支遁與玄學
──兼論釋道安時代佛教般若學之玄學化
章啟群
北京大學哲學系美學教研室副教授
提要:支遁對《莊子》逍遙義的闡發,內在地展示了支遁思想中佛學與玄學的深層交融,也 揭示了鳩摩羅什之前整個佛教般若學的玄學化的傾向。因此,支遁的逍遙義就不僅只具有某 一名僧的個別觀念和看法上的意義,而是反映了當時社會觀念形態的一種本質,因而具有思 想史意義上的代表性。這也是支遁的逍遙義之所以產生巨大、深遠影響的內在根據和原因。
而他的名士風采,以及自然山水詩作,因此也具有一種時代的典型意義。
關鍵詞:支遁 玄學 逍遙義 道安 佛教般若學
支遁,字道林,本姓關,約生於西元三一四年,即晉愍帝建興二年,死於西元三六六年,
即東晉廢帝太和元年[註 1]。支遁二十五歲出家,雖為沙門,但卻「雅尚老莊」[註 2]。尤其是 他對《莊子》「逍遙」義的闡發,在當時影響巨大。時人謂之:「才藻新奇,花爛映發」[註 3],
「標揭新理,才藻驚絕」[註 4],被認為超出了一代玄學大師向秀和郭象的解釋:「《莊子‧
逍遙篇》,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理于郭、向之外。……支卓然標新理於二 家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。」[註 5]故「群儒舊學 莫不歎服。」[註 6]由此可見,支遁與玄學有著深厚的關係。[註 7]
本文試圖從支遁逍遙義的分析入手,通過探討當時玄學對佛教的內在影響,以及佛教與 玄學的深層溝通,指出支遁思想所具有的典型意義,由此揭示當時佛學作為一種社會思潮的 哲學意義。
一
關於支遁的著述,清‧嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》稱:「有集十三卷。」《高 僧傳》云:「凡遁所著文翰,集有十卷,盛行於世。」甚至說他「……著《切悟章》,臨亡 成之,落筆而卒。」提到的著作篇名有:〈座右銘〉、〈釋蒙論〉、〈即色遊玄論〉、〈聖 不辯知論〉、〈道行指歸〉、〈道學誡〉,並注〈逍遙篇〉、《安般》、《四禪》諸經等。
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》除上述外,還列有《釋即色本無義》、《大小品對比要鈔》、
《辯著論》、《辯三乘論》、《支書與郗嘉賓》、《支道林答謝長遐》、《本起四禪序並注》、
《本業略例》、《本業經注序》、《妙觀章》、《逍遙論》、《通漁夫》、《物有玄機論》
等。這些著作已大部佚失。現存主要有《大小品對比要鈔》全文,關於《逍遙遊》的一段文 字,以及部分書信、詩文等。本文所用材料主要根據嚴可均所輯和《弘明集》、《廣弘明集》
以及《世說新語》。
據《高僧傳》載:「遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》,云:『各適性以為 逍遙。』遁曰:『不然,夫桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。』於是退而注《逍 遙篇》。」[註 8]接著又說支遁作《逍遙論》的起因,是由於王羲之的發問:「後遁既還剡,
經由于郡,王故詣遁,觀其風力。既至,王謂遁曰:『逍遙篇可得聞乎?』遁乃作數千言,
標揭新理,才藻驚絕。」這裡說得很明確,前作《逍遙遊注》,後作《逍遙論》。而且,前 在白馬寺,後在剡山,時間和地點都不一樣。湯用彤也說:「初遁在京師曾注《逍遙遊》。
及遁既將還剡,經由於郡。王羲之謂曰:〈逍遙篇〉可得聞歟?遁乃作數千言,標揭新理,
才藻驚絕。」[註 9]很顯然,湯用彤先生所據也是《高僧傳》的這條資料。而《世說新語》則 云:「支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表,立異 義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。」此處未明述《逍遙遊注》與《逍遙論》,義與
《高僧傳》有所異。然而劉孝標注中則明有「支氏逍遙論曰」字樣。可見支遁之《逍遙論》
應該有。而今人余嘉錫著《世說新語箋疏》,發現《經典釋文‧逍遙遊篇》音義引支遁注五 條。故支遁作《逍遙遊注》確為事實。[註 10]由此可見,《高僧傳》所載甚為可信。支遁可能 作《逍遙遊注》和《逍遙論》共兩種。兩者內容應該互有聯繫。但詳情不得而知。現存支遁 關於《逍遙遊》的文字,一般都認為是《逍遙論》中文字,但亦不能確認。
今支遁「逍遙義」只存於《世說新語‧文學篇》劉孝標注中。現全文抄錄如下:
向子期、郭子玄「逍遙義」曰:「夫大鵬之上九萬,尺鷃之起榆枋,小大雖差,各任 其性。苟當其分,逍遙一也。然物之芸芸,同資有待,得其所待,然後逍遙耳。唯聖 人與物冥而循大變,為能無待而常通,豈獨自通而已。又從有待者不失其所待,不失,
則同於大通矣。」支氏《逍遙論》曰:「夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,
而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠,故失適於體外;鷃以在近而笑遠。有矜伐於心內。
至人乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物,則遙然不我得,玄感不為,不 疾而速,則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲,當其所足,足於所足,快然有 似天真。猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴哉?苟非至足,豈 所以逍遙乎?」
雖然這裡只有短短的幾百字,卻是支遁逍遙義的核心和實質所在。不過,各家對於支遁 這裡逍遙義的解釋不盡相同。湯用彤先生把支遁義稱之謂「至足」逍遙,而把向、郭義則稱 為「自足」逍遙:「向郭說逍遙在全性安分,即完全自得,安己之分,須不捨己從人,而同 時又不強人從己……支道林乃修正向郭之說,惟『至足』為逍遙,而『自足』則非,故曰:
『夫聖人也,覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通無方。』聖人智慧具足,故能覽通群妙;
其體虛寂,故能感應無方。我(疑為『萬』)物皆備於我,我與天地合德,故為至足,故『寂 然不動,感而遂通』。若陷於一方,只是自足,只能稱為『自了漢』。」[註 11]湯先生這裡的 意思是,「自足」當然帶有自然滿足的含義,「至足」則是根本上的滿足。
方立天先生認為:「支遁的逍遙論和向、郭《莊子‧逍遙遊注》區別的主要點是:向、
郭認為一切有待的一般動物乃至於人類只要安於性分,就是逍遙,而支遁認為只有無待的至 人(聖人)才能逍遙,只有至人的心才是逍遙。」[註 12]但是,他又認為,支遁義的「『至足』
是精神的真正自足、滿足,是『無待』的。支遁認為只有這樣才能真正適應一切變化,才是 逍遙,也就是只有成佛才能逍遙。」[註 13]逍遙「就是『凝守精神』,『凝守』就是『至足』、
『自足』,精神『至足』、『自足』了,就無所不知,無所不通,無所不當,無所不適了。」
[註 14]
這裡的關鍵在於對支遁的「至足」一詞在全文中意義的理解。讓我們來對這段文字的文 義再仔細進行辨析。原文是:「若夫有欲,當其所足,足於所足,快然有似天真。猶饑者一 飽,渴者一盈,豈忘烝嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴哉?苟非至足,豈所以逍遙乎?」我們可翻 譯其大意:「如果有欲望,當它需要滿足時,只是當下滿足當下的欲望,因而感到這種快樂,
似乎是本然、真正的快樂。那就像饑餓者吃飽了,也不會忘記祭祀時的豐盛食品,渴者喝了 一口水,也不會忘了美妙的酒泉一樣。因此,如果不能達到『至足』,怎麼才能滿足呢?」
樓宇烈先生認為,如果我們把「苟非至足」,與「若夫有欲」對照來看,就會看出,支遁的 意思是說,如果要是有欲望的話,不達到「至足」是不能逍遙的。而含義很明顯,「至足」
是無止盡的,是不可能達到的,因此,逍遙也是不可能的。所以,逍遙的根本在於「無欲」,
而不是「至足」。「至人之心」是「無欲」的,因而能「乘天正而高興,遊無窮於放浪,物 物而不物於物,則遙然不我得,玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適」。這樣解釋與作為高 僧支遁的基本思想才是一致的。我認為樓說甚確。
因此,在支遁看來,向、郭的逍遙義是一種低層次,接近於動物本能的欲望滿足。而每 個人的欲望是無窮無盡的,不能「至足」,因而也就不能逍遙。故支遁明確不同意向、郭的
「逍遙義」,而提出自己對《莊子》「逍遙」的解釋。在他看來,真正能夠逍遙的,是「至 人」的一種境界,即「乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物,則遙然不我得。玄 感不為,不疾而速,則逍然靡不適」。支遁之所以否定向、郭的逍遙義,其要旨即在此。所 以,逍遙應該是至人的「適性」。沒有至人之心,一般人性的「適性」就不能說逍遙。支遁 的理由是:「桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。」意思很明顯,若以自然人性
的「適性」為逍遙,即以人的一般欲望滿足為逍遙,則人的自然性中殘餘的動物性,或者說 獸性,也有合理的釋放機會。這樣的逍遙論當然荒唐。
從表面上看,這裡似乎很清楚,支義與向、郭義有很大區別。然而,如果我們繼續深入 探究,則發現問題未必這樣簡單。從邏輯上來說,我們認為支遁對向、郭逍遙義的駁論未必 能夠成立。因為,從每個「逍遙」的主體來說,逍遙是他自己的逍遙,是基於他自己對於生 活理解的一種生活態度或觀念。確實有人以殘暴為樂的,這與善良人的助人為樂,在主體的 感覺上是一回事。我們不能從桀跖的殘暴,來否認他們主體上以此獲得的快樂。因此,也不 能否認向、郭逍遙義的邏輯內涵。向、郭逍遙義的內在邏輯是沒有矛盾的。當然,從社會的 正統觀念倫理的意義上來說,這樣來解釋《莊子》的「逍遙」說,則顯然引向荒謬。然而在 理論和邏輯上,支遁實質上未能駁倒向、郭義,即不能從倫理的意義上,來推論邏輯的結果。
當然,即使支遁對向、郭逍遙義的駁論不能成立,也不能因此否定他的逍遙義立論。但 從邏輯上說,支遁的「至人」逍遙,與向、郭的「自足」逍遙,在外在主體的意義上,是無 法區分的。它只能由另一方面來界定,即從內在主體和精神的領域來界定,就是從「至人之 心」這一點上,來界定是否逍遙。實質上,它界定的只能是「至人」,而不是「逍遙」──
因為,逍遙只屬於「至人」,而不屬於一般人。
二
支遁認為逍遙主要是「至人」的一種精神境界。何謂「至人」?支遁在〈大小品對比要 鈔序〉中這樣說:
夫至人也,覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通無方。建同德以接化,設玄教以悟 神。述往迹以搜滯,演成規以啟源。或因變以求通,事濟而化息;適任以全分,分足 則教廢。故理非乎變,變非乎理;教非乎體,體非乎教。故千變萬化,莫非理外。神 何動哉?以之不動,故應變無窮。
這裡的「覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通無方」,「以之不動,故應變無窮」,
幾乎就是《莊子》和《老子》的語言。除了「建同德以接化,設玄教以悟神」一句與佛教有 直接的關係外,像「理非乎變,變非乎理;教非乎體,體非乎教。故千變萬化,莫非理外」,
以及「適任以全分,分足則教廢」等語,都有濃厚的玄學色彩。所以,支遁的這種「至人」,
至少不完全是成佛的人。「至人」本來就是《莊子》中的人物理想。只要對支遁的生平和交 遊,以及那個時代佛教流傳情況稍有瞭解的人,就會知道,支遁對「至人」這樣的描繪不是 偶然的。
支遁在當時,既是名僧,又是名士,與名人士大夫過從甚密。《高僧傳》云:「至晉哀 帝即位(三六二),頻遣兩使,徵請出都。止東安寺,講《道行般若》,白黑欽崇,朝野悅 服。」「白黑」即指佛教界和佛教以外的名士們。而無論是在京師講道,還是返回東山幽居,
他都與名士有大量交往。《高僧傳》和《世說新語》中這方面記載很多。尤其是在剡之沃州 山,支遁與謝安、王羲之等大名士交往甚深。據《晉書‧謝安傳》記載,謝安未士前「寓居 會稽。與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處。出則漁戈山水,入則言詠屬文。」[註 15]永和中,
王羲之為會稽內史。《晉書》云:「會稽有佳山水,名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、
李充、許詢、支遁等皆以文義冠世,並築室東土,與羲之同好。」因此,書稱支遁「養馬放 鶴,優遊山水。善草隸,文翰冠世」。他所作〈八關齋會詩序〉對此略有記述:「間與何驃 騎期,當為合八關齋,以十月二十二日集同意者在吳縣土山墓下。三日清晨為齋始。道士白 衣凡二十四人,清和肅穆,莫不靜暢。至四日朝,眾賢各去。余既樂野室之寂,又有掘藥之 懷,遂便獨往。於是乃揮手送歸,有望路之想。靜拱虛房,悟外身之真;登山采藥,集巖水 之娛。遂援筆染翰,以慰二三之情。」[註 16]由此可見他的名士生活與雅興。同時,支遁對自 然山水有極大興趣,作了很多詩文。現存有各類詩十八首,其中有大量飲宴和優遊之作(後 文專門論及)。
支遁在與名士的交往中,獲得了巨大的影響和聲譽。人們經常將他與正始名士何晏、王 弼、嵇康等人相比。《高僧傳》云:「太原王濛宿構精理,撰其才辭,往詣遁,作數百語,
自謂遁莫能抗。遁乃徐曰:『貧道與君別來多年,君語了不長進。』濛慚而退焉。乃歎曰:
『實 鉢之王何也。』」又載:支遁「初至京師,太原王濛甚重之,曰:『造微之功,不減 輔嗣。』」又曰:「郗超問謝安,林公談何如嵇中散。安曰:『嵇努力裁得去耳。』又問何 如殷浩。安曰:『亹亹論辯,恐殷制支。超拔直上,淵源實有慚德。』郗超後〈與親友書〉
云:『林法師神理所通,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已。』」又:
「孫綽《道賢論》以遁方向子期,論云:『支遁、向秀,雅尚莊老。二子異時,風好玄同矣。』」
湯用彤也曾引用《世說新語‧文學篇》之形容,說:「時尚老莊,而道林談〈逍遙遊〉,標 揭新理。通〈漁父〉一篇,才藻俊拔。」
由此可見,支遁之所以獲得如此聲譽和影響,不僅是作為一個高僧,而且是作為一個名 士,還可以說主要在於他是名士。支遁雖然形貌醜異,然而玄談妙美。《世說新語‧文學篇》
載:「褚季野語孫安國云:『北人學問,淵綜廣博。』孫答曰:『南人學問,清通簡要。』
支道林聞之曰:『聖賢固所忘言。自中人以還,北人看書,如顯處視月;南人學問,如牖中 窺日。』」由此可見一斑。孫綽《喻道論》稱支遁:「識清體順,而不對於物。玄道沖濟,
與神情同任。此遠流之所以歸宗,悠悠者所以未悟也。」[註 17]
因此,正如湯用彤先生所說:「自佛教入中國後,由漢至前魏,名士罕有推重佛教者。
尊敬僧人,更未之聞。西晉阮庾與孝龍為友,而東晉名士崇奉林公,可謂空前。此其故不在 當時佛法興隆。實則當代名僧,既理趣符老莊,風神類談客。而『支子特秀,領握玄標,大 業沖粹,神風清蕭。』……故名士樂與往還也。」[註 18]這當然是與當時具體的歷史情況相關 的,用湯用彤先生的話說:「西晉天下騷動,士人承漢末談論之風,三國曠達之習,何晏、
王弼之老莊,阮籍、嵇康之荒放,均為世所樂尚。約言析理,發明奇趣,此釋氏智慧之所以 能弘也。祖尚浮虛,佯狂遁世,此僧徒出家之所以日眾也。故沙門支遁以具正始遺風,幾執 名士界之牛耳。而東晉孫綽,且以竺法護等七道人匹竹林七賢。」支遁當時「為清談家所最
傾倒」。[註 19]就是說,當時玄風仍然熾盛,佛家還是借助玄學的大旗(這個問題後面集中論
述)。就支遁個人來說,他只是一個突出的代表。
三
支遁本身是名士,這是一個內在的標誌,說明他的佛學思想就是不純粹的。一般史論都 認為支遁的佛學思想屬於當時般若「六家七宗」中的「即色論」。他曾著有《即色遊玄論》,
已佚。今存《世說新語‧文學篇》注引支遁〈妙觀章〉殘篇,云:「夫色之性也,不自有色。
色不自有,雖色而空。故曰:色即為空,色復異空。」支遁《善思菩薩讚》中也有:「能仁 暢玄句,即色自然空」。此外,慧達《肇論疏》云:「支道林法師《即色論》云,吾以為即 色是空,非色滅空,此斯言至矣。何者?夫色之性,色[不自色],雖色而空。如知不自知,
雖知恒寂也。」安澄《中論疏記》引《山門玄義》云:「第八支道林著《即色遊玄論》云,
夫色之性,色不自色。不自,雖色而空。[如]知不自知,雖知而寂也。」[註 20]這裡的「色」
指事物的外在存在現象,亦可稱「假名」,「空」是指事物的無獨立、常住的「自性」(「自 性」或可理解為本質、本體,但不完全等同)。這裡主要涉及事物的假名與自性(類似於現 象與本體)的關係。支遁意思是說,作為自然萬物現象的假名,並非是事物的自性。所以,
人們感知的事物的屬性只是假名,而不是事物的自性,故是「空」(無自性)。這就是所謂
「色不自有,雖色而空」。但是,事物的自性又不能離開事物的假名而存在,自性並非與假 名毫無關係,故事物的假名又不能完全說是「空」(無自性)。這就是所謂「色即為空,色 復異空。」
支遁的這一思想,與王弼的貴無論非常相似(這裡的「空」,與王弼的「無」的含義在 形式上相當接近)。在他現存的唯一比較完整的著作〈大小品對比要鈔序〉中,支遁的這個 思想表述得則更為直接。(「大小品」是指當時流傳的《放光般若》和《道行般若》。他的 有些議論是關於這兩種佛教著作的關係和異同的,這裡姑且省略。)他說:
夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府,群智之玄宗。神王之所由,如來之照功。其為經也,
至無空豁,廓然無物者也。無物于物,故能齊於物。無智於智,故能運於智。是故夷 三脫於重玄,齊萬物於空同。明諸佛之始有,盡群靈之本無。登十住之妙階,趣無生 之路徑。何者邪?賴其至無,故能為用。
這裡從佛教的般若波羅蜜(般若,意即智慧,不同與分別的智慧,是圓融、方等的智慧;
波羅蜜,意即到彼岸。)說起,認為這是一切智慧的根本,是佛祖洞照宇宙萬物的功用。而 達到這一境界的路徑,就是「至無」。由「至無」,就可以獲得一切解脫,齊萬物於空同。
我們看到,這裡不僅用「齊萬物」、「眾妙」、「玄宗」等老莊術語,而且把「至無」解釋 為般若波羅蜜的關鍵:「賴其至無,故能為用。」
接著,支遁繼續對「無」進行描述:
夫無也者,豈能無哉?無不能自無,理亦不能為理。理不能為理,則理非理矣;無不 能自無,則無非無矣。……名生於彼,理無言也。何則?至理冥壑,歸乎無名。無名 無始,道之體也。……理冥則言廢,忘覺則智全。若存無以求寂,希智以忘心。智不 足以盡無,寂不足以冥神。……希無以忘無,故非無之所無。寄存以忘存,故非存之 所存。莫若無其所以無,忘其所以存;忘其所以存,則無存於所存。遺其所以無,則 忘無於所無。忘無故妙存,妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄故無心,然後二迹無寄。
無有冥盡,是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然,眾生之喪道……漸積損以至無,
設玄德以廣教,守谷神以存虛。齊眾首於玄同,還群靈乎本無。
他認為,「無」不是沒有。「無名無始,道之體也」,「無」是萬物的本源。當然,如 果我們念念不忘、專注於「無」,是不能體悟「無」的。只有在寂靜中,我們才能體悟到宇 宙萬物的這一本體的「無」。通過這個「無」,進而體悟「般若」,明晰「自然」:「無有 冥盡,是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然。」從中我們還看到《莊子》和王弼「得意而 忘象」、「得魚而忘筌」的思想。
支遁還討論了「本」與「末」的關係:
夫物之資生,靡不由宗。事之所由,莫不有本。宗之與本,萬物之源矣。本喪則理絕,
根巧則技傾,此自然之數也。
他因此指出:
傷本則失統,失統則理滯,理滯則惑殆。若以殆而不思其源,困而不尋其本,斯則外 不關於師資,內不由於分得。……進不闇常,退不研新,說不依本,理不經宗,而忽 詠先舊,毀訾古人,非所以為學輔其自然者也。
我們可以將他與王弼進行簡單的對比,不難發現他們之間的內在聯繫。王弼說:「道者,
無之稱也,無不通也,無不由也。況之曰道,寂然無體,不可為象。」[註 21]又:《易‧復卦 彖傳》注:「復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則 默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變;寂然至無是其本矣。
故動息之中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。」[註 22]王弼《老子指略》:
「夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。無形無名者,萬物之宗也。不溫不 涼,不宮不商。聽之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗。故 其為物也則混成,為象也則無形,為音也則希聲,為味也則無呈。故能為品物之宗主,苞通 天地,靡使不經也。」又《老子》第一章「無名天地之始,有名萬物之母」註:「凡有皆始 於無,故未形無名之時,則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之、育之、亭之、毒之,
為其母也。言道以無形無名始成萬物,[萬物]以始以成而不知其所以[然]」。[註 23]這即是「天 地萬物皆以無為本」。
我們不難看出,支遁與王弼在內在思想上是一致的,甚至在語言上,也非常相近.而不 僅僅是借用一些玄學的名詞而已。相反,支遁的一些佛家用語,反而給人有一種外在的印象。
與此相似的觀點還有一些詩文,例如:「何以絕塵迹,忘一歸本無。」[註 24]「所謂大道者,
遺心形名外。都忘絕鄙當,冥默自玄會。」[註 25]「未若觀無得,德物物自靜。何以虛靜間,
恬智翳神穎。絕迹遷靈梯,有無無所騁。不眴冥玄和,栖神不二境。」[註 26]「悠然不知樂,
物通非我持。渾形同色欲,思也誰及之。嘉會言玄志,首立必體茲。」[註 27]「不為故為貴,
忘奇故奇神。」[註 28]「有形便有數,有數則有盡。神既無盡,故知無形。」[註 29]「童真領 玄致,靈化實悠長,昔為龍種覺,今則夢遊方。」[註 30]「靈童綏神理,恬和自交忘。」[註 31]
綜上所述,我們可以理解,支遁的「至人」,「覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通 無方。」基本上就是《莊子》中的「至人」,就是玄學中的理想高人,而不是純粹的佛家得 道的高僧大德。或者可以說,是當時特定的「高僧大德」。
四
支遁思想中的這種情況,當然與那個時代佛教的總體情況是相關的。
佛教大約在東漢時傳入中國,但當時與神仙方術、黃老之學混雜。早期佛教的這個特徵,
從現存的典籍中可以明顯看出。《高僧傳》中說安世高:「志業聰敏,剋意好學,外國典籍 及七曜五行醫方異術,乃至鳥獸之聲,無不綜達。嘗行見群燕,忽謂伴曰:『燕云:應有送 食者。』頃之果有致焉。」「高窮理盡性,自識緣業,多有神迹,世莫能量。」吳‧康僧會
〈安般守意經序〉:「有菩薩者安清字世高,……博學多識,貫綜神模,七正盈縮,風氣吉 凶,山崩地動,針脈諸術,睹色知病,鳥獸嗚啼,無音不照。」[註 32]這些記述,都把高僧描 繪成修道術士。一直到三國時期,佛教還沒有完全擺脫神仙方術。湯用彤說:「降及三國,
北之巨子曇柯枷羅,則向善星術。南之領袖康僧會,則多知圖讖。由此言之,則最初佛教勢 力之推廣,不能不謂因其為一種祭祀方術,而恰投一時風尚也。」[註 33]此外,安世高當時所 翻譯介紹的都是小乘上座部的經,重點是「禪數」。上述「安般守意」即其中一禪法,「安」
指入息(吸),「般」指出息(呼),「持息」即控制呼吸。這與道家吐納、食氣等養生術 很相似。安世高的目的也是借助當時道家、黃老的影響,來傳播佛教。所以,當時稱佛教為
「釋道」,「道法」,學佛稱為「為道」、「行道」。
佛教擺脫神仙方術而廣泛傳播,是在魏晉南北朝時期。其內在原因是魏晉玄學興起,佛 教與玄學的融和。關於這一點,湯用彤先生有充分的論證。玄學的產生有它特定的條件。然 而士大夫中玄風熾盛,又給佛家提供了傳播佛教的一個機會。一些高僧大德把佛教教義滲入 玄理,進而高談清淨無為之玄致,利用玄學來傳播佛教。(這與早年安世高等人試圖利用道 家黃老來傳播佛教,有一致之處。佛教之所以能在中土紮根,與這種傳教思想和策略密切相 關。)呂澂先生還說:「就佛教學者說,他們中一小部分人原與玄學者出身相同,又由於佛 學當時還不能獨立,必須資取玄學家的議論,因而般若學說必然與玄學學說接近。」[註 34]
這些情況決定了與玄學內容相近的般若經,得到空前的流傳。
般若學講「性空」。湯用彤先生說:「性空本無義之發達,蓋與當時玄學清談有關。實 亦佛教之所以大盛之一重要原因也。蓋自漢代以本無譯真如,其義原取之於道家。正始以後,
世人尤崇尚道德虛無之論。」[註 35]「釋家性空之說,適有似於老莊之虛無。佛之涅槃寂滅,
又可比於老莊之無為(安世高、支謙等俱以無為譯涅槃)。」[註 36]譬如,後來曇濟曾這樣闡 述當時般若六家七宗之一的本無宗:「如來興世,以本無弘(佛)教。故《方等》深經,皆 備明五陰本無。本無之論,由來尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至於元氣陶化,則群 像稟形。形雖資化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉?由此而言,無在元 化之先,空為眾形之始。故稱本無。非謂虛豁之中,能生萬有也。夫人之所滯,滯在末(未)
有,宅心本無,則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。」[註 37]這裡實在難以分清是 用玄學解釋佛教,還是用佛教解釋玄學。所以,般若之「所以盛之故,則在當時以老莊、般 若並談。玄理既盛於正始之後,般若乃附之以光大」[註 38]。呂澂先生解釋說:「般若,就其 客觀方面說是性空,就其主觀方面說是大智(能洞照性空之理的智慧),把主觀客觀兩方面 聯繫起來構成一種看法,謂之『空觀』(當時譯為『本無』)。空觀的過程,就是用大智洞 照性空的實踐過程,空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法,與向、郭的玄學觀點很相似,他 們主張萬物一體,其中也包括主觀客觀兩方面,客觀即自然(天道),主觀即名教(實踐活 動),名教的實踐活動即體現天道,因而它們是一體的。」[註 39]
從現存的史料來看,佛經的翻譯是最有說服力的證明。按湯用彤的說法,到三國時吳國 支謙的佛經翻譯,是佛教的一個新轉變。「其時內典與外書老莊契合無間,而佛理風行」。
「支謙內外備通,其譯經尚文麗,蓋已為佛教玄學化之開端也」。[註 40]所謂「內外備通」,
就是指支謙兼通玄學和佛學。(佛家稱佛教典籍為內典)因此,他大致梳理了當時的佛教傳 播狀況,認為「安世高、康僧會之學說,主養生成神。支讖、支謙之學說,主神與道合。前 者與道教相近,上承漢代之佛教;而後者與玄學同流。兩晉以還所流行之佛學,則上接二支。
明乎此,則佛教在中國之玄學化,始於此時實無疑也」。除支謙外,「僧會《安般》、《法 鏡》二序,亦頗襲老莊名詞典故。……而同時有《陰持入經注》,讀之尤見西方中夏思想之 漸相牽合。嵇康、阮籍所用之理論,亦頗見於是書中」。[註 41]佛學之玄學化,從此漸入高潮。
當然,佛教與玄學的結合,按照湯用彤的觀點,或許比這更早。湯用彤說:「吾人觀西 晉‧竺叔蘭、支孝龍之風度,東晉‧康僧淵、帛高坐等之事迹,則老、莊清談佛教玄學之結 合,想必甚早。王、何、嵇、阮之時,佛法或已為學士所眷顧。及名士避世江東,亦遂與沙 門往還。」[註 42]「當時竺法護、帛法祖、竺叔蘭、支孝龍,後世名士均激賞其玄理風格。而 蘭與樂令酬對,龍共庾,阮交遊。清談佛子漸相接近,是不待東晉而始然也」。[註 43]因為,
「正始之風至永嘉而熾盛。名俊輻湊集於洛都,爭談虛玄無為之理,競以清言放達相高尚。
洛中自漢以來,已被佛化。西域人亦嘗流寓洛陽,晉時且有入太學者(據〈辟雍碑〉)」。
這都是有籍可考的。魏晉玄學訖至東晉‧郭象,達到極盛。而此時,玄佛交融更甚。「實尤 因當時名士好玄學,重清談,認佛法玄妙之極,而名僧風度又常領袖群倫也」。[註 44]
從當時流行的般若經來看,先時有漢末桓帝時支婁迦讖譯出的《般若道行品》(簡稱《道 行般若》,後又稱小品般若),此為佛教初傳時之經譯,譯法是印度習慣,一般人不易接受。
西晉元康年間(約西元二九一年),無羅叉、竺叔蘭譯出《放光般若》(以〈放光品〉為首)。
後來竺法護又譯出《光贊般若》。然而,這些翻譯從思想到語言,仍然倚賴玄學。直到鳩摩 羅什到長安,重譯大小品,盛弘性空典籍,此學遂如日中天。佛教才漸漸走向獨立。呂澂先 生說:「般若學說這種理論上的不純粹,直到羅什來華,大量譯出佛典,傳播龍樹之學以後,
才漸漸扭轉過來,走上佛學自身的獨立途徑。」[註 45]當然,獨立也是相對而言。中國佛教永 遠不會回到印度佛教的發展軌道。
由此我們可以大致這樣劃分:從漢末到鳩摩羅什,佛教在中國發展大約有三個階段:第 一階段是佛教依附神仙方述;第二階段是般若學廣泛傳播,也是佛教廣泛傳播的時候。但此 時佛教借助於玄學,受玄學影響很深。譯經幾乎都是玄學用語,在某種意義上說,佛教幾乎 成了玄學的一個變體(湯用彤先生稱「魏晉佛學為玄學之支流」。[註 46]);第三是鳩摩羅什 階段,龍樹的大乘中觀學傳入,破有破無,不執兩邊,入不二法門,佛教開始走上真正獨立 的道路。而支遁即屬於第二階段,屬於佛教與玄學深入交融時期這一階段。[註 47]
在般若學與玄學深入交融時期,玄學究竟給佛教的教義以什麼樣的影響?為了回答這個 問題,我們首先瞭解一下這一階段佛學的整體情況。呂澂先生說:「羅什以前的佛學研究情 況,據僧叡〈毘摩羅詰提經義疏序〉記載,大概有兩個方面:『格義』和『六家』。」而「『格 義違而乖本,六家偏而不即。』」[註 48]所謂「乖本」和「不即」,就是指玄學對佛學的影響,
而使佛學偏離了自身。因此,我們就從這兩個問題展開論述。
先說「格義」。這是佛教與玄學的結合在佛經翻譯的文字風格上的表現。所謂格義,就 是「以本國之義理,擬配外來思想」[註 49]。具體說,就是用最通見的老莊術語翻譯佛經。比 如,用「無為」來翻譯「涅槃」,用「本無」來翻譯「如悟」、「真如」等。湯用彤認為格 義之法,創於竺法雅(道安同學於佛圖澄)。又說:「或格義之法在道安青年師佛圖澄時,
早已用之。及其師死後,道安捨棄格義方法。」[註 50]然而,雖然格義「迂拙牽強,可以想見。
因此而為有識者之所不取。但格義用意,固在融會中國思想於外來思想之中,此則道安諸賢 者,不但不非議,且常躬自蹈之。故竺法雅之格義,雖為道安所反對,然安公之學,故亦常 融合老莊之說也。不惟安公如是,即當時名流,何人不常以釋教老莊並談耶?」[註 51]
格義法使用大量老莊和玄學術語,不僅僅是一種語義上的曲解和誤讀,還是思想上的有 意模糊和依附。在當時,甚至是一種有意為之的行為。[註 52]當然,當佛學學者認為,佛教可 以獨立傳播和發展時,格義也就沒有必要了。從對佛教原典義理的把握和理解來說,「迨文 化灌輸既甚久,了悟更深,於是審知外族思想,自有其源流曲折,遂了然其畢竟有異,此自 道安、羅什以後格義之所以廢棄也」[註 53]。這可能僅僅是一個方面的原因。
所以,「六家」之所以「偏而不即」,與格義也無法分開。六家之說,亦是眾說紛紜。
然而湯用彤認為:「本無一義,既幾為般若各家所通用。」[註 54]呂澂先生說:「『本無』也 就是『自性空』。」[註 55]有人以為道安屬其中「本無宗」之代表。《中論疏‧因緣品》云:
「安公本無者,一切諸法,本性空寂,故云:本無。」但僧叡〈毘摩羅詰堤經義疏序〉認為:
「格義迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今驗之,最得其實。」就是說,六家之說都 不能真確理解般若思想,而在六家之外的道安所說的性空,才最為正確。
湯用彤先生也認為:性空之宗,指道安之學,與六家格義之說不同。以今驗之,指鳩摩 羅什譯經驗之。「性空之宗,不但僧叡謂為『最得其實』,而道安之學,六朝常推為佛教之
重心」[註 56]。在他看來,佛教界當時的代表人物應是道安。他說:「其實東晉之初,能使佛
教有獨立之建設,堅苦卓絕,真能發揮佛陀之精神,而不藉清談之浮華者,實在彌天釋道安
法師。」[註 57]從師承上說,「綜自漢以來,佛學有二大系。一為禪法,一為般若。安公實集
二系之大成」[註 58]。「而在兩晉之際,安公(道安)實為佛教中心。初則北方有佛圖澄,道 安從之受業。南如支道林,皆宗其理。(世說新語雅量篇注)後則北方鳩摩羅什,遙欽風德。
(見僧傳)南方慧遠,實為其弟子。蓋安法師於傳教譯經,於發明教理,於釐定佛規,於保 存經典,均有甚大之功績。而其譯經之規模,及人才之培養,為後來羅什作預備,則事尤重 要。是則晉時佛教之興盛,奠定基礎,實由道安,原因四也」[註 59]。所以,他的著作中稱般 若學六家七宗時代為道安之時代。
我們認為,無論道安是否屬於六家,簡要闡述道安的佛學思想,可以說是瞭解這一時代 整個佛教情況的一個最好視角。
五 道安〈道地經序〉對於般若原理這樣描繪:
其為像也,含弘靜泊,綿綿若存.寂寥無言,辯之者幾矣。怳忽無行求矣,漭乎其難 測。聖人……乃為布不言之教,陳無輒之軌。[註 60]
可以看出,他筆下的般若非常像《老子》的道,當然也用了王弼等玄學家的語言。他的
〈合放光光讚略解序〉也這樣說:
般若波羅蜜者,成無上正真道之根也。……等道有三義焉。法身也,如也,真際也。
故其為經也,以如為首,以法身為宗也。如者爾也。本末等爾,無能令不爾也。佛之
興滅,綿綿常存,悠然無寄,故曰如也。法身者一也,常淨也。有無均淨,未始有名。
故於戒則無戒無犯,在定則無定無亂,處智則無智無愚。泯爾都忘,二三盡息,皎然 不緇,故曰淨也,常道也。真際者,無所著也。泊然不動,湛爾玄齊。無為也,無不 為也。萬法有為,而此法淵默,故曰無所有者,是法之真也。
湯用彤先生說:「道安之狀般若法性,或可謂為常之至極,靜之至極歟?至常至靜,故 無為,故無著。故解無為曰淵默,曰泊然不動。解法身為一,為淨而不緇,謂泯爾都忘,二 三盡息。解如曰爾,爾者無能令不爾。所謂綿綿常存,悠然無寄也。故自安公視之,常靜至 極,即謂之空。空則無名無著,兩忘玄莫,隤然無主。由是而據真如,遊法性,冥然無名。
由是而癡除,而塵垢盡。……故空無之旨在滅異想.舉吾心擴充而清淨之,故萬行正矣。凡 此常靜之談,似有會於當時之玄學。」[註 61]可見道安之般若,所謂無言無為,靜寂逍遙,實 出於老莊。他在〈道行經序〉中也說:「據真如遊法性,冥然無名者,智度之奧室也。」與 這裡的「泊然不動,湛爾玄齊」,同樣意在冥如死灰。據吉藏《中觀論疏》,道安曾認為「無」
在萬化之前,「空」為眾形之始。這與王弼的思想幾乎一致。
此外,他的〈安般注序〉說:
寄息故有六階之差,寓骸故有四級之別.階差者,損之又損之,以至於無為;級別者,
忘之又忘,以至於無欲也。
顯然這是用《老子》來解說佛理。還有他的《人本欲生經注》,這樣解釋想受滅盡定曰:
行茲定者,冥如死灰,雷霆不能駭其念,火燋不能傷其慮,蕭然與太虛齊量,恬然與 造化俱遊。[註 62]
可以看出,這幾乎都是《莊子》描述「神人」、「至人」的語言。
呂澂認為:「僧叡在〈大品經序〉中概括般若的基本內容說:『功托有無,度名所以立,
照本靜末,慧目以之生。』(原名『般若波羅蜜』意譯『智度』)僧叡這句話的意思是:『度』
這一名字所以成立,是把作用寄託在『有無』上;『慧』這個名字所以產生,是因為照『本』
而使『末』寂靜。這些說法,還是沿用『本無』這一概念以『本末』、『有無』來說。『本 無』也就是『自性空』(自性是『本』,空是『無』),現在對它的理解,不是片面的看成 是絕對的無,而是合本末而為『性』,托有無而為『空』,統一『照本靜末』與『功托有無』,
這就是『本無』,『性空』。──僧叡所理解的般若性空實質就是如此。道安的性空說和這 差不多。」[註 63]
在現實生活中,道安也把佛道思想運用自如。據《高僧傳》載,道安曾勸苻堅:「陛下 應天御世,有八州之貢富,居中土而制四海,宜棲神,無為,與堯舜比隆。」即無為而治,
不要攻打東晉。[註 64]
從道安的思想可以看出,玄學從語言到觀念,對當時佛學產生了深刻的影響。即使是在 佛學思想的核心意義上,也與玄學難解難分。從這個大背景出發,我們再反思支遁一些著述 文字,就不足為怪了。
所以,時人孫綽《喻道論》說聖人無殺心,謂釋迦牟尼為大孝,周孔即佛,佛即周孔。
而稱佛教乃無為無不為之教。[註 65]並非是他對佛教無知,而是那個時代的思潮如此。因為,
支遁也把釋迦牟尼佛視為大聖,與堯、舜、周公、孔子是一類人物:「昔姬周之末,有大聖 號佛,天竺釋王白淨之太子也。……涼五內之欲火,廓太素之浩心,濯般若以進德,潛七住 而挹玄。……則化隆三五[註 66]。沖量弘乎太虛,神蓋宏於兩儀。易簡待以成體,太和擬而稱 邵。圓蓍者象其神寂。方卦者法其智周,照積祐之留詳。……導庶物以歸宗,拔堯孔之外
楗[註 67]……蔚彩沖漠於周唐,頌詠有餘於鄒魯。」「太上邈矣,有唐統天。孔亦因周,籧廬
三傳。明明釋迦,實惟帝先。應期叡作,化融竺乾。交養恬和,濯粹沖源。邁軌世王,領宗
中玄。」[註 68]釋迦牟尼佛除了與堯舜周孔一樣,還與黃老相似。而他在〈與桓玄書論州符求
沙門名籍〉說:「夫標極有宗,則仰之者至。理契神冥,則沐浴彌深。故尼父素空,顏氏流 連。豈不以道隆德盛,直往忘返者哉。」把孔門顏回也說成是佛家人物,這與孫綽《喻道論》
如出一轍。
此外,支遁在上書哀帝,要求歸山時還進言:「法出佛之聖,彫湻反樸,絕欲歸宗,遊 虛玄之肆,守內聖之則,佩五戒之貞。毗外王之化,諧無聲之樂,以自得為和,篤慈愛之孝,
蠕動無傷,銜撫恤之哀,永悼不仁,秉未兆之順,遠防宿命,挹無位之節,履亢不悔,是以 哲王御世,南面之重,莫不欽其風尚,安其逸軌,探其順心。……王者非員丘而不禋,得一 以永貞,若使貞靈各一,人神相忘。君君而下無親舉,神神而咒不加靈。玄德交被,民荷冥 祐,恢恢六合,成吉祥之宅。洋洋大晉,為元亨之宇,常無為而萬物歸宗,執大象而天下自
往。……所謂天何言哉,四時行焉。」[註 69]這裡雖然是從佛家的口吻來勸告哀帝,實際上展 示的是《老子》和玄學家的社會理想。
六
從支遁對於般若波羅蜜解釋的文字中,我們可以看到他在本體論方面對老莊和玄學的消 化和融通。除此之外,在現存的資料中,我們發現支遁在宇宙觀和世界觀,還有大量的有關 玄學的文字和思想。
就宇宙觀來說,支遁有如下說法:
大人規玄度,弱喪升虛遷。……乘乾因九五,龍飛兜率天。……寥朗高懷興,八音暢 自然。恬智冥徼妙,縹眇詠重玄。[註 70]
玄和吐清氣,挺茲命世童。……乘虛感靈覺,震網發童蒙。外見憑寥廓,有無自冥同。
[註 71]
玄音將進和,法作率所情。亹亹玄心運,寥寥音氣清。[註 72]
佛祖「沖量弘乎太虛,神蓋宏於兩儀。易簡待以成體,太和擬而稱邵。圓蓍者象其神 寂。方卦者法其智周,照積祐之留詳。」「玄音希和,文以八聲。」[註 73]
這些都是描繪佛與菩薩的文字。很顯然,像「乘乾因九五,龍飛兜率天」,是來自三玄 之一《周易》,「繳妙」、「重玄」、「太虛」、「兩儀」、「太和」、「圓蓍者」、「方 卦者」等,是直接運用《易傳》和黃老的語言。而「八音暢自然」等,則是玄學家的術語。
可見支遁在宇宙觀上,是把佛教與玄學雜糅一體。
支遁談到人對於世界的認識,即人的知識有限性時說:「夫六合之外,非典籍所模。神 道詭世,豈意者所測?故曰人之所知,不若其所不知。每在常,輒欲以所不能見,而斷所未 能了。故令井蛙有坎宅之矜,馮夷有秋水之伐。故其冥矣。余遊大方,心倦無垠,故以靜暇,
復伸諸奇麗。佛經記西方有國,國名安養,迥遼迥邈,路踰恒沙。非無待者不能遊其疆;非 不疾者,焉能致其速。」[註 74]這裡不僅「秋水」、「無待」等語出《莊子》,而「人之所知,
不若其所不知」,也基本是《莊子》原話。顯然是以《莊子》之意解說佛理,可以說是《莊 子》知識論的翻版。
前面還說過,支遁作為名士,酷愛山水,喜好優遊,同時亦多吟詠。從這些山水詩章中,
我們再來認識和體悟他對山水自然以至宇宙人生的看法和觀念。現抄摘數句如下:
建意營法齋,里仁契朋儔。相與期良晨,沐浴造閑丘。[註 75]
咄矣形非我,外物固已寂。吟詠歸虛房,守真玩幽賾。[註 76]
靖一潜蓬廬,愔愔詠初九。廣漠排林篠,流飈灑隙牖。
從容遐想逸,採藥登崇阜。崎嶇升千尋,蕭條臨萬畝。
望山樂榮松,瞻澤哀素柳。解帶長陵岐,婆娑清川右。
冷風解煩懷,寒泉濯溫手。寥寥神氣暢,欽若盤春藪。
達度冥三才,怳惚喪神偶。遊觀同隱丘,愧無連化肘。[註 77]
重玄在何許,採真遊理間。苟簡為我養,逍遙使我閑。
寥亮心神瑩,含虛映自然。亹亹沈情去,彩彩沖懷鮮。
踟躕觀象物,未始見牛全。毛鱗有所貴,所貴在忘筌。[註 78]
涉老咍雙玄,披莊玩太初。詠發清風集,觸思皆恬愉。
俯欣質文蔚,仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥,寂寂蒙邑虛。
廓矣千載事,消液歸空無。無矣復何傷,萬殊歸一途。
道會貴冥想,罔象掇玄珠。悵怏濁水澄,幾忘映清渠。
反鑒歸澄漠,容與含道符。心與理理密,形與物物踈。[註 79]
靈溪無驚浪,四岳無埃塵。余將遊其嵎,解駕輟飛輪。
芳泉代甘醴,山果兼時珍。脩林暢輕跡,石宇庇微身。
崇虛習本照,損無歸昔神。曖曖煩情故,零零沖氣新。
近非域中客,遠非世外臣。[註 80]
大塊揮冥樞,昭昭兩儀映。萬品誕遊華,澄清凝玄聖。[註 81]
總角敦大道,弱冠弄雙玄。逡巡釋長羅,高步尋帝先。
妙損階玄老,忘懷浪濠川。達觀無不可,吹累皆自然。[註 82]
昔聞庖丁子,揮戈任神往。苟能嗣沖音,攝生猶指掌。[註 83]
動求目方智,默守標靜仁……長嘯歸林領,瀟灑任陶鈞。[註 84]
詩中主要體現了道家和玄學家的自然觀和態度。寄情山水,陶然忘歸。在與大自然的親 密溝通中,體悟人生的快樂和真趣。這是真正富有詩意的人生。這裡的詩意在於,真正發現 了自然美和自然之樂。人與自然在這裡是親密無間、融為一體的。在這種融合中,人不僅發 現自然的美和悅人的魅力,而且也發現了自身潛在的審美能力,從而洞開了一個極其廣闊的 審美世界。這可以說就是中國自然山水詩誕生的實質意義。清代詩人沈曾植〈與金潛廬太守 論詩書〉曾說:「康樂總山水莊老之大成,支道林開其先。」這並非毫無根據,應該說是基 本符合事實的。用支遁的這些詩章比起當時或稍後的山水詩,是毫不遜色的。
所以,支遁可以說是中國自然山水詩的鼻祖。它不僅表明,一種中國詩歌藝術形式的誕 生與支遁有著直接的關係,也表明支遁在他的個體身上,溝通了哲學自然觀與藝術實踐之關
係。這是一個從哲學到藝術、從觀念到現實的過渡和飛躍。從當時玄學對佛學的深刻影響來 說,支遁的這個溝通,就不僅是個體的,而是具有普遍性的典型意義。它內在地揭示了中國 哲學自然觀的一種普遍的深層轉換,即在哲學意義上的全新的自然,已經轉化成一種鮮活生 動、樂生暢神的新的審美對象。而從中國人的美感經驗來說,這又是一個新的範式。
七
總而言之,鳩摩羅什之前的整個佛教般若學時代,佛學從思想到語言都具有玄學化的傾 向,從某種意義上說,就是玄學的一個變體(當然,佛學借用玄學概念甚至觀念,最終又取 代了玄學。郭象以後玄學式微,至姚秦‧鳩摩羅什,佛教遂成主流。經過短暫的隋朝,佛教 在唐代達到鼎盛)。玄學對佛學的影響也可以表明,玄學的思想和觀念,已基本成為一種普 遍的思想和觀念,具有社會觀念的整體性和統一性。在這個意義上,玄學就是當時整個社會 的意識形態。當然,佛學家們對這些觀念的表述,有時是有意識的,有時是無意識的。
從這一角度來看,支遁對《莊子》逍遙義的闡發,就不僅是某一名僧的個別觀念和看法,
而是反映了當時社會觀念形態的一種本質,具有思想史意義上的代表性。這也是他的逍遙義 之所以產生巨大、深遠影響的內在根據和原因。而他的名士風采,以及自然山水詩作,也並 非屬於偶然的現象,從哲學上說,可以看成是那個時代哲學自然觀的一種本質的表現;從藝 術上說,這些詩作標誌著一種新的審美趣味和領域的發現,因此也具有一種時代的典型意義。
【註釋】
[註 1] 湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》說支遁死於東晉廢帝太和元年,然注西元紀年為三六八年,誤。太 和元年應為西元三六六年。見該書第一七七、一七九頁。(上海書店,一九九一年)
[註 2] 《世說新語‧文學篇》。見余嘉錫,《世說新語箋疏》(上海古籍出版社,一九九五年)。
[註 3] 同 [註 2] 。
[註 4] 《高僧傳‧支遁傳》(中華書局,一九九六年)。
[註 5] 《世說新語‧文學篇》。
[註 6] 同 [註 4] 。
[註 7] 郭朋,《漢魏兩晉南北朝佛教》第十章把支遁列為「玄學化的名僧」(齊魯書社,一九八六年)。
[註 8] 嵇康《答難養生論》中有「今若以從欲為得性,則渴酌者非病,淫湎者非過,桀跖之徒皆得自然」等語,
與支遁此語極似。
[註 10] 《世說新語箋疏》,第二二一頁。
[註 11] 《理學‧佛學‧玄學》(北京大學出版社,一九九二年)第三五一頁。
[註 12] 《魏晉南北朝佛教論叢》(中華書局,一九九五年)第四十三頁。
[註 13] 同 [註 12] ,第四十四頁。
[註 14] 同 [註 12] ,第四十二頁。
[註 15] 參見《世說新語‧賞譽篇》。
[註 16] 本文所引支遁文字,鈞出自嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》。
[註 17] 見[註 4] 。
[註 18] 同 [註 9] ,第一八一頁。
[註 19] 同 [註 9] ,第一八九、一七七頁。
[註 20] 湯用彤和方立天都認為這就是僧肇所破的「即色論」,即《肇論》說的:「即色者,明色不自色,故雖 色而非色也。」(見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二五九頁;方立天,《魏晉南北朝佛教論叢》
第三十八-三十九頁。)但按照樓宇烈先生之說,支遁〈妙觀章〉之「色不自有,雖色而空」、「色即 為空,色復異空」,與《肇論》中所批評的「明色不自色,故雖色而非色」的「即色論」,不完全相同,
故不能相混。但本文主旨不在討論此論點,故不再展開,謹從略。
[註 21] 《王弼集校釋》第六十三頁。
[註 22] 同 [註 21] ,第三三六頁。
[註 23] 同 [註 21] ,第一九五、一頁。
[註 24] 〈閈首菩薩讚〉。
[註 25] 〈善多菩薩讚〉。
[註 26] 〈不眴菩薩讚〉。
[註 27] 〈首立菩薩讚〉。
[註 28] 〈詠八日詩三首〉其二。
[註 29] 《神無形論》。
[註 30] 〈文殊師利讚〉。
[註 31] 〈月光童子讚〉。
[註 32] 參見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第五十四頁。
[註 33] 同上。
[註 34] 《中國佛學源流略講》(中華書局,一九九五年)第四十四頁。
[註 35] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第二四○頁。
[註 36] 同 [註 35] ,第二四一頁。
[註 37] 《名僧傳抄‧曇濟傳》,見《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第二四六-二四七頁。
[註 38] 同 [註 9] 。
[註 39] 同 [註 34] ,第四十六頁。
[註 40] 同 [註 9] ,第一三四頁。
[註 41] 同 [註 9] ,第一三五頁。
[註 42] 同 [註 9] ,第一七二-一七三頁。
[註 43] 同 [註 9] ,第一四七頁。
[註 44] 同 [註 9] ,第一八六頁。
[註 45] 《中國佛學源流略講》,第四十四頁。石峻、方立天先生認為,中國佛教到竺道生的涅槃學才真正走上 獨立發展的道路。見方立天,《魏晉南北朝佛教論叢》第二三六頁。筆者讚同呂說。
[註 46] 《湯用彤學術論文集》(中華書局,一九八三年)第二二八頁。
[註 47] 從僧肇對「即色論」的批判可以看出佛教與玄學的差異。
[註 48] 同 [註 34] ,第四十四頁。
[註 49] 同 [註 9] ,第二三四頁。
[註 50] 同 [註 9] ,第二三五、二三六頁。
[註 51] 同 [註 9] ,第二三六-二三七頁。
[註 52] 《世說新語‧假譎篇》載:「愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:『用舊義在江東,恐不辦得 食。』便共立『心無義』。」
[註 53] 同 [註 9] ,第二三四頁。
[註 54] 同 [註 9] ,第二四一頁。
[註 55] 同 [註 34] ,第五十七頁。
[註 56] 同 [註 9] ,第二四五頁。
[註 57] 同 [註 9] ,第一八七頁。
[註 58] 同 [註 9] ,第二二七頁。
[註 59] 同 [註 9] ,第一九一頁。
[註 60] 見清‧嚴可均編,《全上古三代秦漢三國六朝文》,下同。
[註 61] 同 [註 9] ,第二五○頁。
[註 62] 同 [註 9] ,第二四八頁。
[註 63] 同 [註 34] ,第五十七頁。
[註 64] 《高僧傳》,第一八二頁。
[註 65] 「夫佛也者,體道者也;道也者,導物者也。應感順通,無為而無不為者也;無為故虛寂自然,無不為 故神化萬物。」見《弘明集》。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第二三九頁。
[註 66] 《廣弘明集》「五」作「王」,誤。
[註 67] 《廣弘明集》「楗」作「建」,誤。「楗」義為「堵塞」、「遏止」。
[註 68] 〈釋迦文佛像讚並序〉。
[註 69] 〈上書告辭哀帝〉。
[註 70] 〈彌勒讚〉。
[註 71] 〈善思菩薩讚〉。
[註 72] 〈法作菩薩不二入菩薩讚〉。
[註 73] 〈釋迦文佛像讚並序〉。
[註 74] 〈阿彌陀佛像讚並序〉。
[註 75] 〈八關齋會詩〉其一。
[註 76] 〈八關齋會詩〉其二。
[註 77] 〈八關齋會詩〉其三。
[註 78] 〈詠懷詩五首〉其一。
[註 79] 〈詠懷詩五首〉其二。
[註 80] 〈詠懷詩五首〉其四。
[註 81] 〈詠八日詩三首〉其一。
[註 82] 〈述懷詩二首〉。
[註 83] 〈詠大德詩一首〉。
[註 84] 〈詠山居一首〉。