支遁與玄學
──兼論釋道安時代佛教般若學之玄學化
章啟群
北京大學哲學系美學教研室副教授
提要：支遁對《莊子》逍遙義的闡發，內在地展示了支遁思想中佛學與玄學的深層交融，也 揭示了鳩摩羅什之前整個佛教般若學的玄學化的傾向。因此，支遁的逍遙義就不僅只具有某 一名僧的個別觀念和看法上的意義，而是反映了當時社會觀念形態的一種本質，因而具有思 想史意義上的代表性。這也是支遁的逍遙義之所以產生巨大、深遠影響的內在根據和原因。
而他的名士風采，以及自然山水詩作，因此也具有一種時代的典型意義。
關鍵詞：支遁 玄學 逍遙義 道安 佛教般若學
支遁，字道林，本姓關，約生於西元三一四年，即晉愍帝建興二年，死於西元三六六年，
即東晉廢帝太和元年[註 1]。支遁二十五歲出家，雖為沙門，但卻「雅尚老莊」[註 2]。尤其是 他對《莊子》「逍遙」義的闡發，在當時影響巨大。時人謂之：「才藻新奇，花爛映發」[註 3]，
「標揭新理，才藻驚絕」[註 4]，被認為超出了一代玄學大師向秀和郭象的解釋：「《莊子‧
逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于郭、向之外。……支卓然標新理於二 家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。」[註 5]故「群儒舊學 莫不歎服。」[註 6]由此可見，支遁與玄學有著深厚的關係。[註 7]
本文試圖從支遁逍遙義的分析入手，通過探討當時玄學對佛教的內在影響，以及佛教與 玄學的深層溝通，指出支遁思想所具有的典型意義，由此揭示當時佛學作為一種社會思潮的 哲學意義。
一
關於支遁的著述，清‧嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》稱：「有集十三卷。」《高 僧傳》云：「凡遁所著文翰，集有十卷，盛行於世。」甚至說他「……著《切悟章》，臨亡 成之，落筆而卒。」提到的著作篇名有：〈座右銘〉、〈釋蒙論〉、〈即色遊玄論〉、〈聖 不辯知論〉、〈道行指歸〉、〈道學誡〉，並注〈逍遙篇〉、《安般》、《四禪》諸經等。
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》除上述外，還列有《釋即色本無義》、《大小品對比要鈔》、
《辯著論》、《辯三乘論》、《支書與郗嘉賓》、《支道林答謝長遐》、《本起四禪序並注》、
《本業略例》、《本業經注序》、《妙觀章》、《逍遙論》、《通漁夫》、《物有玄機論》
等。這些著作已大部佚失。現存主要有《大小品對比要鈔》全文，關於《逍遙遊》的一段文 字，以及部分書信、詩文等。本文所用材料主要根據嚴可均所輯和《弘明集》、《廣弘明集》
以及《世說新語》。
據《高僧傳》載：「遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》，云：『各適性以為 逍遙。』遁曰：『不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。』於是退而注《逍 遙篇》。」[註 8]接著又說支遁作《逍遙論》的起因，是由於王羲之的發問：「後遁既還剡，
經由于郡，王故詣遁，觀其風力。既至，王謂遁曰：『逍遙篇可得聞乎？』遁乃作數千言，
標揭新理，才藻驚絕。」這裡說得很明確，前作《逍遙遊注》，後作《逍遙論》。而且，前 在白馬寺，後在剡山，時間和地點都不一樣。湯用彤也說：「初遁在京師曾注《逍遙遊》。
及遁既將還剡，經由於郡。王羲之謂曰：〈逍遙篇〉可得聞歟？遁乃作數千言，標揭新理，
才藻驚絕。」[註 9]很顯然，湯用彤先生所據也是《高僧傳》的這條資料。而《世說新語》則 云：「支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異 義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。」此處未明述《逍遙遊注》與《逍遙論》，義與
《高僧傳》有所異。然而劉孝標注中則明有「支氏逍遙論曰」字樣。可見支遁之《逍遙論》
應該有。而今人余嘉錫著《世說新語箋疏》，發現《經典釋文‧逍遙遊篇》音義引支遁注五 條。故支遁作《逍遙遊注》確為事實。[註 10]由此可見，《高僧傳》所載甚為可信。支遁可能 作《逍遙遊注》和《逍遙論》共兩種。兩者內容應該互有聯繫。但詳情不得而知。現存支遁 關於《逍遙遊》的文字，一般都認為是《逍遙論》中文字，但亦不能確認。
今支遁「逍遙義」只存於《世說新語‧文學篇》劉孝標注中。現全文抄錄如下：
向子期、郭子玄「逍遙義」曰：「夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任 其性。苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖 人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失，
則同於大通矣。」支氏《逍遙論》曰：「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，
而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠。有矜伐於心內。
至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不 疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有 似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈 所以逍遙乎？」
雖然這裡只有短短的幾百字，卻是支遁逍遙義的核心和實質所在。不過，各家對於支遁 這裡逍遙義的解釋不盡相同。湯用彤先生把支遁義稱之謂「至足」逍遙，而把向、郭義則稱 為「自足」逍遙：「向郭說逍遙在全性安分，即完全自得，安己之分，須不捨己從人，而同 時又不強人從己……支道林乃修正向郭之說，惟『至足』為逍遙，而『自足』則非，故曰：
『夫聖人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。』聖人智慧具足，故能覽通群妙；
其體虛寂，故能感應無方。我（疑為『萬』）物皆備於我，我與天地合德，故為至足，故『寂 然不動，感而遂通』。若陷於一方，只是自足，只能稱為『自了漢』。」[註 11]湯先生這裡的 意思是，「自足」當然帶有自然滿足的含義，「至足」則是根本上的滿足。
方立天先生認為：「支遁的逍遙論和向、郭《莊子‧逍遙遊注》區別的主要點是：向、
郭認為一切有待的一般動物乃至於人類只要安於性分，就是逍遙，而支遁認為只有無待的至 人（聖人）才能逍遙，只有至人的心才是逍遙。」[註 12]但是，他又認為，支遁義的「『至足』
是精神的真正自足、滿足，是『無待』的。支遁認為只有這樣才能真正適應一切變化，才是 逍遙，也就是只有成佛才能逍遙。」[註 13]逍遙「就是『凝守精神』，『凝守』就是『至足』、
『自足』，精神『至足』、『自足』了，就無所不知，無所不通，無所不當，無所不適了。」
[註 14]
這裡的關鍵在於對支遁的「至足」一詞在全文中意義的理解。讓我們來對這段文字的文 義再仔細進行辨析。原文是：「若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真。猶饑者一 飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？」我們可翻 譯其大意：「如果有欲望，當它需要滿足時，只是當下滿足當下的欲望，因而感到這種快樂，
似乎是本然、真正的快樂。那就像饑餓者吃飽了，也不會忘記祭祀時的豐盛食品，渴者喝了 一口水，也不會忘了美妙的酒泉一樣。因此，如果不能達到『至足』，怎麼才能滿足呢？」
樓宇烈先生認為，如果我們把「苟非至足」，與「若夫有欲」對照來看，就會看出，支遁的 意思是說，如果要是有欲望的話，不達到「至足」是不能逍遙的。而含義很明顯，「至足」
是無止盡的，是不可能達到的，因此，逍遙也是不可能的。所以，逍遙的根本在於「無欲」，
而不是「至足」。「至人之心」是「無欲」的，因而能「乘天正而高興，遊無窮於放浪，物 物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適」。這樣解釋與作為高 僧支遁的基本思想才是一致的。我認為樓說甚確。
因此，在支遁看來，向、郭的逍遙義是一種低層次，接近於動物本能的欲望滿足。而每 個人的欲望是無窮無盡的，不能「至足」，因而也就不能逍遙。故支遁明確不同意向、郭的
「逍遙義」，而提出自己對《莊子》「逍遙」的解釋。在他看來，真正能夠逍遙的，是「至 人」的一種境界，即「乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄 感不為，不疾而速，則逍然靡不適」。支遁之所以否定向、郭的逍遙義，其要旨即在此。所 以，逍遙應該是至人的「適性」。沒有至人之心，一般人性的「適性」就不能說逍遙。支遁 的理由是：「桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。」意思很明顯，若以自然人性
的「適性」為逍遙，即以人的一般欲望滿足為逍遙，則人的自然性中殘餘的動物性，或者說 獸性，也有合理的釋放機會。這樣的逍遙論當然荒唐。
從表面上看，這裡似乎很清楚，支義與向、郭義有很大區別。然而，如果我們繼續深入 探究，則發現問題未必這樣簡單。從邏輯上來說，我們認為支遁對向、郭逍遙義的駁論未必 能夠成立。因為，從每個「逍遙」的主體來說，逍遙是他自己的逍遙，是基於他自己對於生 活理解的一種生活態度或觀念。確實有人以殘暴為樂的，這與善良人的助人為樂，在主體的 感覺上是一回事。我們不能從桀跖的殘暴，來否認他們主體上以此獲得的快樂。因此，也不 能否認向、郭逍遙義的邏輯內涵。向、郭逍遙義的內在邏輯是沒有矛盾的。當然，從社會的 正統觀念倫理的意義上來說，這樣來解釋《莊子》的「逍遙」說，則顯然引向荒謬。然而在 理論和邏輯上，支遁實質上未能駁倒向、郭義，即不能從倫理的意義上，來推論邏輯的結果。
當然，即使支遁對向、郭逍遙義的駁論不能成立，也不能因此否定他的逍遙義立論。但 從邏輯上說，支遁的「至人」逍遙，與向、郭的「自足」逍遙，在外在主體的意義上，是無 法區分的。它只能由另一方面來界定，即從內在主體和精神的領域來界定，就是從「至人之 心」這一點上，來界定是否逍遙。實質上，它界定的只能是「至人」，而不是「逍遙」──
因為，逍遙只屬於「至人」，而不屬於一般人。
二
支遁認為逍遙主要是「至人」的一種精神境界。何謂「至人」？支遁在〈大小品對比要 鈔序〉中這樣說：
夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟 神。述往迹以搜滯，演成規以啟源。或因變以求通，事濟而化息；適任以全分，分足 則教廢。故理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外。神 何動哉？以之不動，故應變無窮。
這裡的「覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方」，「以之不動，故應變無窮」，
幾乎就是《莊子》和《老子》的語言。除了「建同德以接化，設玄教以悟神」一句與佛教有 直接的關係外，像「理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外」，
以及「適任以全分，分足則教廢」等語，都有濃厚的玄學色彩。所以，支遁的這種「至人」，
至少不完全是成佛的人。「至人」本來就是《莊子》中的人物理想。只要對支遁的生平和交 遊，以及那個時代佛教流傳情況稍有瞭解的人，就會知道，支遁對「至人」這樣的描繪不是 偶然的。
支遁在當時，既是名僧，又是名士，與名人士大夫過從甚密。《高僧傳》云：「至晉哀 帝即位（三六二），頻遣兩使，徵請出都。止東安寺，講《道行般若》，白黑欽崇，朝野悅 服。」「白黑」即指佛教界和佛教以外的名士們。而無論是在京師講道，還是返回東山幽居，
他都與名士有大量交往。《高僧傳》和《世說新語》中這方面記載很多。尤其是在剡之沃州 山，支遁與謝安、王羲之等大名士交往甚深。據《晉書‧謝安傳》記載，謝安未士前「寓居 會稽。與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處。出則漁戈山水，入則言詠屬文。」[註 15]永和中，
王羲之為會稽內史。《晉書》云：「會稽有佳山水，名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、
李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。」因此，書稱支遁「養馬放 鶴，優遊山水。善草隸，文翰冠世」。他所作〈八關齋會詩序〉對此略有記述：「間與何驃 騎期，當為合八關齋，以十月二十二日集同意者在吳縣土山墓下。三日清晨為齋始。道士白 衣凡二十四人，清和肅穆，莫不靜暢。至四日朝，眾賢各去。余既樂野室之寂，又有掘藥之 懷，遂便獨往。於是乃揮手送歸，有望路之想。靜拱虛房，悟外身之真；登山采藥，集巖水 之娛。遂援筆染翰，以慰二三之情。」[註 16]由此可見他的名士生活與雅興。同時，支遁對自 然山水有極大興趣，作了很多詩文。現存有各類詩十八首，其中有大量飲宴和優遊之作（後 文專門論及）。
支遁在與名士的交往中，獲得了巨大的影響和聲譽。人們經常將他與正始名士何晏、王 弼、嵇康等人相比。《高僧傳》云：「太原王濛宿構精理，撰其才辭，往詣遁，作數百語，
自謂遁莫能抗。遁乃徐曰：『貧道與君別來多年，君語了不長進。』濛慚而退焉。乃歎曰：
『實 鉢之王何也。』」又載：支遁「初至京師，太原王濛甚重之，曰：『造微之功，不減 輔嗣。』」又曰：「郗超問謝安，林公談何如嵇中散。安曰：『嵇努力裁得去耳。』又問何 如殷浩。安曰：『亹亹論辯，恐殷制支。超拔直上，淵源實有慚德。』郗超後〈與親友書〉
云：『林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已。』」又：
「孫綽《道賢論》以遁方向子期，論云：『支遁、向秀，雅尚莊老。二子異時，風好玄同矣。』」
湯用彤也曾引用《世說新語‧文學篇》之形容，說：「時尚老莊，而道林談〈逍遙遊〉，標 揭新理。通〈漁父〉一篇，才藻俊拔。」
由此可見，支遁之所以獲得如此聲譽和影響，不僅是作為一個高僧，而且是作為一個名 士，還可以說主要在於他是名士。支遁雖然形貌醜異，然而玄談妙美。《世說新語‧文學篇》
載：「褚季野語孫安國云：『北人學問，淵綜廣博。』孫答曰：『南人學問，清通簡要。』
支道林聞之曰：『聖賢固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中 窺日。』」由此可見一斑。孫綽《喻道論》稱支遁：「識清體順，而不對於物。玄道沖濟，
與神情同任。此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。」[註 17]
因此，正如湯用彤先生所說：「自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。
尊敬僧人，更未之聞。西晉阮庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在 當時佛法興隆。實則當代名僧，既理趣符老莊，風神類談客。而『支子特秀，領握玄標，大 業沖粹，神風清蕭。』……故名士樂與往還也。」[註 18]這當然是與當時具體的歷史情況相關 的，用湯用彤先生的話說：「西晉天下騷動，士人承漢末談論之風，三國曠達之習，何晏、
王弼之老莊，阮籍、嵇康之荒放，均為世所樂尚。約言析理，發明奇趣，此釋氏智慧之所以 能弘也。祖尚浮虛，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日眾也。故沙門支遁以具正始遺風，幾執 名士界之牛耳。而東晉孫綽，且以竺法護等七道人匹竹林七賢。」支遁當時「為清談家所最
傾倒」。[註 19]就是說，當時玄風仍然熾盛，佛家還是借助玄學的大旗（這個問題後面集中論
述）。就支遁個人來說，他只是一個突出的代表。
三
支遁本身是名士，這是一個內在的標誌，說明他的佛學思想就是不純粹的。一般史論都 認為支遁的佛學思想屬於當時般若「六家七宗」中的「即色論」。他曾著有《即色遊玄論》，
已佚。今存《世說新語‧文學篇》注引支遁〈妙觀章〉殘篇，云：「夫色之性也，不自有色。
色不自有，雖色而空。故曰：色即為空，色復異空。」支遁《善思菩薩讚》中也有：「能仁 暢玄句，即色自然空」。此外，慧達《肇論疏》云：「支道林法師《即色論》云，吾以為即 色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色［不自色］，雖色而空。如知不自知，
雖知恒寂也。」安澄《中論疏記》引《山門玄義》云：「第八支道林著《即色遊玄論》云，
夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。［如］知不自知，雖知而寂也。」[註 20]這裡的「色」
指事物的外在存在現象，亦可稱「假名」，「空」是指事物的無獨立、常住的「自性」（「自 性」或可理解為本質、本體，但不完全等同）。這裡主要涉及事物的假名與自性（類似於現 象與本體）的關係。支遁意思是說，作為自然萬物現象的假名，並非是事物的自性。所以，
人們感知的事物的屬性只是假名，而不是事物的自性，故是「空」（無自性）。這就是所謂
「色不自有，雖色而空」。但是，事物的自性又不能離開事物的假名而存在，自性並非與假 名毫無關係，故事物的假名又不能完全說是「空」（無自性）。這就是所謂「色即為空，色 復異空。」
支遁的這一思想，與王弼的貴無論非常相似（這裡的「空」，與王弼的「無」的含義在 形式上相當接近）。在他現存的唯一比較完整的著作〈大小品對比要鈔序〉中，支遁的這個 思想表述得則更為直接。（「大小品」是指當時流傳的《放光般若》和《道行般若》。他的 有些議論是關於這兩種佛教著作的關係和異同的，這裡姑且省略。）他說：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗。神王之所由，如來之照功。其為經也，
至無空豁，廓然無物者也。無物于物，故能齊於物。無智於智，故能運於智。是故夷 三脫於重玄，齊萬物於空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生 之路徑。何者邪？賴其至無，故能為用。
這裡從佛教的般若波羅蜜（般若，意即智慧，不同與分別的智慧，是圓融、方等的智慧；
波羅蜜，意即到彼岸。）說起，認為這是一切智慧的根本，是佛祖洞照宇宙萬物的功用。而 達到這一境界的路徑，就是「至無」。由「至無」，就可以獲得一切解脫，齊萬物於空同。
我們看到，這裡不僅用「齊萬物」、「眾妙」、「玄宗」等老莊術語，而且把「至無」解釋 為般若波羅蜜的關鍵：「賴其至無，故能為用。」
接著，支遁繼續對「無」進行描述：
夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣；無不 能自無，則無非無矣。……名生於彼，理無言也。何則？至理冥壑，歸乎無名。無名 無始，道之體也。……理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心。智不 足以盡無，寂不足以冥神。……希無以忘無，故非無之所無。寄存以忘存，故非存之 所存。莫若無其所以無，忘其所以存；忘其所以存，則無存於所存。遺其所以無，則 忘無於所無。忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心，然後二迹無寄。
無有冥盡，是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然，眾生之喪道……漸積損以至無，
設玄德以廣教，守谷神以存虛。齊眾首於玄同，還群靈乎本無。
他認為，「無」不是沒有。「無名無始，道之體也」，「無」是萬物的本源。當然，如 果我們念念不忘、專注於「無」，是不能體悟「無」的。只有在寂靜中，我們才能體悟到宇 宙萬物的這一本體的「無」。通過這個「無」，進而體悟「般若」，明晰「自然」：「無有 冥盡，是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。」從中我們還看到《莊子》和王弼「得意而 忘象」、「得魚而忘筌」的思想。
支遁還討論了「本」與「末」的關係：
夫物之資生，靡不由宗。事之所由，莫不有本。宗之與本，萬物之源矣。本喪則理絕，
根巧則技傾，此自然之數也。
他因此指出：
傷本則失統，失統則理滯，理滯則惑殆。若以殆而不思其源，困而不尋其本，斯則外 不關於師資，內不由於分得。……進不闇常，退不研新，說不依本，理不經宗，而忽 詠先舊，毀訾古人，非所以為學輔其自然者也。
我們可以將他與王弼進行簡單的對比，不難發現他們之間的內在聯繫。王弼說：「道者，
無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。」[註 21]又：《易‧復卦 彖傳》注：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則 默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變；寂然至無是其本矣。
故動息之中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。」[註 22]王弼《老子指略》：
「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不 涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故 其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通 天地，靡使不經也。」又《老子》第一章「無名天地之始，有名萬物之母」註：「凡有皆始 於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，
為其母也。言道以無形無名始成萬物，[萬物]以始以成而不知其所以[然]」。[註 23]這即是「天 地萬物皆以無為本」。
我們不難看出，支遁與王弼在內在思想上是一致的，甚至在語言上，也非常相近．而不 僅僅是借用一些玄學的名詞而已。相反，支遁的一些佛家用語，反而給人有一種外在的印象。
與此相似的觀點還有一些詩文，例如：「何以絕塵迹，忘一歸本無。」[註 24]「所謂大道者，
遺心形名外。都忘絕鄙當，冥默自玄會。」[註 25]「未若觀無得，德物物自靜。何以虛靜間，
恬智翳神穎。絕迹遷靈梯，有無無所騁。不眴冥玄和，栖神不二境。」[註 26]「悠然不知樂，
物通非我持。渾形同色欲，思也誰及之。嘉會言玄志，首立必體茲。」[註 27]「不為故為貴，
忘奇故奇神。」[註 28]「有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形。」[註 29]「童真領 玄致，靈化實悠長，昔為龍種覺，今則夢遊方。」[註 30]「靈童綏神理，恬和自交忘。」[註 31]
綜上所述，我們可以理解，支遁的「至人」，「覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通 無方。」基本上就是《莊子》中的「至人」，就是玄學中的理想高人，而不是純粹的佛家得 道的高僧大德。或者可以說，是當時特定的「高僧大德」。
四
支遁思想中的這種情況，當然與那個時代佛教的總體情況是相關的。
佛教大約在東漢時傳入中國，但當時與神仙方術、黃老之學混雜。早期佛教的這個特徵，
從現存的典籍中可以明顯看出。《高僧傳》中說安世高：「志業聰敏，剋意好學，外國典籍 及七曜五行醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。嘗行見群燕，忽謂伴曰：『燕云：應有送 食者。』頃之果有致焉。」「高窮理盡性，自識緣業，多有神迹，世莫能量。」吳‧康僧會
〈安般守意經序〉：「有菩薩者安清字世高，……博學多識，貫綜神模，七正盈縮，風氣吉 凶，山崩地動，針脈諸術，睹色知病，鳥獸嗚啼，無音不照。」[註 32]這些記述，都把高僧描 繪成修道術士。一直到三國時期，佛教還沒有完全擺脫神仙方術。湯用彤說：「降及三國，
北之巨子曇柯枷羅，則向善星術。南之領袖康僧會，則多知圖讖。由此言之，則最初佛教勢 力之推廣，不能不謂因其為一種祭祀方術，而恰投一時風尚也。」[註 33]此外，安世高當時所 翻譯介紹的都是小乘上座部的經，重點是「禪數」。上述「安般守意」即其中一禪法，「安」
指入息（吸），「般」指出息（呼），「持息」即控制呼吸。這與道家吐納、食氣等養生術 很相似。安世高的目的也是借助當時道家、黃老的影響，來傳播佛教。所以，當時稱佛教為
「釋道」，「道法」，學佛稱為「為道」、「行道」。
佛教擺脫神仙方術而廣泛傳播，是在魏晉南北朝時期。其內在原因是魏晉玄學興起，佛 教與玄學的融和。關於這一點，湯用彤先生有充分的論證。玄學的產生有它特定的條件。然 而士大夫中玄風熾盛，又給佛家提供了傳播佛教的一個機會。一些高僧大德把佛教教義滲入 玄理，進而高談清淨無為之玄致，利用玄學來傳播佛教。（這與早年安世高等人試圖利用道 家黃老來傳播佛教，有一致之處。佛教之所以能在中土紮根，與這種傳教思想和策略密切相 關。）呂澂先生還說：「就佛教學者說，他們中一小部分人原與玄學者出身相同，又由於佛 學當時還不能獨立，必須資取玄學家的議論，因而般若學說必然與玄學學說接近。」[註 34]
這些情況決定了與玄學內容相近的般若經，得到空前的流傳。
般若學講「性空」。湯用彤先生說：「性空本無義之發達，蓋與當時玄學清談有關。實 亦佛教之所以大盛之一重要原因也。蓋自漢代以本無譯真如，其義原取之於道家。正始以後，
世人尤崇尚道德虛無之論。」[註 35]「釋家性空之說，適有似於老莊之虛無。佛之涅槃寂滅，
又可比於老莊之無為（安世高、支謙等俱以無為譯涅槃）。」[註 36]譬如，後來曇濟曾這樣闡 述當時般若六家七宗之一的本無宗：「如來興世，以本無弘（佛）教。故《方等》深經，皆 備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群 像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元 化之先，空為眾形之始。故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末（未）
有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」[註 37]這裡實在難以分清是 用玄學解釋佛教，還是用佛教解釋玄學。所以，般若之「所以盛之故，則在當時以老莊、般 若並談。玄理既盛於正始之後，般若乃附之以光大」[註 38]。呂澂先生解釋說：「般若，就其 客觀方面說是性空，就其主觀方面說是大智（能洞照性空之理的智慧），把主觀客觀兩方面 聯繫起來構成一種看法，謂之『空觀』（當時譯為『本無』）。空觀的過程，就是用大智洞 照性空的實踐過程，空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法，與向、郭的玄學觀點很相似，他 們主張萬物一體，其中也包括主觀客觀兩方面，客觀即自然（天道），主觀即名教（實踐活 動），名教的實踐活動即體現天道，因而它們是一體的。」[註 39]
從現存的史料來看，佛經的翻譯是最有說服力的證明。按湯用彤的說法，到三國時吳國 支謙的佛經翻譯，是佛教的一個新轉變。「其時內典與外書老莊契合無間，而佛理風行」。
「支謙內外備通，其譯經尚文麗，蓋已為佛教玄學化之開端也」。[註 40]所謂「內外備通」，
就是指支謙兼通玄學和佛學。（佛家稱佛教典籍為內典）因此，他大致梳理了當時的佛教傳 播狀況，認為「安世高、康僧會之學說，主養生成神。支讖、支謙之學說，主神與道合。前 者與道教相近，上承漢代之佛教；而後者與玄學同流。兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。
明乎此，則佛教在中國之玄學化，始於此時實無疑也」。除支謙外，「僧會《安般》、《法 鏡》二序，亦頗襲老莊名詞典故。……而同時有《陰持入經注》，讀之尤見西方中夏思想之 漸相牽合。嵇康、阮籍所用之理論，亦頗見於是書中」。[註 41]佛學之玄學化，從此漸入高潮。
當然，佛教與玄學的結合，按照湯用彤的觀點，或許比這更早。湯用彤說：「吾人觀西 晉‧竺叔蘭、支孝龍之風度，東晉‧康僧淵、帛高坐等之事迹，則老、莊清談佛教玄學之結 合，想必甚早。王、何、嵇、阮之時，佛法或已為學士所眷顧。及名士避世江東，亦遂與沙 門往還。」[註 42]「當時竺法護、帛法祖、竺叔蘭、支孝龍，後世名士均激賞其玄理風格。而 蘭與樂令酬對，龍共庾，阮交遊。清談佛子漸相接近，是不待東晉而始然也」。[註 43]因為，
「正始之風至永嘉而熾盛。名俊輻湊集於洛都，爭談虛玄無為之理，競以清言放達相高尚。
洛中自漢以來，已被佛化。西域人亦嘗流寓洛陽，晉時且有入太學者（據〈辟雍碑〉）」。
這都是有籍可考的。魏晉玄學訖至東晉‧郭象，達到極盛。而此時，玄佛交融更甚。「實尤 因當時名士好玄學，重清談，認佛法玄妙之極，而名僧風度又常領袖群倫也」。[註 44]
從當時流行的般若經來看，先時有漢末桓帝時支婁迦讖譯出的《般若道行品》（簡稱《道 行般若》，後又稱小品般若），此為佛教初傳時之經譯，譯法是印度習慣，一般人不易接受。
西晉元康年間（約西元二九一年），無羅叉、竺叔蘭譯出《放光般若》（以〈放光品〉為首）。
後來竺法護又譯出《光贊般若》。然而，這些翻譯從思想到語言，仍然倚賴玄學。直到鳩摩 羅什到長安，重譯大小品，盛弘性空典籍，此學遂如日中天。佛教才漸漸走向獨立。呂澂先 生說：「般若學說這種理論上的不純粹，直到羅什來華，大量譯出佛典，傳播龍樹之學以後，
才漸漸扭轉過來，走上佛學自身的獨立途徑。」[註 45]當然，獨立也是相對而言。中國佛教永 遠不會回到印度佛教的發展軌道。
由此我們可以大致這樣劃分：從漢末到鳩摩羅什，佛教在中國發展大約有三個階段：第 一階段是佛教依附神仙方述；第二階段是般若學廣泛傳播，也是佛教廣泛傳播的時候。但此 時佛教借助於玄學，受玄學影響很深。譯經幾乎都是玄學用語，在某種意義上說，佛教幾乎 成了玄學的一個變體（湯用彤先生稱「魏晉佛學為玄學之支流」。[註 46]）；第三是鳩摩羅什 階段，龍樹的大乘中觀學傳入，破有破無，不執兩邊，入不二法門，佛教開始走上真正獨立 的道路。而支遁即屬於第二階段，屬於佛教與玄學深入交融時期這一階段。[註 47]
在般若學與玄學深入交融時期，玄學究竟給佛教的教義以什麼樣的影響？為了回答這個 問題，我們首先瞭解一下這一階段佛學的整體情況。呂澂先生說：「羅什以前的佛學研究情 況，據僧叡〈毘摩羅詰提經義疏序〉記載，大概有兩個方面：『格義』和『六家』。」而「『格 義違而乖本，六家偏而不即。』」[註 48]所謂「乖本」和「不即」，就是指玄學對佛學的影響，
而使佛學偏離了自身。因此，我們就從這兩個問題展開論述。
先說「格義」。這是佛教與玄學的結合在佛經翻譯的文字風格上的表現。所謂格義，就 是「以本國之義理，擬配外來思想」[註 49]。具體說，就是用最通見的老莊術語翻譯佛經。比 如，用「無為」來翻譯「涅槃」，用「本無」來翻譯「如悟」、「真如」等。湯用彤認為格 義之法，創於竺法雅（道安同學於佛圖澄）。又說：「或格義之法在道安青年師佛圖澄時，
早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。」[註 50]然而，雖然格義「迂拙牽強，可以想見。
因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢 者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對，然安公之學，故亦常 融合老莊之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教老莊並談耶？」[註 51]
格義法使用大量老莊和玄學術語，不僅僅是一種語義上的曲解和誤讀，還是思想上的有 意模糊和依附。在當時，甚至是一種有意為之的行為。[註 52]當然，當佛學學者認為，佛教可 以獨立傳播和發展時，格義也就沒有必要了。從對佛教原典義理的把握和理解來說，「迨文 化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自 道安、羅什以後格義之所以廢棄也」[註 53]。這可能僅僅是一個方面的原因。
所以，「六家」之所以「偏而不即」，與格義也無法分開。六家之說，亦是眾說紛紜。
然而湯用彤認為：「本無一義，既幾為般若各家所通用。」[註 54]呂澂先生說：「『本無』也 就是『自性空』。」[註 55]有人以為道安屬其中「本無宗」之代表。《中論疏‧因緣品》云：
「安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云：本無。」但僧叡〈毘摩羅詰堤經義疏序〉認為：
「格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」就是說，六家之說都 不能真確理解般若思想，而在六家之外的道安所說的性空，才最為正確。
湯用彤先生也認為：性空之宗，指道安之學，與六家格義之說不同。以今驗之，指鳩摩 羅什譯經驗之。「性空之宗，不但僧叡謂為『最得其實』，而道安之學，六朝常推為佛教之
重心」[註 56]。在他看來，佛教界當時的代表人物應是道安。他說：「其實東晉之初，能使佛
教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不藉清談之浮華者，實在彌天釋道安
法師。」[註 57]從師承上說，「綜自漢以來，佛學有二大系。一為禪法，一為般若。安公實集
二系之大成」[註 58]。「而在兩晉之際，安公（道安）實為佛教中心。初則北方有佛圖澄，道 安從之受業。南如支道林，皆宗其理。（世說新語雅量篇注）後則北方鳩摩羅什，遙欽風德。
（見僧傳）南方慧遠，實為其弟子。蓋安法師於傳教譯經，於發明教理，於釐定佛規，於保 存經典，均有甚大之功績。而其譯經之規模，及人才之培養，為後來羅什作預備，則事尤重 要。是則晉時佛教之興盛，奠定基礎，實由道安，原因四也」[註 59]。所以，他的著作中稱般 若學六家七宗時代為道安之時代。
我們認為，無論道安是否屬於六家，簡要闡述道安的佛學思想，可以說是瞭解這一時代 整個佛教情況的一個最好視角。
五 道安〈道地經序〉對於般若原理這樣描繪：
其為像也，含弘靜泊，綿綿若存．寂寥無言，辯之者幾矣。怳忽無行求矣，漭乎其難 測。聖人……乃為布不言之教，陳無輒之軌。[註 60]
可以看出，他筆下的般若非常像《老子》的道，當然也用了王弼等玄學家的語言。他的
〈合放光光讚略解序〉也這樣說：
般若波羅蜜者，成無上正真道之根也。……等道有三義焉。法身也，如也，真際也。
故其為經也，以如為首，以法身為宗也。如者爾也。本末等爾，無能令不爾也。佛之
興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也，常淨也。有無均淨，未始有名。
故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息，皎然 不緇，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊。無為也，無不 為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也。
湯用彤先生說：「道安之狀般若法性，或可謂為常之至極，靜之至極歟？至常至靜，故 無為，故無著。故解無為曰淵默，曰泊然不動。解法身為一，為淨而不緇，謂泯爾都忘，二 三盡息。解如曰爾，爾者無能令不爾。所謂綿綿常存，悠然無寄也。故自安公視之，常靜至 極，即謂之空。空則無名無著，兩忘玄莫，隤然無主。由是而據真如，遊法性，冥然無名。
由是而癡除，而塵垢盡。……故空無之旨在滅異想．舉吾心擴充而清淨之，故萬行正矣。凡 此常靜之談，似有會於當時之玄學。」[註 61]可見道安之般若，所謂無言無為，靜寂逍遙，實 出於老莊。他在〈道行經序〉中也說：「據真如遊法性，冥然無名者，智度之奧室也。」與 這裡的「泊然不動，湛爾玄齊」，同樣意在冥如死灰。據吉藏《中觀論疏》，道安曾認為「無」
在萬化之前，「空」為眾形之始。這與王弼的思想幾乎一致。
此外，他的〈安般注序〉說：
寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別．階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，
忘之又忘，以至於無欲也。
顯然這是用《老子》來解說佛理。還有他的《人本欲生經注》，這樣解釋想受滅盡定曰：
行茲定者，冥如死灰，雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮，蕭然與太虛齊量，恬然與 造化俱遊。[註 62]
可以看出，這幾乎都是《莊子》描述「神人」、「至人」的語言。
呂澂認為：「僧叡在〈大品經序〉中概括般若的基本內容說：『功托有無，度名所以立，
照本靜末，慧目以之生。』（原名『般若波羅蜜』意譯『智度』）僧叡這句話的意思是：『度』
這一名字所以成立，是把作用寄託在『有無』上；『慧』這個名字所以產生，是因為照『本』
而使『末』寂靜。這些說法，還是沿用『本無』這一概念以『本末』、『有無』來說。『本 無』也就是『自性空』（自性是『本』，空是『無』），現在對它的理解，不是片面的看成 是絕對的無，而是合本末而為『性』，托有無而為『空』，統一『照本靜末』與『功托有無』，
這就是『本無』，『性空』。──僧叡所理解的般若性空實質就是如此。道安的性空說和這 差不多。」[註 63]
在現實生活中，道安也把佛道思想運用自如。據《高僧傳》載，道安曾勸苻堅：「陛下 應天御世，有八州之貢富，居中土而制四海，宜棲神，無為，與堯舜比隆。」即無為而治，
不要攻打東晉。[註 64]
從道安的思想可以看出，玄學從語言到觀念，對當時佛學產生了深刻的影響。即使是在 佛學思想的核心意義上，也與玄學難解難分。從這個大背景出發，我們再反思支遁一些著述 文字，就不足為怪了。
所以，時人孫綽《喻道論》說聖人無殺心，謂釋迦牟尼為大孝，周孔即佛，佛即周孔。
而稱佛教乃無為無不為之教。[註 65]並非是他對佛教無知，而是那個時代的思潮如此。因為，
支遁也把釋迦牟尼佛視為大聖，與堯、舜、周公、孔子是一類人物：「昔姬周之末，有大聖 號佛，天竺釋王白淨之太子也。……涼五內之欲火，廓太素之浩心，濯般若以進德，潛七住 而挹玄。……則化隆三五[註 66]。沖量弘乎太虛，神蓋宏於兩儀。易簡待以成體，太和擬而稱 邵。圓蓍者象其神寂。方卦者法其智周，照積祐之留詳。……導庶物以歸宗，拔堯孔之外
楗[註 67]……蔚彩沖漠於周唐，頌詠有餘於鄒魯。」「太上邈矣，有唐統天。孔亦因周，籧廬
三傳。明明釋迦，實惟帝先。應期叡作，化融竺乾。交養恬和，濯粹沖源。邁軌世王，領宗
中玄。」[註 68]釋迦牟尼佛除了與堯舜周孔一樣，還與黃老相似。而他在〈與桓玄書論州符求
沙門名籍〉說：「夫標極有宗，則仰之者至。理契神冥，則沐浴彌深。故尼父素空，顏氏流 連。豈不以道隆德盛，直往忘返者哉。」把孔門顏回也說成是佛家人物，這與孫綽《喻道論》
如出一轍。
此外，支遁在上書哀帝，要求歸山時還進言：「法出佛之聖，彫湻反樸，絕欲歸宗，遊 虛玄之肆，守內聖之則，佩五戒之貞。毗外王之化，諧無聲之樂，以自得為和，篤慈愛之孝，
蠕動無傷，銜撫恤之哀，永悼不仁，秉未兆之順，遠防宿命，挹無位之節，履亢不悔，是以 哲王御世，南面之重，莫不欽其風尚，安其逸軌，探其順心。……王者非員丘而不禋，得一 以永貞，若使貞靈各一，人神相忘。君君而下無親舉，神神而咒不加靈。玄德交被，民荷冥 祐，恢恢六合，成吉祥之宅。洋洋大晉，為元亨之宇，常無為而萬物歸宗，執大象而天下自
往。……所謂天何言哉，四時行焉。」[註 69]這裡雖然是從佛家的口吻來勸告哀帝，實際上展 示的是《老子》和玄學家的社會理想。
六
從支遁對於般若波羅蜜解釋的文字中，我們可以看到他在本體論方面對老莊和玄學的消 化和融通。除此之外，在現存的資料中，我們發現支遁在宇宙觀和世界觀，還有大量的有關 玄學的文字和思想。
就宇宙觀來說，支遁有如下說法：
大人規玄度，弱喪升虛遷。……乘乾因九五，龍飛兜率天。……寥朗高懷興，八音暢 自然。恬智冥徼妙，縹眇詠重玄。[註 70]
玄和吐清氣，挺茲命世童。……乘虛感靈覺，震網發童蒙。外見憑寥廓，有無自冥同。
[註 71]
玄音將進和，法作率所情。亹亹玄心運，寥寥音氣清。[註 72]
佛祖「沖量弘乎太虛，神蓋宏於兩儀。易簡待以成體，太和擬而稱邵。圓蓍者象其神 寂。方卦者法其智周，照積祐之留詳。」「玄音希和，文以八聲。」[註 73]
這些都是描繪佛與菩薩的文字。很顯然，像「乘乾因九五，龍飛兜率天」，是來自三玄 之一《周易》，「繳妙」、「重玄」、「太虛」、「兩儀」、「太和」、「圓蓍者」、「方 卦者」等，是直接運用《易傳》和黃老的語言。而「八音暢自然」等，則是玄學家的術語。
可見支遁在宇宙觀上，是把佛教與玄學雜糅一體。
支遁談到人對於世界的認識，即人的知識有限性時說：「夫六合之外，非典籍所模。神 道詭世，豈意者所測？故曰人之所知，不若其所不知。每在常，輒欲以所不能見，而斷所未 能了。故令井蛙有坎宅之矜，馮夷有秋水之伐。故其冥矣。余遊大方，心倦無垠，故以靜暇，
復伸諸奇麗。佛經記西方有國，國名安養，迥遼迥邈，路踰恒沙。非無待者不能遊其疆；非 不疾者，焉能致其速。」[註 74]這裡不僅「秋水」、「無待」等語出《莊子》，而「人之所知，
不若其所不知」，也基本是《莊子》原話。顯然是以《莊子》之意解說佛理，可以說是《莊 子》知識論的翻版。
前面還說過，支遁作為名士，酷愛山水，喜好優遊，同時亦多吟詠。從這些山水詩章中，
我們再來認識和體悟他對山水自然以至宇宙人生的看法和觀念。現抄摘數句如下：
建意營法齋，里仁契朋儔。相與期良晨，沐浴造閑丘。[註 75]
咄矣形非我，外物固已寂。吟詠歸虛房，守真玩幽賾。[註 76]
靖一潜蓬廬，愔愔詠初九。廣漠排林篠，流飈灑隙牖。
從容遐想逸，採藥登崇阜。崎嶇升千尋，蕭條臨萬畝。
望山樂榮松，瞻澤哀素柳。解帶長陵岐，婆娑清川右。
冷風解煩懷，寒泉濯溫手。寥寥神氣暢，欽若盤春藪。
達度冥三才，怳惚喪神偶。遊觀同隱丘，愧無連化肘。[註 77]
重玄在何許，採真遊理間。苟簡為我養，逍遙使我閑。
寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。
踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。[註 78]
涉老咍雙玄，披莊玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。
俯欣質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。
廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。
道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水澄，幾忘映清渠。
反鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物踈。[註 79]
靈溪無驚浪，四岳無埃塵。余將遊其嵎，解駕輟飛輪。
芳泉代甘醴，山果兼時珍。脩林暢輕跡，石宇庇微身。
崇虛習本照，損無歸昔神。曖曖煩情故，零零沖氣新。
近非域中客，遠非世外臣。[註 80]
大塊揮冥樞，昭昭兩儀映。萬品誕遊華，澄清凝玄聖。[註 81]
總角敦大道，弱冠弄雙玄。逡巡釋長羅，高步尋帝先。
妙損階玄老，忘懷浪濠川。達觀無不可，吹累皆自然。[註 82]
昔聞庖丁子，揮戈任神往。苟能嗣沖音，攝生猶指掌。[註 83]
動求目方智，默守標靜仁……長嘯歸林領，瀟灑任陶鈞。[註 84]
詩中主要體現了道家和玄學家的自然觀和態度。寄情山水，陶然忘歸。在與大自然的親 密溝通中，體悟人生的快樂和真趣。這是真正富有詩意的人生。這裡的詩意在於，真正發現 了自然美和自然之樂。人與自然在這裡是親密無間、融為一體的。在這種融合中，人不僅發 現自然的美和悅人的魅力，而且也發現了自身潛在的審美能力，從而洞開了一個極其廣闊的 審美世界。這可以說就是中國自然山水詩誕生的實質意義。清代詩人沈曾植〈與金潛廬太守 論詩書〉曾說：「康樂總山水莊老之大成，支道林開其先。」這並非毫無根據，應該說是基 本符合事實的。用支遁的這些詩章比起當時或稍後的山水詩，是毫不遜色的。
所以，支遁可以說是中國自然山水詩的鼻祖。它不僅表明，一種中國詩歌藝術形式的誕 生與支遁有著直接的關係，也表明支遁在他的個體身上，溝通了哲學自然觀與藝術實踐之關
係。這是一個從哲學到藝術、從觀念到現實的過渡和飛躍。從當時玄學對佛學的深刻影響來 說，支遁的這個溝通，就不僅是個體的，而是具有普遍性的典型意義。它內在地揭示了中國 哲學自然觀的一種普遍的深層轉換，即在哲學意義上的全新的自然，已經轉化成一種鮮活生 動、樂生暢神的新的審美對象。而從中國人的美感經驗來說，這又是一個新的範式。
七
總而言之，鳩摩羅什之前的整個佛教般若學時代，佛學從思想到語言都具有玄學化的傾 向，從某種意義上說，就是玄學的一個變體（當然，佛學借用玄學概念甚至觀念，最終又取 代了玄學。郭象以後玄學式微，至姚秦‧鳩摩羅什，佛教遂成主流。經過短暫的隋朝，佛教 在唐代達到鼎盛）。玄學對佛學的影響也可以表明，玄學的思想和觀念，已基本成為一種普 遍的思想和觀念，具有社會觀念的整體性和統一性。在這個意義上，玄學就是當時整個社會 的意識形態。當然，佛學家們對這些觀念的表述，有時是有意識的，有時是無意識的。
從這一角度來看，支遁對《莊子》逍遙義的闡發，就不僅是某一名僧的個別觀念和看法，
而是反映了當時社會觀念形態的一種本質，具有思想史意義上的代表性。這也是他的逍遙義 之所以產生巨大、深遠影響的內在根據和原因。而他的名士風采，以及自然山水詩作，也並 非屬於偶然的現象，從哲學上說，可以看成是那個時代哲學自然觀的一種本質的表現；從藝 術上說，這些詩作標誌著一種新的審美趣味和領域的發現，因此也具有一種時代的典型意義。
【註釋】
[註 1] 湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》說支遁死於東晉廢帝太和元年，然注西元紀年為三六八年，誤。太 和元年應為西元三六六年。見該書第一七七、一七九頁。（上海書店，一九九一年）
[註 2] 《世說新語‧文學篇》。見余嘉錫，《世說新語箋疏》（上海古籍出版社，一九九五年）。
[註 3] 同 [註 2] 。
[註 4] 《高僧傳‧支遁傳》（中華書局，一九九六年）。
[註 5] 《世說新語‧文學篇》。
[註 6] 同 [註 4] 。
[註 7] 郭朋，《漢魏兩晉南北朝佛教》第十章把支遁列為「玄學化的名僧」（齊魯書社，一九八六年）。
[註 8] 嵇康《答難養生論》中有「今若以從欲為得性，則渴酌者非病，淫湎者非過，桀跖之徒皆得自然」等語，
與支遁此語極似。
[註 10] 《世說新語箋疏》，第二二一頁。
[註 11] 《理學‧佛學‧玄學》（北京大學出版社，一九九二年）第三五一頁。
[註 12] 《魏晉南北朝佛教論叢》（中華書局，一九九五年）第四十三頁。
[註 13] 同 [註 12] ，第四十四頁。
[註 14] 同 [註 12] ，第四十二頁。
[註 15] 參見《世說新語‧賞譽篇》。
[註 16] 本文所引支遁文字，鈞出自嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》。
[註 17] 見[註 4] 。
[註 18] 同 [註 9] ，第一八一頁。
[註 19] 同 [註 9] ，第一八九、一七七頁。
[註 20] 湯用彤和方立天都認為這就是僧肇所破的「即色論」，即《肇論》說的：「即色者，明色不自色，故雖 色而非色也。」（見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二五九頁；方立天，《魏晉南北朝佛教論叢》
第三十八－三十九頁。）但按照樓宇烈先生之說，支遁〈妙觀章〉之「色不自有，雖色而空」、「色即 為空，色復異空」，與《肇論》中所批評的「明色不自色，故雖色而非色」的「即色論」，不完全相同，
故不能相混。但本文主旨不在討論此論點，故不再展開，謹從略。
[註 21] 《王弼集校釋》第六十三頁。
[註 22] 同 [註 21] ，第三三六頁。
[註 23] 同 [註 21] ，第一九五、一頁。
[註 24] 〈閈首菩薩讚〉。
[註 25] 〈善多菩薩讚〉。
[註 26] 〈不眴菩薩讚〉。
[註 27] 〈首立菩薩讚〉。
[註 28] 〈詠八日詩三首〉其二。
[註 29] 《神無形論》。
[註 30] 〈文殊師利讚〉。
[註 31] 〈月光童子讚〉。
[註 32] 參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第五十四頁。
[註 33] 同上。
[註 34] 《中國佛學源流略講》（中華書局，一九九五年）第四十四頁。
[註 35] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第二四○頁。
[註 36] 同 [註 35] ，第二四一頁。
[註 37] 《名僧傳抄‧曇濟傳》，見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第二四六－二四七頁。
[註 38] 同 [註 9] 。
[註 39] 同 [註 34] ，第四十六頁。
[註 40] 同 [註 9] ，第一三四頁。
[註 41] 同 [註 9] ，第一三五頁。
[註 42] 同 [註 9] ，第一七二－一七三頁。
[註 43] 同 [註 9] ，第一四七頁。
[註 44] 同 [註 9] ，第一八六頁。
[註 45] 《中國佛學源流略講》，第四十四頁。石峻、方立天先生認為，中國佛教到竺道生的涅槃學才真正走上 獨立發展的道路。見方立天，《魏晉南北朝佛教論叢》第二三六頁。筆者讚同呂說。
[註 46] 《湯用彤學術論文集》（中華書局，一九八三年）第二二八頁。
[註 47] 從僧肇對「即色論」的批判可以看出佛教與玄學的差異。
[註 48] 同 [註 34] ，第四十四頁。
[註 49] 同 [註 9] ，第二三四頁。
[註 50] 同 [註 9] ，第二三五、二三六頁。
[註 51] 同 [註 9] ，第二三六－二三七頁。
[註 52] 《世說新語‧假譎篇》載：「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：『用舊義在江東，恐不辦得 食。』便共立『心無義』。」
[註 53] 同 [註 9] ，第二三四頁。
[註 54] 同 [註 9] ，第二四一頁。
[註 55] 同 [註 34] ，第五十七頁。
[註 56] 同 [註 9] ，第二四五頁。
[註 57] 同 [註 9] ，第一八七頁。
[註 58] 同 [註 9] ，第二二七頁。
[註 59] 同 [註 9] ，第一九一頁。
[註 60] 見清‧嚴可均編，《全上古三代秦漢三國六朝文》，下同。
[註 61] 同 [註 9] ，第二五○頁。
[註 62] 同 [註 9] ，第二四八頁。
[註 63] 同 [註 34] ，第五十七頁。
[註 64] 《高僧傳》，第一八二頁。
[註 65] 「夫佛也者，體道者也；道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也；無為故虛寂自然，無不為 故神化萬物。」見《弘明集》。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第二三九頁。
[註 66] 《廣弘明集》「五」作「王」，誤。
[註 67] 《廣弘明集》「楗」作「建」，誤。「楗」義為「堵塞」、「遏止」。
[註 68] 〈釋迦文佛像讚並序〉。
[註 69] 〈上書告辭哀帝〉。
[註 70] 〈彌勒讚〉。
[註 71] 〈善思菩薩讚〉。
[註 72] 〈法作菩薩不二入菩薩讚〉。
[註 73] 〈釋迦文佛像讚並序〉。
[註 74] 〈阿彌陀佛像讚並序〉。
[註 75] 〈八關齋會詩〉其一。
[註 76] 〈八關齋會詩〉其二。
[註 77] 〈八關齋會詩〉其三。
[註 78] 〈詠懷詩五首〉其一。
[註 79] 〈詠懷詩五首〉其二。
[註 80] 〈詠懷詩五首〉其四。
[註 81] 〈詠八日詩三首〉其一。
[註 82] 〈述懷詩二首〉。
[註 83] 〈詠大德詩一首〉。
[註 84] 〈詠山居一首〉。
