲音之道，不言理自。盡此而推，使神妙難知，恨不遇奇聽於當時，慕 古人而歎息，斯所以大罔後生也。夫推類辨物，當先求之自然之道，理已足，然 後借古義以明之耳。今未得之於心而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能 紀耳。又難云：「哀樂之作，由愛憎之由賢愚，此為聲使我哀而音使我樂。茍哀 樂由聲，更為有實矣。」夫五色有好醜，五聲有善惡，此物之自然也。至於愛與 不愛，喜與不喜，人情之變，統物之理，唯止於此，然皆無豫於內，待物而成 耳。至夫哀樂，自以事會先遘於心，但因和聲以自顯發；故前論以明其無常，今 復假此談以正名號耳。不謂哀樂發於聲音，如愛憎之生於賢愚也。然和聲之感人 心，亦猶酒醴之發人情也，酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發 而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。
秦客難曰：夫觀氣採色，天下之通用也。心變於內而色應於外，較然可見，
故吾子不疑。夫聲音，氣之激者也，心應感而動，聲從變而發；心有盛衰，聲亦 隆殺。同見役於一身，何獨於聲便當疑耶？夫喜怒章於色診，哀樂亦宜形於聲音 聲音自當有哀樂，但闇者不能識之。至鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣 今矇瞽面墻而不悟，離婁照秋毫於百尋，以此言之，則明闇殊能矣。不可守咫尺 之度而疑離婁之察，執中庸之聽而猜鍾子之聰，皆謂古人為妄記也。
主人答曰：難云：「心應感而動，聲從變而發，心有盛衰，聲亦隆殺。哀樂 之情必形於聲音，，鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣。」必若所言，則 濁質之飽，首陽之飢，卞和之冤，伯奇之悲，相如之含怒，不占之怖祇，千變 百態，使各發一詠之歌，同啟數彈之微，則鍾子之徒各審其情矣。爾為聽聲音者
不以寡眾易思，察情者不以大小為異。同出一身者，斯於識之也；設使從下出，
則子野之徒，亦當復操律鳴管以考其音，知南風之盛衰，別雅鄭之淫正也？夫 食辛之與甚噱，熏目之與哀泣，同用出淚，使易牙嘗之，必不言樂淚甜而哀淚 苦，斯可知矣。何者？肌液肉汁，踧笮便出，無主於哀樂，猶簁酒之囊漉，雖笮 具不同而酒味不變也。聲俱一體之所出，何獨當含哀樂之理耶？且夫咸池、六莖 大章、韶、夏，此先王之至樂，所以動天地感鬼神者也。金必云聲音莫不象其體 而傳其心，此必為至樂不可託之於瞽史，必須賢人理其管絃，爾乃雅音得全也。
順命夔擊石拊石，八音克諧，神人以和。以此言之，至樂雖待聖人而作，不必聖 人自執也。何者？音聲有自然之和而無繫於人情，克諧之音成於金石，至和之聲 得於管絃也。夫纖毫自有形可察，故離瞽以明闇異功耳，若以水濟水，孰異之哉
秦客難曰：雖眾喻有隱，足招攻難，然其大理當有所就。若葛盧聞牛鳴，知 其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼而知其喪家。
凡此數事，皆效於上世，是以咸見錄載。推此而言，則盛衰吉凶，莫不存乎聲音 矣。今若復謂之誣罔，則前言往記，皆為棄物，無用之也。以言通論，未之或安 若能明其所以，顯其所由，設二論俱濟，願重聞之。
主人答曰：吾未能反三隅者，得意而忘言，是以前論略未詳。今復煩循環之 難，敢不自一竭耶！夫魯牛能之犧曆之喪生，哀三子之不存，含悲經年，訴怨 葛盧，此為心與人同，異於獸形耳，此又吾之所疑也。且牛非人類，無道相通，
若謂鳥獸皆能有知，葛盧受性獨曉之，此為解其語而論其事，猶傳譯異言耳，
不為考聲音而知其情，則非所以難也。若謂知者為當觸物而達，無所不知，今且 先議其所易者。請問聖人卒入胡域，當知其所言否乎？難者必曰：知之。知之之 理何以明之？願借子之難以立鑒識之域焉。或當與關接，識其言耶？將吹律鳴管 校其音耶？觀氣採色，知其心耶？此為知心自由氣色，雖自不言，猶將知之，
知之之道，可不待言也。若吹律校音以知其心，假令心志於馬而誤言鹿，察者固 當由鹿以知馬也，此為心不繫於所言，言或不足以證心也。若當關接而知言，此 為孺子學言於所師，然後知之則何貴於聰明哉？夫言非自然一定之物，五方殊 俗，同事異號，趣舉一名以標識耳。夫聖人窮理，謂自然可尋，無微不照。茍無 微不照，理蔽則雖近不見，故異域之言不得強通。推此以往，葛盧之不知牛鳴，
得不全乎？又難云：「師曠吹律，知南風不競，楚多死聲。」此又吾之所疑也。請 問師曠吹律之時，楚國之風耶？則相去千里，聲不足達。若正識楚風來入律中耶 則楚南有吳越，北有梁宋，茍不見其原，奚以識之哉？凡陰陽憤激，然後成風，
氣之相感，觸地而發，何得發楚庭來入晉乎？且又律呂分四時之氣耳，時至而 氣動，律應而灰移，皆自然相待，不假人以為用也。上生下生，所以均五聲之和 敘剛柔之分也。然律有一定之聲，雖冬吹中呂，其音自滿而無損也。今以晉人之 氣吹無損之律，楚風安得來入其中，與為盈縮耶？風無形，聲與律不通，則校 理之地無取於風律，不其然乎？豈獨師曠博物多識，自有以知勝敗之形，欲固
眾心而託以神微，若伯常騫之許景公壽哉！又難云「羊舌母聽聞兒啼而審其喪 家」復請問何由知之？為神心獨悟，闇語而當耶？嘗聞兒啼若此其大而惡，今之 啼聲似昔之啼聲，故知其喪家耶？若神心獨悟，闇語之當，非理之所得也，雖 曰聽啼，無取驗於兒聲矣。若以嘗聞之聲為惡，故知今啼當惡，此為以甲聲為度 以校乙之啼也。夫聲之於音，猶形之於心也，有形同而情乖，貌殊而心均者。何 以明之？聖人齊心等德而形狀不同也。茍心同而形異，則何言乎觀形而知心哉？
且口之激氣為聲，何異於籟□納氣而鳴耶？啼聲之善惡，不由兒口吉凶，由琴 瑟之清濁，不在操者之工拙也。心能辨理善譚而不能令內□調利，由瞽者能善其 曲度而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，□不因慧心而調。然則心之與聲，
明為二物：二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。察者欲 因聲以知心，不亦外乎！今晉母未得之於考試，而專信昨日之聲以證今日之啼，
豈不誤中於前世，好其者從而稱之哉！
秦客難曰：吾聞敗者不羞走，所以全也。吾心未厭而言難復，更從其餘。今 平和之人，聽箏笛琵琶，則形躁而志越；聞琴瑟之音，則聽靜而心閑。同一器之 中，曲用每殊，則情隨之變。奏琴聲則歎慕而慷慨，理齊楚則情一而思專，肆姣 弄則歡放而欲愜，心為聲變，若此其眾。茍躁靜由聲，則何為限其哀樂？而但云 至和之聲無所不感，託大同於聲音，歸眾變於人情，得無知彼不明此哉？
主人答曰：難云「琵琶箏笛令人躁越」，又云「曲用每殊而情隨之變」，所誠所以 使人常感也，琵琶箏笛，間促而聲高，變眾而節數，以高聲御節數，故使形躁 而志越。猶鈴鐸警耳，中古駭心，故聞鼓之音，則思將帥之臣，蓋以聲音有大小 故動人有猛靜也。琴瑟之體，閒遼而音埤，變希而聲清，以埤音御希變，，不虛 心靜聽，則不盡清和之極，是以聽靜而心閑也。夫曲用不同，亦猶殊器之音耳。
齊楚之曲多重，故情一；變妙，故思專。姣弄之音，挹眾聲之美，會五音之和，
其體贍而用博，故心役於眾理；五音會，故歡放而欲愜。然皆以單複高埤善惡為 體，而人情以躁靜專散為應。譬猶遊觀於都肆，則目濫而情放；留察於曲度，則 思靜而容端。此為聲音之體盡於舒疾，情之應聲亦止於躁靜耳。夫曲用每殊，而 情之處變，猶滋味異美而口輒識之也。五味萬殊，而大同於美；曲變雖眾，亦大 同於和。美有甘，和有樂 ，然隨曲之情，近乎和域；應美之口，絕於甘境，安 得哀樂於其間哉？然人情不同，各師所解，則發其所懷。若言平和哀樂正等，則 無所先發，故終得躁靜；若有所發，則是有主於內，不為平和也。以此言之，躁 靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也；不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂皆由聲 音也。且聲音雖有猛靜，猛靜各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之？夫會 賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾而泣，非進哀於彼，導樂於此也。其音 無變於昔，而歡慼並用，斯非吹萬不同耶？夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，
故歡慼俱見；若資﹝偏﹞固之音，含一致之聲，其所發明，各當其分，則焉能 兼御群理，總發眾情耶？由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所 俟為主，應感而發。然則聲之與心，殊塗異軌，不相經緯，焉得染太和於歡慼，
綴虛名於哀樂哉？
秦客難曰：論云：「猛靜之音各有一和，和之所感莫不自發，是以酒酣奏琴 而歡慼並用。」此言偏重之情先積於內，故懷歡者值哀因而發，內慼者遇樂聲而 感也。夫聲音自當有一定之哀樂，但聲化遲緩，不可倉卒，不能對易，偏重之情 觸物而作，故令哀樂同時而應耳。雖二情俱見，則何損於聲音有定理耶？
主人答曰：難云：「哀樂自有定聲，但偏重之情不可卒移，故懷感慼者遇樂聲而 哀耳。」即知所言，聲有定分，假使鹿鳴重奏，是樂聲也；而令慼者遇之，雖聲 化遲緩，但當不能便變令歡耳，何得更以哀耶？猶一爝之火雖未能溫一室，不 宜復增其寒矣。夫火非隆寒之物，樂非增哀之具也。理絃高堂而歡慼並用者，直 至和之發滯導情，故另外物所感得自盡耳。難云：「偏重之情觸物而作，故令哀 樂同時而應耳。」夫言哀者，或見机杖而泣，或□輿服而悲，徒以感人亡而物存 痛事顯而形潛，其所以會之皆自有由，不為觸地而生哀，當席而淚出也。今無机 杖以致感，聽和聲而流涕者，斯非和之所感，莫不自發也。
秦客難曰：論云：「酒酣奏琴而歡慼並用，欲通此言，故答以偏情感物而發 耳。」今旦隱心而言，明之以成效。夫人心不歡則慼，不慼則歡，此情志之大域也 然泣是慼之傷，笑是歡之用也。蓋聞齊楚之曲者，唯□其哀涕之容而未曾見笑噱 之貌，此必齊楚之曲以哀為體，故其所感應其度，豈徒以多重而少變，則致精 壹而思專耶？若誠能致泣，則聲音之有哀樂，斷可之矣。
主人答曰：雖人情感於哀樂，哀樂各有多少。又哀樂之極，不必同致也。夫 小哀容壞，甚悲而泣，哀之方也；小歡顏悅，至樂而笑，樂之理也。何以明之？
夫至親安豫則怡然自若，所自得也；及在危急，僅然後濟，抃不及舞。由此言之 舞不若向之自得，豈不然哉！至夫笑噱雖出於歡情，然自以理成，又非自然應 聲之具也。此為樂之應聲以自得為主，哀之應感以垂涕為故，垂涕則行動而可覺 自得則神合而無變，是以觀其異而不識其同，別其外而未察其內耳。然笑噱之不 顯於聲音，豈獨齊楚之曲邪？今不求樂於自得之域而以無笑噱謂齊楚體哀，豈 不之哀而不識樂乎？
秦客問曰：仲尼有言：「移風易俗，莫善於樂。」即如所論，凡百哀樂，皆 不在聲，則移風易俗果以何物耶？又古人慎靡靡之風，抑滔耳之聲，故曰「放鄭 聲，遠佞人」。然則鄭魏之音，擊鳴球以協神入，敢問鄭雅之體，隆弊所極，風 俗移易，奚由而濟？願重聞之，以悟所疑。
主人應之曰：夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。古之王者，承天理物，必 崇簡易之教，御無為之治，君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰。枯槁之 類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，盪滌塵垢。群生安逸，自求多福，默然從 道，懷忠抱義而不覺其所以然也。和心足於內，和氣見於外。故歌以敘志，舞以 宣情；然後文以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和。導其神氣，養而
就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應。合乎會通以濟其美，
故凱樂之情見於金石，含弘光大顯於音聲也。若以往則萬國同風，芳榮濟茂，馥 如秋蘭，不期而信，不謀而成，穆然相愛，猶舒錦布綵而粲炳可觀也。大道之隆 莫盛於茲，太平之業，莫顯於此。故曰「移風易俗，莫善於樂」。然樂之為體，以 心為主，故無聲之樂，民之父母也。至八音會協，人知所悅，亦總謂之樂，然風 俗移易，本不在此也。夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，
故抑其所遁；知欲不可絕，故自以為致。故為可奉之禮，致可導之樂。口不盡味 樂不極音，揆終始之宜，度賢愚之中，為之檢則，使遠近同風，用而不竭，亦 所以結忠信，著不遷也，故鄉校庠塾亦隨之。使絲竹與俎豆並存，羽毛與揖讓俱 用，正言與和聲同發，始將聽是聲也必聞此言，將觀是容也必崇此禮，禮猶賓 主升降，然後酬醡行焉。於是言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退 相須，共為一體。君臣用之於朝，庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志 固，從善日遷，然後臨之以敬，持之以口，久而不變，然後化成，此又先王用 樂之意也。故朝宴聘享，嘉樂必存。是以國史採風俗之盛衰，寄之樂工，宣之管 絃，使言之者無罪，聞之者足以誠，此又先王用樂之意也。若夫鄭聲，是音聲之 至妙。妙音感人，猶美色惑志，耽槃荒酒，易以喪業，自非至人，孰能禦之！先 王恐天下流而不反，故具其八音，不瀆其聲；絕其大和，不窮其變；捐窈窕之 聲，，使樂而不淫，猶大羹不和，不極勺藥之味也。若流俗淺近，則聲不足悅，
又非所歡也。若上失其道，國喪其紀，男女奔隨，淫荒無度，則風以此變，俗以 好成，尚其所志，則群能肆之；樂其所習，則何以誅之？託於和聲，配而長之，
誠動而言，心感於和，風俗壹成，因而名之。然所名之聲，無中於淫邪也；淫之 與正同乎心，雅鄭之體亦足以觀矣。
王弼《老子‧第三十八章》注
《老子》原文：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為 之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘 臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠 信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄 處其實，不居其華。故去彼取此。
王弼注：
德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也 何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也，故物無焉，則無物不經，有焉，則 不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心。聖王雖大，以虛為主。故曰，以復而 視，則天地之心見。至日而思之，則先王之至覩也。故滅其私而無其身，則四海 莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容，是以 上德之人，唯道是用。不德其德，無執無用，故能有德而無不為，不求而得，不 為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德 名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉，善名生則有不善應焉，故下德 為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也。仁 義禮節是也，將明德之上下，輒舉下德以對上德，至於無以為，極下德下之量，
上仁是也，足及於無以為而猶為之焉。為之而無以為，故有為，為之患矣。本在 無為，母在無名，棄本捨母而適其子，功雖大焉，必有不濟。名雖美焉，偽亦必 生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者，而愛之無所 偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑抗正真而義理之者，忿枉祐直 助彼攻此物事而有以心為矣，故上義為之而有以為也。直不能篤則有游飾修文，
禮敬之者，尚好修敬，校責往來，則不對之閒，忿怒生焉。故上禮為之而莫之應 則攘臂而扔之。
夫大之極也，其唯道乎，自此已往，豈足尊哉。故雖德盛業大，富而有萬物 猶各得其德，雖貴以無為用，不能捨無以為體也，不能捨無以為體則失其為大 矣，所謂失道而後德也。以無為用，德其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已 往，則失用之母，不能無為而貴博施，不能博施而貴正直，不能正直而貴飾敬，
所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。
夫禮也，所始，首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制，夫仁義 發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識 者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖德 其情，姦巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務而治薉，雖竭聖智而民愈 害。舍己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制，聽彼所獲，棄此所守，識 道之華而愚之首，故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也。萬事存焉而不勞也 用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。
夫載之以大道，鎮之以為名，則物無所尚，志無所營，各任其貞，事用其 誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉，棄其所載，舍其所生，用其成形，役 其聰明，仁則誠焉，義其競焉，禮其爭焉，故仁德之厚，非用仁之所能也，行 義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，
故顯之而無所尚，彰之而無所競，用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成 焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作，
故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可 以為匠也。捨其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極 其大，必有不周，雖盛其美，必有憂患，功在為之，豈足處也！
王弼 《老子指略》
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之 宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而 知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味 也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，彌使不經也。若溫也則不能涼矣，宮 也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，
非大音也。然則，四形不象，則大象無以暢；五音不聲，則大音無已至。四象形 而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天 下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖 移，移而不能辯也。
是故天生五物，無物為用。聖行五教，不言為化。是以「道可道，非常道；
名可名，非常名」也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，
不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也，所謂「自古及今，其名不去」者也 天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。故古今通，終始同；執古可以御今 證今可以知古始；此所謂「常」者也。無皦昧之狀，溫涼之象，故「之常曰明」也。
物生功成，莫不由乎此，故「以閱眾甫」也。
夫奔雷之疾，猶不足以一時周，御風之行猶不足以一息期。善速在不疾，善 至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。是故歎之者 不能盡乎斯美，詠之者不能暢乎斯弘。名之不能當，稱之不能既。名必有所分，
稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名 此可演而明也。
夫「道」也者，取乎萬物之所由也；「玄」也者，取乎幽冥之所出也；「深」也 者，取乎探賾而不可究也；「大」也者，取乎彌綸而可及也；「遠」也者，取乎綿 邈而不可及也：「微」也者，取乎幽微而不可賭也。然則「道」、「玄」、「深」、「大」、
「微」、「遠」之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細；微妙無形 不可名大。是以篇云：「字之曰道」，「謂之曰玄」，而不名也。然則，言之者失其 常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其
原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以 為為事，則不敗其性；不以執為制，則不失其原矣。然則，老子之文，欲辯而詰 者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然
之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不違，損而不施；崇本以息末，守母以存 子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己；此其大要也。
而法者尚乎齊同，而刑已檢之。名者尚乎定真，而言已正之。儒者尚乎全愛 而譽以進之。墨者尚乎儉吝，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以 檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖 違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所在，未足守也。然 致同塗異。至合趣乖，而學者惑其所致，迷其所趣。觀其玄同，則謂之法；睹其 定真，則謂知名；察其純愛，則謂之儒；鑒其檢吝，則謂之墨；見其不係，則 謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執意焉。故使有紛紜憒錯之論，殊趣辯 析之爭，蓋由斯矣。
又其為文也，舉終以證始，本始以盡終；開而弗達，導而弗牽。尋而後既其 義，推而後盡其理。善發事始以守其論，明夫會歸以終其文。故使同趣而感發者 莫不美其興言之始，因而演焉；異旨而獨構者，莫不說其會歸之徵，以為證焉。
夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致。而舉夫歸致以明治理，故使觸類而思 者，莫不欣其思之所應，以為得其義焉。
凡物之所以存，乃反其形；功之所以剋，乃反其名。夫存者不以存為存，以 其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安 其位者危，不忘危者安。善力舉秋毫，善聽聞雷霆，此道之與形反也。安者實安 而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存；侯王實尊，而曰非尊之所為；
天地實大，而曰非大之所能；聖功實存，而曰絕聖之所立；仁德實著，而曰棄 仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉。夫欲定物之本者，則雖近而必 自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，
以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。故使察近而不及流統之原 者，莫不誕其言以為虛焉。是以云云者，各申其說，人美其亂。或迂其言，或譏 其論，若曉而昧，若分而亂，斯之由矣。
名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無 物而不由，則稱之曰道，求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道 故「生之畜之」，不壅不塞，通物之性，道之謂也。「生而不有，為而不恃，長而 不宰」，有德而無主，玄之德也。「玄」，謂之深也；「道」，稱之大者也。名號生 乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則 未盡其極。是以謂玄則「玄之又玄」，稱道則「域中有四大」也。
老子之書其幾乎！可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所 歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一 言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。嘗試論之曰：夫邪之興
也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誡，不在 察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，
不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀 之於未兆，為之於未始，如斯而已矣。故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲 興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利已興事用，未若寡私欲以息華競。
故絕司察，潛聰明，去勸進，減華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不 在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。
夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧 愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離 事有其奸。蓋捨本而攻末，雖極聖智，愈至斯災。況術之下此者乎！夫鎮之以素 樸，則無為而自正；攻之以聖智，則民窮而巧殷。故素樸可抱，而聖智可棄。夫 察司之簡，則避之亦減；竭其聰明，則逃之亦察。簡則害樸寡，密則巧偽深矣。
夫為能至察探幽之術者，匪唯聖智哉？其危害也，豈可記乎！故百倍之利未渠 多也。
夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。凡名生於形，未 有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得 謂之仁，則各有其實矣。夫察見至微者，明之極也；探射隱伏者，慮之極也。能 盡極明，匪為聖乎？能盡及慮，匪為智乎？校實定名，以觀絕聖，可無惑矣。夫 敦樸之德不著，而名形之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望 譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝 不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。患俗薄而名行、崇仁義，愈至斯偽，況 術之賤此者乎？故絕仁棄義以復孝慈，未渠弘也。
夫城高則衝生，利興則求深。苟存無欲，則雖賞而不竊；私欲苟行，則巧利 愈昏。故絕巧棄利，代以寡欲，盜賊無有，未足美也。夫聖智，才之傑也；仁義 行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而興此三美，害猶如之，況術之有利 斯以忽素樸乎！故古人有歎曰：甚矣，何物之難悟也！既知不聖為不聖，未知 聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而 後仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也 有其治而乃亂，保其安而乃危。後其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而 身存，身存非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣。
篇云：「既知其子」，而必「復守其母」。尋斯理也，何往而不暢哉！
裴頠 《崇有論》
（載於《晉書．裴頠傳》）
夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也 化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是 以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合 所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業，默語殊塗，所以寶生 存宜，其情一也。
眾理並而無害，故貴賤形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以賢人君子，
知欲不可絕，而交物有會。觀乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬 其力任，勞而後饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事 無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂範，於是乎在，斯則聖人 為政之由也。
若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專 利則延寇，可謂以厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭所緣。
察夫偏質有弊，而睹簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，
外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。
眾之從上，猶水之居器也。故兆庶之情，信於所習；習則心服其業，業服則 謂之理然。是以君人必慎所教，班其政刑一切之務，分宅百姓，各授四職，能令 稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況於據在三之尊，懷所隆之情，敦以 為訓者哉！斯乃昏明所階，不可不審。
夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深 列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有徵，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似 象之言足惑，眾聽眩焉，溺其成說。雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈於所狎，因 謂虛無之理，誠不可蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用，高 浮游之業，埤經實之賢。人情所殉，篤夫名利。於是文者衍其辭，訥者讚其旨，
染其眾也。是以立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其 廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止 之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘 士行又虧矣。
老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，
合於易之損、謙、艮、節之旨。而靜一守本，無虛無之謂也；損艮之屬，蓋君子之 一道，非易之所以為體守本無也。觀老子之書雖博有所經，而云「有生於無」，
以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！
人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沈溺之 釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。夫有非有，於無 非無；於無非無，於有非有。是以申縱播之累，而著貴無之文。將以絕所非之盈 謬，存大善之中節，收流遁於既過，反澄正于胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有 故其辭曰「以為文不足」。若斯，則是所寄之塗，一方之言也。若謂至理信以無為 宗，則偏而害當矣。
先賢達識，以非所滯，示之深論。惟班固著難，未足折其情。孫卿、楊雄大 體抑之，猶偏有所許。而虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化 下被萬事，莫不貴無，所存僉同。情以眾固，乃號凡有之理皆義之埤者，薄而鄙 焉。辯論人倫及經明之業，遂易門肆。頠用矍然，申其所懷，而攻者盈集。或以 為一時口言。有客幸過，咸見命著文，擿列虛無不允之徵。若未能每事釋正，則 無家之義弗可奪也。頠退而思之，雖君子宅情，無求於顯，及其立言，在乎達旨 而已。然去聖久遠，異同紛糾，苟少有仿佛，可以崇濟先典，扶明大業，有益於 時，則惟患言之不能，焉得靜默，及未舉一隅，略示所存而已哉！
夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生 以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理 既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非 事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有 也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也；
審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有 之群生哉！
歐陽建 《言盡意論》
有雷同君子問於違衆先生曰：世之論者，以 言不盡意，由來尚矣，至乎爲 通才達識，咸以 然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此 談證。爲 爲 而先生以 不然，何哉？爲
先生曰：夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方 圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之於物，無施者也；言之於理，無爲 者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；
物定於彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯 而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定 之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變 此猶聲發回應，形存影附，不得相與 二，苟其不二，則無不盡，吾故以 盡爲 爲 矣。
