國 立 交 通 大 學
客家文化學院
客家社會與文化學程
碩 士 論 文
苗栗三山國王信仰及其地方社會意涵
The Influences and Implications of Local Societies to Three
Mountain Kings Belief, in Taiwan Miaoli
研 究 生：林永恩
指導教授：羅烈師 博士
苗栗三山國王信仰及其地方社會意涵
The Influences and Implications of Local Societies to Three
Mountain Kings Belief, in Taiwan Miaoli
研 究 生：林永恩
Student：Yung-En Lin
指導教授：羅烈師
Advisor：Lieh-Shih Lo
國 立 交 通 大 學
客家文化學院客家社會與文化學程
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies
National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of Master
In
Degree Program of Hakka Society and Culture December 2012
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
i
苗栗三山國王信仰及其地方社會意涵
學生：林永恩 教授：羅烈師教授
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程
摘要
本文以苗栗縣四座三山國王廟為主要觀察對象，採文獻分析法、田野調查 法、參與觀察與訪談，探討苗栗三山國王信仰與地方社會之關聯。論文包含三大 主軸，一為地方社會的探討，其二為廟宇組織之透視，再者是宗教儀式活動之記 錄與比較分析，據此討論三山國王信仰的實質意涵。 筆者觀察四座三山國王廟的重要歲時祭儀，主要針對起福還福、遶境、主神 聖誕、中元普渡等記錄之，並聚焦於活動中的三獻禮與犒將儀式，具體比較與分 析四座三山國王廟儀式的差異性。 在分析了儀式的差異性後發現，苗栗縣三山國王廟的面貌可以分成兩種類 型，峩崙廟傾向於一種類型，儀式偏向「武」的一面，盛行犒將，且其宗教儀式 改變最少；大化宮、國王宮和苗栗市三山國王廟這三座屬另一種類型，儀式偏向 於「文」的一面，盛行三獻禮，宗教儀式相對變遷甚大；而細究此三座廟，又可 發現其儀式亦產生不同層次的質變。 本研究發現，四間廟都是三山國王廟，但此一信仰卻有著極為不同的面貌， 而此不同的面貌係建立在各地方社會的拓墾發展史、廟宇建立的背景與沿革的脈 絡下產生。是故，如欲深入探究三山國王信仰，則必須回到三山國王廟所在的地 方社會，了解該地方社會的拓墾發展與變遷，如此便能理解，三山國王的實質意 涵係由其所在的地方社會所決定。 關鍵字：三山國王、地方社會、廟宇組織、歲時祭儀ii
The Influences and Implications of Local Societies to Three
Mountain Kings Belief, in Taiwan Miaoli
Student：Yung-En Lin Advisor：Dr. Leih-Shih Lo
College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture National Chiao Tung University
ABSTRACT
This article is focused on the observations and investigations of the four temples of Three Mountain Kings in Miaoli County. Methods of investigation the author has applied are document study, field survey, and participant observation and interview to discover the connection between the belief of Miaoli Three Mountain Kings and the local societies. This essay includes three major parts to discuss the influences and implications of local societies to Three Mountain Kings belief in Miaoli, Taiwan. They are, first, to investigate the local societies, second, to observe the operation of temple organization , the third, to study and analyze the ritual activities and records.
The author has observed and recorded important annual rituals of four Three Mountain Kings temples, such as worshiping (he-fu), giving thanksgiving (huan-fu), attending pilgrimage (yang-nau-ngied), holding birthday celebration for the Kings, and the ritual to worship the ghosts (pu-du). Specifically, a detailed comparison and analysis of the differences of the activities of offering rituals to thank the Kings and to reward the Kings’ troops in these four temples is focused.
The analysis of these rituals of the four Three Mountain King's temples displays two perspectives of the belief. Er-lun Temple inclines to be a type of force based
iii
ritual whose offering is more of rewarding the Kings’ troops, and the forms of its rituals have been changed the least. Whereas the other three Three Mountain Kings temples (Da-hua, Kuo-wong, and Miaoli-xi) incline to another form of rituals which are more of literacy perspective, the ritual of Three Consecrations has been prevalent. And their rituals are relatively changed greatly. With an in-depth observation on the rituals of these three temples, one can find that they also demonstrate different levels of change.
The conclusion of this research is that these four temples are of the same Three Mountain Kings belief, yet of different perspectives on the presentation of their rituals due to historical and cultural background of the establishment and the evolution of different social societies. Therefore it implies that the influences of the cultural of local societies play significantrole on the belief.
iv
誌謝
我終於畢業了，總算完成了我的碩士學位。首先要感謝老師羅烈師教授的耐 心指導，在研究的過程中，老師總是引導我，不斷的鍛練我的邏輯思考能力，鼓 勵我跨出每一步，對於資質魯鈍的我，一句句「永恩，加油」，終於讓我克服困 難。也要感謝口試委員周錦宏老師與李翹宏老師的指導，給予許多寶貴意見，使 本文更臻完善。 謝謝莊英章老師、連瑞枝老師、簡美玲老師、許維德老師、黃紹恆老師、李 翹宏老師、潘美玲老師、張藝曦老師，在諸位老師專業且認真的指導下，讓我在 交大兩年多的學習中，開拓自己的視野，奠定寫作基礎。謝謝旻秀，幫我整理許 多文件的傳送，讓我口試發表時無後顧之憂。 在田野調查的過程中，要感謝四座三山國王廟的主委、委員，沒有你們的幫 忙，我不可能完成。還有陳運棟校長、徐榮貴先生、劉朝安先生、林淵鑾先生、 陳水修先生、羅鳳吉先生，以及所有每一位被我叨擾過的庄民，感謝大家對我的 田調訪談、文獻蒐集慷慨的提供，沒有您們的協助，本論文必定無法如此順利完 成，萬分感謝！ 回想在進修期間，也要謝謝所有同學們的支持與鼓勵，艾鈴、靜若、海哥、 細珠、家綺、美玲…。還有同事彩霞、雅評、戴老師、秀琳、Miss 魏、鄭主任、 秉芸…要感謝的人太多了，所有幫過我的每一位同學與同事，永恩在此向你們表 達最深的謝意。 謝謝母親和兄姐的鼓勵，從小在我的求學路上，母親從未疾言厲色，從不給 我壓力，只有關懷。兄姐的鼓勵也是我前進的動力，對於我的進修，他們深表贊 同。也以此論文感謝在天上的父親冥冥之中的保佑。 回首兩年多來的研究之路，走來十分辛苦，要克服的是壓力與瓶頸，常常到 最後一刻問題才得以解決，而我終於通過考驗了，那份海闊天空的感覺我終於能v
體會。
最後謹以此論文獻給所有幫助過我的每一個人。
vi
目錄
第一章緒論 ... 1
第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻回顧 ... 2 第三節 研究方法與資料 ... 17 第四節 章節安排 ... 18第二章 頭份、貓裏與罩蘭之拓墾、人文與信仰 ... 20
第一節 頭份鎮之拓墾、人文與信仰 ... 20 第二節 貓裏之拓墾、人文與信仰 ... 32 第三節 罩蘭之拓墾、人文與信仰 ... 36 小結 ... 42第三章 苗栗縣的三山國王信仰 ... 44
第一節 三山國王信仰的分布 ... 44 第二節 三山國王廟的沿革 ... 49 第三節 廟宇組織 ... 61 小結 ... 71第四章 重要歲時祭儀... 73
第一節 大化宮 ... 74 第二節 國王宮 ... 95 第三節 苗栗市三山國王廟 ... 103 第四節 峩崙廟 ... 117 小結 ... 145第五章 結論 ... 147
一、研究成果 ... 148 二、本研究的意義與展望 ... 155參考書目 ... 157
附錄 ... 164
vii
表目錄
表 2-1- 1 頭份拓墾一覽表 ... 22 表 2-1- 2 清代頭份寺廟一覽表 ... 24 表 2-1- 3 清代斗煥坪書院 ... 26 表 2-1- 4 林繼興履歷書中鎮誌未記載之書院 ... 27 表 2-1- 5 清代斗煥坪庄享有功名者 ... 30表 2- 2- 1 貓裏拓墾一覽表……….………….……….32 表 2- 2- 2 清代貓裏寺廟一覽表 ………...…….……….………35 表 2- 3- 1 罩蘭拓墾一覽表……….……….……..39 表 2- 3- 2 詹氏入墾卓蘭支派……….………40 表 2- 3- 3 清代罩蘭寺廟一覽表……….……….. 41 表 3- 1- 1 苗栗三山國王廟分布與倡議建廟者……….………. 44 表 3- 1- 2 三山國王廟與苗栗縣聚居地關係……….……… 48 表 3- 2- 1 劉蘭斯四代功名及對地方之貢獻……….…….…….55 表 3- 3- 1 大化宮現任(第九屆)管理委員會……….………..63 表 3- 3- 2 國王宮現任管理委員會……….……64 表 3- 3- 3 苗栗市三山國王廟緣首……….………66 表 3- 3- 4 苗栗市三山國王廟現任(第十屆)管理委員會………..68 表 3- 3- 5 峩崙廟各活動爐主首事表……….………..68 表 3- 3- 6 峩崙廟現任(第八屆)管理委員會……….…..……70 表 3- 3- 7 卓蘭鎮各里總戶數表……….…………71 表 3- 3- 8 苗栗縣三山國王廟廟宇組織負責之儀式活動……….………72 表 4- 1- 1 苗栗縣四座三山國王廟年中行事表……….……….73 表 4- 1- 2 大化宮年中行事……….………75 表 4- 1- 3 大化宮 100 年酬謝天神良福收支………78 表 4- 1- 4 大化宮中元盂蘭盆法會三日儀式……….…………92 表 4- 2- 1 國王宮年中行事……….…………95 表 4- 3- 1 苗栗市三山國王廟年中行事……….……….104 表 4- 3- 2 苗栗市三山國王廟三位國王聖誕活動………..……….109 表 4- 3- 3 天后宮媽祖遶境停駕廟宇……….….……113 表 4- 4- 1 峩崙廟年中行事……….………..…………117 表 4- 4- 2 遊庄遶境職務分配表……….…….……….……….….….…125 表 4- 4- 3 峩崙廟遶境與犒將活動各里輪值表……….……….….….…133 表 4- 4- 4 峩崙廟中元普渡工作分組及職掌……….……….……..….137 表 4- 4- 5 峩崙廟中元普渡流程表…….…….……….……….………..….….139 表 4- 4- 6 苗栗縣三山國王廟儀式統整…….…..………….……….……….…….….146 表 5- 1- 1 苗栗縣四座三山國王廟三位國王聖誕祭典活動….… ………..….….151
viii
圖目錄
圖 2-1-1 清代中港堡圖 ... 24 圖 2-1-2 林繼興履歷書 ... 28 圖 2-1-3 國王宮空間位置圖 ... 31 圖 2-2-1 貓裏一街六庄位置圖 ………..………..…………34 圖 2-3-1 清末罩蘭埔地聚落……….……… 37 圖 3-1-1 苗栗縣三山國王廟分布圖……….……….45 圖 3-1-2 頭份鎮國王宮與大化宮地理位置圖………..…….………46 圖 3-2-1 大化宮前石碑……….………51 圖 4-1-1 三獻禮讀表文 ... 78 圖 4-1-2 誦經時須由三位委員跟拜 ... 79 圖 4-1-3 五福四海供品(其中一種) ... 80 圖 4-1-4 廟外天公爐前壇位 ... 80 圖 4-1-5 大化宮供奉神祇位置圖 ... 82 圖 4-1-6 飛簾 ... 91 圖 4-1-7 地湧金蓮天垂寶蓋 ... 91 圖 4-1-8 交懺 ... 94 圖 4-1-9 坐台 ... 94 圖 4-2-1 觀音佛祖、萬善爺和土地公牌子………..…..……96 圖 4-2-2 國王宮叩許三界爺天神良福繳款單……….………..98 圖 4-2-3 國王宮恭迎媽祖三獻禮示意圖……….………..….. 101 圖 4-3-1 祈安植福疏文……….……..………..………106 圖 4-3-2 苗栗市三山國王廟還福………..………..……….107 圖 4-3-3 叩酬平安良福疏文……….….………107 圖 4-3-4 三山國王神轎輕晃以示迎接………….….……….………….……….114 圖 4-3-5 引魂儀式………...….……….………..115 圖 4-4-1 新春戲眾神明看戲座位圖….……….………..………119 圖 4-4-2 祈安還愿消災文疏………..………..….………..122 圖 4-4-3 水潑於馬草上………….….……….………..………123 圖 4-4-4 犒將文疏……….….………..……….……….…….………124 圖 4-4-5 峩崙廟遶境香條….……….……….……….….….………128 圖 4-4-6 中午豐田里神轎休息示意圖…………..……….………….….………130 圖 4-4-7 十二方函中的其中四函……….….…….….….………140 圖 4-4-8 投申本縣市城隍老爺帳前公文……….……..……….………140 圖 4-4-9 燈篙壇前作法….….……….……….141ix
圖 4-4-10 燈篙豎起….….……….……….……….141 圖 4- 4- 11 解冤釋結所用物品………….……….………….……….142
1
第一章緒論
第一節 研究動機與目的
在未進入客家學院就讀，未接觸宗教研究之前，筆者從未聽聞三山國王此一 信仰。伯父住在斗煥坪，那裡有座廟規模不小的廟，打醮做熱鬧時筆者也曾去， 但卻一直不知道那是什麼神明。直到去年我踏入田野，才知道這座廟名為大化 宮，裡面供奉的神衹就是三山國王。自接觸陳春聲、邱彥貴相關文章後，加上老 師的鼓勵，並進入苗栗縣全部三山國王廟進行部分田野調查，發現問題後而開啟 筆者想研究此一信仰的興趣。 全臺近 170 座三山國王廟，分布數量前三名以宜蘭最多，超過 30 座，屏東 有 20 餘座，新竹有 16 座。1 苗栗縣有四座，這四座分布在頭份鎮、苗栗市及卓 蘭鎮。分處於這三個不同地方社會的四座三山國王廟，筆者發現其宗教活動與儀 式差異甚大，四座廟面貌極為不同。為什麼會有這種差異呢？這與各廟和廟宇所 處的地方社會是否有關？反之，對於地方社會而言，三山國王信仰有何意涵？ 因此，本研究首先經由研讀文獻，了解苗栗縣三山國王廟所在的地方社會拓 墾背景，分析三山國王廟的建立與地方社會發展之間的關聯。 其二，透過廟宇沿革與組織的形成，剖析廟宇組織的運作和當地聚落人群關 係。 其三，記錄四間三山國王廟當代宗教儀式活動，分析其差異，並根據上述資 料進一步統整、詮釋苗栗縣三山國王信仰不同的面貌。 最後將說明，不同的地方社會，因其不同的地方社會發展，三山國王信仰就 會有不同的面貌。意即，三山國王信仰的面貌，係由廟宇所在的地方社會所決定。 1 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114，頁 67。2
第二節 文獻回顧
過去學者對三山國王相關文獻的研究著墨頗多，涉及不同的領域與角度，筆 者將針對三山國王信仰相關的論文與專書作回顧。祭祀圈理論亦被學者廣泛應 用，並持續補充修正，其內容大抵已達極限，對於了解廟宇與聚落人群的關係有 一定程度的指標性。本文除回顧三山國王相關文獻與祭祀圈理論外，並進一步探 討民間信仰儀式相關研究，以作為本文研究基礎。一、三山國王研究文獻
臺灣學者早期對於三山國王研究仍以廟宇的數量、是客家人保護神、匾額、 對聯中隱含的文化或豐功偉業以及神祇簡介為主。2 之後三山國王信仰受到諸多 學者的關注與重視，進而討論的議題包含三山國王的性質、神格化過程以及與客 家族群的關係等。3直到近二十年始在學術上較有突破性發展的論述，其中又以 邱彥貴、陳春聲及杜立偉的研究最富學術成果。邱彥貴打破以往學術界將三山國 王視為客家信仰的論點；陳春聲考察大陸原鄉士大夫階層和民間社會關於三山國 王信仰的不同傳說和解釋，以及這些傳說隨著廣東客家人移居臺灣後的流播和變 化；杜立偉則對過去三山國王重要研究做了精彩的評述。(一)三山國王造神之研究
三山國王為廣東省揭陽縣河婆墟之巾山、明山、獨山之山神總稱，因揭陽縣 在明清時屬潮州府，故清代志書大都謂三山在粵之潮州。4 現存年代最早且完整 的嘉靖《潮州府志》的〈地理志．揭陽〉對於三山的記錄如下： 三山：一曰獨山，在縣西南一百五十里。一曰明山，離獨山四十里。 一曰巴山，離明山二十里。脈自獨山來，如巴之高掛，因名。相傳有 2 如劉枝萬(1960)、連景初(1973)、仇德哉(1983、1984)、楊國鑫(1988)、姜義鎮(2005)等。 3 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174。 4 仇德哉，1983，《臺灣之寺廟與神明》 (四) 。台中：臺灣省文獻委員會，頁 29。3 三神人出於巴山石穴，因祀焉。仉廟猶存。5 上述除了山的名稱，並有三座山的相對位置，「相傳有三神人出於巴山石穴， 因祀焉。」有三位神人出於巾山石穴，且有人祭祀，今廟猶存，應是三山國王廟 發跡之處。 唐代陳元光有〈祀潮州三山神題壁〉詩三首，詞句中只書「三山」二字，並 非「三山國王」，且此三首詩並沒有收錄在全唐詩集。6雖然如此，但因為位置在 潮州，且其中第三首詩中有「獨山」、「中谷」、「明山」等詞，7推測三山神應是 指三山國王，根據元代劉希孟的說法，此三神在唐朝時尚未受封。 現存文獻中最早使用「三山國王」一辭，並把三山國王傳說系統化的，就是 劉希孟。劉希孟，江西廬陵人，元代任翰林國史院編修官。元文宗至順三年 (1332)，劉希孟應潮州路總管王元恭之邀，寫下〈潮州路明貺三山國王廟記〉，8文 中記載三山國王「肇跡於隋，顯靈於唐，受封於宋」。 傳說南北朝時連傑、趙軒、喬俊襄助隋文帝楊堅完成建國，後來被封為「開 國駕前三大將軍」，隋恭帝時又加封為三大元帥。唐代潮州盜匪為亂，山神顯靈 助官軍剿滅盜匪，亂事平定後受封為三山國王。唐憲宗元和十四年(819)，韓愈任 潮州刺史時遇「霪雨害稼」，眾人祈禱神祇而雨終停，於是命屬官以少牢致祭之。 韓祠遍及潮汕各地，韓愈在潮汕神祇中有廣泛的影響力，潮人奉祀源於韓愈治潮 的業績。9 宋太祖平定南漢劉鋹及宋太宗自將圍太原伐北漢劉繼元時，三山國王兩次顯 靈，救駕有功，因而被敕封為：「巾山助政明肅寧國王；明山清化盛德報國王； 5引自邱彥貴，1993，〈粵東三山國三信仰的分布與信仰的族群：從三山國王是台灣客屬的特有 信仰論起〉。《東方宗教研究》3 : 107-146，頁 112。 6 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114，頁 62。 7 中谷的「中」應是「巾」字的誤寫，但也有廟宇供奉「中山」國王。 8 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114， 頁 63-64。 9周少川，1994，〈潮汕民間神靈崇拜初探〉。頁 124-144，收錄於鄭良樹主編，《潮州學國際 研討會論文集上冊》。廣州：暨南大學出版社，頁 127。
4 獨山惠威弘應豐國王。」賜廟額曰明貺，敕本部增廣廟宇，歲時合祭。 另一說則為宋昺帝時，潮州武夫陳有連糾眾叛亂，昺帝御駕親征，卻不幸敗 北，只見前有大河不能涉渡，此時突然出現三位將軍擊退叛軍，之後才知道是三 位山神爺相救。一如其他神祇，三山國王亦有其造神過程，在神祇創造演化的過 程中，往往伴隨著造神的神話傳說故事。10 有關於三山國王造神論的文本，尚有明代潮州府饒平縣人盛端明的〈三山明 貺廟記〉及清代鄭昌時的〈韓江聞見錄〉。然而盛端明之作係劉作之節錄並將內 容做了一些改動。11 鄭昌時的〈韓江聞見錄〉，部分內容亦述及三山國王「肇跡於 隋，顯靈於唐，受封於宋」的過程，大體亦不出劉希孟之作。茲節錄其他文字如 下： …前明兵亂時三王當顯身禦寇，寇數敗，每夜寇將至，則見一異人，高 丈餘，…英風四卷，若有陰兵之助，寇憚之，…伏人樹下，仆焉，則三 王神像也毀之。然寇仈畏神餘威，不敢大加害里中…民之庥明神是賴… 曰隋代，曰唐代…惟太宗，惟真宗…12 上述文字明白顯示三山國王「肇跡於隋，顯靈於唐，受封於宋」、「曰隋代， 曰唐代…惟太宗，惟真宗」是不夠的，換言之，三山國王在明代也應要有傳說故 事，鄭昌時的用意至為明顯，這些前人學者正是為三山國王信仰尋求其正統性。 三山國王的造神過程、神話傳說存在地域性的差別。在台灣，任何一座三山 國王廟都有屬於自己神祇創造的民間版本，重點是如何看待這些傳說故事所透露 的意義。 10 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174，頁 147。 11 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114， 頁 76-77。 12 轉引自貝聞喜、楊方笙主編，1999，《三山國王叢談》。北京：國際文化，頁 189-190。
5 林美容認為對信眾而言，地理的傳說是真實的，對學者而言，地理的傳說可 以印證民眾對其周遭事物的認知，這也是一種真實(reality)。傳說並不僅止是傳 說，它具有豐富的社會性、歷史性及象徵性的意含，屬於另外一種形式的史料， 其價值未必遜於文字性的史料。13 民間傳說故事在一定的地域形成，維繫著這個地域庄民的認同感，並建構屬 於當地居民的地方性知識。除了反映臺灣社會的歷史信仰文化，同時也是最貼近 庶民生活的層面。14
(二)三山國王屬性之研究
周少川提及潮汕各縣市皆有奉祀三山國王的明貺廟，潮汕處於丘陵地帶，地 理特徵三面環山，早期潮汕居民的民俗崇拜應與山石崇拜相關。15 謝重光提出三山神信仰最早是隋代粵東土著俚族信仰的論點，最初具有山神 崇拜和石崇拜的特點，宋代時粵東客家人接過來信仰，並把三山神改造為庇佑於 人，有功於國的英雄，遂由單純的自然崇拜演化為與英雄崇拜結合的三山國王 神。16 潘朝陽認為三山性質和距離相近，容易觸動粵東當地人自然崇拜的天性， 產生「神山」、「山神」信仰，並依地勢規模而投射出三山的「兄弟」性質，17 由 山神崇拜轉為人的崇拜。姜義鎮認為山的崇拜自中國古代就已開始，是古代自然 崇拜的遺風，三山國王是山嶽神格化。18 尹章義認為三山國王最初是自然神，後來加上神姓鄉民的「人鬼」，日久累 積靈驗之蹟，達到「神人交孚」的地步，成為兼有地祇、人鬼雙重性格的神。19 董芳苑也認為，就三山國王的原始神格言，祂應該類屬於自然崇拜(Nature 13 林美容，1988，〈由地理與年籤來看臺灣漢人村庄的命運共同體〉。《臺灣風物》38(4)：123-143。 14 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174，頁 148-149。 15周少川，1994，〈潮汕民間神靈崇拜初探〉。頁 124-144，收錄於鄭良樹主編，《潮州學國際 研討會論文集上冊》。廣州：暨南大學出版社，頁 125-132。 16 謝重光，1999，《客家源流新探》，頁 192-194。 17 潘朝陽，1993，〈粵東原鄉「三山國王」神祇的性質〉。《師大地理研究報告》19:69-97。 18 姜義鎮，1988，《台灣的民間信仰》。台北：武陵，頁 69-70。 19 尹章義，1985，〈閩粵移民的協和與對立──客屬潮州人開發台北與新莊三山國王廟的興衰 史〉頁 349-380，收錄於尹章義著《台灣開發史研究》。台北: 聯經，頁 352。6 Worship)之山嶽神祇。可是經過後代多般的傳說及附會，才使得這些粵東潮州的 山嶽神格人鬼化，從此變成英雄神格。20 貝聞喜認為三山神非佛非道，不似觀音不像玄天，既非忠臣名相也沒有經文 教義，並將三山國王屬性分為三種：第一種是「三神論」，「三山神」就是揭西 縣附近的巾山、明山與獨山。第二種是「社神論」，海豐、澄海等地鄉村市集， 一村一宮，社區設廟已成定例。第三種是紀念祖先的「祖先神論」，持此論者從 移民與文化傳承的角度，提出三山神是來自中原移民的祖先神，而非自然神。21 董芳苑將民間信仰分為核心神(天公)、內圈諸神(民間主要祀神)、中圈諸神(民 間十大祀神)及外圈諸神(四位佛與菩薩和四位通俗神格)，三山國王屬於中圈諸 神，即民間十大祀神，與廣澤尊王、開漳聖王同為鄉土守護神之代表。22 蔡相煇、吳永猛認為三山國王屬於移民鄉土神，拓墾有成後建廟祠祀之神 祇，此類神祇具有地域色彩，非當地籍民後裔大多不加崇祀，地方械鬥發生時， 此類神祇亦為團結之號召。23 蔡、吳根據劉希孟〈潮州路明貺三山國王廟記〉，認 為三山國王係自然崇拜之擬人化者，與保生大帝、開漳聖王之有功於民大異其趣。 還有一些學者從傳說故事認為三山國王具有拓墾保護神的形象，黃子堯認為 民間傳說三山國王護駕救主，平定戰亂，被視為護國佑民的戰神形象。24吳家楨 認為早年來台拓墾的客籍先民，為祈求開墾順利、國泰民安，並慰思鄉之情且示 不忘本，乃奉祀三山國王。25范明煥指出在臺灣移民史上，三山國王扮演過庇佑 信眾渡海的航海神、治療墾民奇難雜症的醫神以及抵抗原住民逸出為害的防番 神。26黃運喜認為三山國王於清代移民社會時傳入台灣，此時因開拓，瘟疫肆虐， 20 董芳苑，2008，《台灣人的神明》。台北：前衛。 21 貝聞喜，2007，《潮汕三山國王崇拜》。揭西縣政協文史委員會，頁 70-71。 22 董芳苑，1996，《探討台灣民間信仰》。台北：常民，頁 176-178。 23 蔡相煇、吳永猛，2001，《台灣民間信仰》。蘆洲市：空大，頁 101-105。 24黃子堯，2010，〈三山國王信仰的傳播及其演變〉。發表於「三山國王信仰學術研討會」，新 竹：大華技術學院圖資中心二樓會議廳，2010 年 11 月 8 日，頁 29。 25 吳家楨，1991，〈客家山神－三山國王〉。 客家雜誌(18)：22-23。 26范明煥，2010，〈臺灣客家三山國王信仰現象初探〉。發表於「三山國王信仰學術研討會」，
7 番害嚴重，富有戰鬥力的三山國王就成為客家移民重要的神祇。27黃榮洛指出客 家人之所以選擇三山國王為守護神，是因為原住民的「出草」，三山國王是「山 神」可以制伏生番。28 而在諸多三山國王廟的沿革中亦有如此記載，茲舉新竹縣 為例。竹東鎮福龍宮：「當時柯湖地帶…土著依高臨下防易攻難…當夜土著看見 天空中有三王將軍率兵從天空而降，土著驚惶，一夜之間不戰盡退…」橫山鄉田 寮國王宮：「當時蠻荒避地驅蕃不易…披荊斬棘墾拓林野，眾願神助得以生息， 故仉之廟基獻捐為之。」關西鎮三和宮：「先民初來此地創業，倍感艱苦，且時 有山蕃出草騷擾…」寶山鄉新豐宮：「…新竹官民合力開闢大隘屢遭番擾，不克 入山…」峩眉鄉中盛國王宮：「…乃因大隘地區常有山番出入，十分猖獗…姜秀 鑾隨身攜王爺神像，於是建築廟孙奉祀。」29 綜合上述，筆者認為三山國王本是潮汕地區閩粵共祀的神祇，由最初的界石 神、山神逐漸轉化成具有社會崇拜意涵的三山國王。在神格化過程中，神明性質 產生本質上的改變，神格也隨著皇帝的冊封逐漸提高。30 因其護駕救主，平定戰 亂的形象，在臺灣移民時期遂扮演與拓墾有關的保護神。至於三山國王是否為客 屬特有信仰，並非本文探究目的，而且我們已經無法用某一神明就可以簡單的區 隔族群，因為南方漢文化長期交流，相互影響，信仰早已跨越人群。31
(三)三山國王與地方社會
目前臺灣學界，在討論臺灣開發史與地方廟宇間關係時，往往圍繞著族群關 係來論述，也就是說漢人開發臺灣過程牽動族群問題，而族群勢力的互動與消 新竹：大華技術學院圖資中心二樓會議廳，2010 年 11 月 8 日，頁 97。 27 黃運喜，2007，〈新竹縣的三山國王信仰〉。《宗教哲學》(40)：163-173，頁 163。 28 黃榮洛，1991，〈客家人移墾台灣的守護神－三山國王和陰那山慚愧祖師〉。客家雜誌(18)， 頁 14-20。 29 臺灣聖地之旅編輯委員會，1984，《臺灣聖地之旅第 1 輯：桃竹苗篇》，頁 21。 30 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174，頁 146。 31羅烈師，2007，〈宗教信仰篇〉。頁 179-201，收錄於徐正光編，《台灣客家研究概論》。台北： 南天，頁 183。8 長，也影響了地方廟宇的興衰。林衡道最早注意彰化平原福佬客的存在，也是「福 佬客」一詞的最早使用者，林氏主要針對福佬客聚落的調查而順道開啟三山國王 民俗采風研究。32 尹章義探討閩粵移民在新莊因共處共墾，進而影響三山國王廟廣福宮的興 衰。不同籍貫、不同習俗和宗教信仰由於「群體意識」的高張而形成矛盾現象， 廣福宮的完成即顯示此種「群體意識」的高張。這不僅是有關臺北開拓史和客屬 潮州人在臺北平原上的發展史問題，更是不同祖籍移民之間社會互動關係密切的 問題。33 洪麗完(1989)以清水平原兩座三山國王廟調元宮及保安宮之興衰來探討清 代台中地方的福客人群關係的演變經過，作者認為其實質意義在於反應三山國王 廟的興衰與福佬人群關係的變化息息相關，早期台灣特殊的移墾環境，形成特殊 的宗教信仰。兩位學者已點明廟宇建立與歷史背景之間的關連。 莊興惠以三山國王、義民爺及文昌帝君分別代表芎林的拓墾、保衛家園以及 教育啟蒙三個時期，藉由探討在芎林地區影響力最久且最深的主要祀神，對這些 廟宇祀神與居民關係的瞭解，以理解清代芎林先民從拓墾以至安居樂業的發展歷 程與文化特質，34 其優點為呈現芎林地區各歷史發展階段下，社會所呈現不同的 面貌。 陳春聲分析台灣移民早期三山國王信仰帶有明顯「祖籍認同」的象徵意義， 隨著移民社會向定居社會的轉變，鄉民原來以「祖籍認同」為基礎的地緣分類意 識，逐漸為一種更多元，多層整合的地方化的地緣認同所取代。35 陳氏主要踏查 的地方是以台灣南部為主，如何從「祖籍認同」演變成「地緣認同」，其過程並 沒有深入探討。 楊宗穆以卓蘭地方的土地拓墾及聚落發展為著力點，藉以探求卓蘭發展的區 32 邱彥貴，2003，〈臺灣三山國王信仰異見〉。《客家文化季刊》(3):4-9，頁 7。 33 尹章義，1985，〈閩粵移民的協和與對立──客屬潮州人開發台北與新莊三山國王廟的興衰 史〉頁 349-380，收錄於尹章義著《台灣開發史研究》。台北：聯經。 34 莊興惠，2005，〈從三山國王、義民爺到文昌帝君--看清治時代芎林客家族群信仰特質與歷史 文化的變遷〉。《新竹文獻》23：31-52。 35 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114。
9 域特色。36 施添福研究卓蘭地域社會建立的過程，在邊區社會發展過程中，國家 和環境所起的影響力，並提出峩崙廟的倡建乃由庄民集資興建，屬於全庄民所共 有。37 此為其精闢的論述，但直至今日要如何維繫峩崙廟此一重要信仰中心與庄 民間的緊密關係，作者仍沒有進一步說明。 卓克華在鹿港的研究討論了客家人入墾彰化的過程，以及鹿港三山國三廟的 變遷，仍只是關注於廟宇的興建、遷建及其建築規制等。38 邱彥貴探討雲林縣大埤鄉太和街三山國王廟為核心所建構出來的涵蓋雲嘉 兩縣八鄉鎮內 53 庄的信仰體系。這個大型的聯庄廟是雲嘉地區漢人開墾過程 中，客家族群重要共同信仰中心。藉由此信仰組織剖析嘉南平原北部的族群分布 大勢。邱文最重大的突破為確認雲林縣南部、嘉義縣北部平原族群分布情形係「泉 人濱海、粵人居中、漳人倚山」，有別於臺灣史中已成為定見的「泉人靠海、漳 人居中、粵人居山」通說，提供另一個臺灣開發史與族群史的新例證。39 潘朝陽詮釋苗栗地區漢文化的歷史地理，以傳統漢文化空間的核心標誌－區 域大廟為對象，論說北臺三山國王崇拜的意義及貓裏三山國王廟建構「我群地方」 意識的存在空間過程，文中比較了苗栗市三山國王廟於清代創建與民國五十一年 重建，兩者因建廟社會背景以及建廟者社會地位、祖籍等背景不同，使苗栗市三 山國王廟重建時的意涵已然不同。40陳怡瑾以地理學「存在空間」以及神聖存在 物所形成的存在空間為「神聖空間」的概念，研究中港溪流域三個人文地理區民 間信仰的空間性、廟宇創建源起、各神明信仰分布狀況，中港溪流域信仰與整個 區域之文化歷史脈絡密不可分。類似的論文還有江權貴採用「人存在的空間性」 理論，詮釋苗栗市廟宇神祇信仰之內涵。以區域大廟為中心，與四周伯公信仰所 36 楊宗穆，2000，〈卓蘭地方的拓墾與聚落發展(1790-1945)〉。國立台灣師範大學地理系研究所 碩士論文。 37 施添福，2004，〈清代臺灣北部內山地域社會（一）：以罩蘭埔為例〉。《臺灣文獻》55(4)。 38 卓克華，2006，《寺廟與台灣開發史》。台北：揚智文化。 39邱彥貴，2005，〈新街三山國王與五十三庄：管窺北港溪流域中游的一個福佬客信仰組織〉。 《台灣宗教研究》3(2)：1-56。 40潘朝陽，1994，〈台灣傳統漢文化區域構成及其空間性：以貓裏區域為例的文化歷史地理詮 釋〉。國立台灣師範大學地理研究所博士論文。
10 連結而成的空間向度，人群透過宗教儀式活動在這空間向度中達成貞定目的。41 謝富佑研究卓蘭白布帆聚落的祭祀活動，從聚落性、村落性到超村落性祭祀 活動進行不同層次的觀察。42 與前者不同的是，此文是以聚落祭祀活動為出發點， 之後參與超村落性峩崙廟中元普渡，最後納入區域大廟峩崙廟祭祀系統的過程。 黃尚煃討論苗栗縣境內四座主祀三山國王廟宇的人文性格、由來、創建、信 徒結構、祭儀活動等。43可惜在信徒結構、祭祀活動等重要層面並沒有深入研究， 以至於人文性格說法欠缺說服力。邱榮裕以「土著化」理論研究宜蘭、彰化與新 竹三山國王廟信仰型態，這些型態是三山國王信仰在當地日久後受到主流文化影 響而變化的結果。44但邱氏在論新竹類型時只論枋寮義民廟陪祀神三山國王的位 階，雖然研究的是祭祀類型，但其研究材料略顯不足，且由此三個地區擴而大之 解釋到台灣各地三山國王廟的供奉型態，這樣的結論恐存在疑慮。黃子堯從族 群、歷史與民俗文化變遷研究台灣各地三山國王廟，在苗栗四間三山國王廟中認 為苗栗市三山國王廟最有代表性，45但作者只根據傳說故事便下此結論，在地方 社會變遷部分沒有詳加考察。 邱彥貴嘗試以社會史角度重建清代以來諸羅城廣寧宮三山國王廟的歷史，以 三山國王廟為中心，旁及清代以來諸羅縣城的族群組成、族群活動，至日治時期 的政策、天災、文人活動等，儼然呈現了清代迄今嘉義地方的區域社會。46邱彥 貴嘗試將臺灣三山國王歸納為三種類型：其一是同鄉會館兼廟宇；其二為「客家 索引」的實際例證，如彰化平原的前客家；第三種為防番型，在漢族與分布最廣 41 江權貴，2005，〈苗栗市民間宗教之空間性〉。國立台灣師範大學地理學系在職進修碩士班 碩士論文。 42 謝富佑，2008，〈宗教與天災：苗栗卓蘭白布帆聚落祭祀活動的探討〉。國立中央大學客家 政治經濟與政策研究所在職碩士專班碩士論文。 43 黃尚煃，2003，《苗栗縣境內三山國王廟人文性格的研究：研究成果報告書》。台北：行政 院客家委員會。 44 邱榮裕，2010，〈臺灣三山國王祭典類型與地方關係之研究〉。發表於「三山國王信仰學術 研討會」，新竹：大華技術學院圖資中心二樓會議廳，2010年11月8日。 45黃子堯，2005，《臺灣客家與三山國王信仰－族群、歷史與民俗文化變遷》。新莊：客家台 灣文史工作室。 46邱彥貴，1995，〈嘉義廣寧宮二百年史(1752-1952)勾勒：一座三山國王廟的社會史面貌初 探〉。 《台灣史料研究》(6)，頁 69-89 。
11 的泰雅族群接觸區域，南起東勢，北經新竹芎林、橫山、峨嵋，東至宜蘭礁溪、 員山、冬山、蘇澳等地，都廣為流傳三山國王「嚇番」、「退番」的傳說，三山國 王則成為「禦番」的最佳選擇之一。47 但邱氏所言的防番型不僅分布範圍遼闊， 且據筆者研究，苗栗市三山國王廟的建立則與拓墾防番無關，是故三山國王類 型、面貌究竟如何，必須各別深入研究。 陳春聲的研究指出劉希孟《廟記》確立了三山國王其正統性來自韓愈祭祀與 宋代皇帝的冊封，有助於減少政府與地方勢力衝突，具安定社會與減輕當地士大 夫內心矛盾的作用。48 杜立偉認為台灣的三山國王信仰除了承載來自粵東的傳統，在移墾社會的歷 史背景下，已發展出深具區域特色的小傳統，象徵著由移民文化過渡為本土文化 的動態歷史過程，並充分反應在台灣各地區所形成的民間信仰活動。49 杜氏指出 移墾社會的歷史背景已對三山國王產生影響，至於三山國王信仰的特色如何充分 反應在民間信仰活動，則正是筆者要延續並深入探討的部分。 羅瑞枝以地方開發史相關文獻，加入田野調查碑文或沿革文本，探討東勢的 開墾進程、開墾先祖來源與三山國王信仰三者間的聯繫。羅氏認為在地理空間因 素的影響之下，越靠近山區的廟宇越傳統，儀式越完整；愈接近東勢核心市區的 廟宇，儀式簡化或廟宇轉型的情況變化相當大，進而勾勒東勢三山國王信仰在地 的演變趨勢。而與東勢緊鄰的苗栗縣卓蘭鎮，在地理情況、人文歷史上和東勢有 許多的共同處。50 范瑜珊以地區發展史為方向，研究卓蘭峩崙廟與地方發展的聯結，分析自然 環境、人文社會、土地拓墾、祭祀活動、地方家族與公共事務，藉以探討峩崙廟 47 邱彥貴，2003，〈臺灣三山國王信仰異見〉。《客家文化季刊》(3) ：4-9。 48 陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(80)： 61-114。 49 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174。 50 羅瑞枝，2011，〈東勢地區三山國王信仰之淵源與流變〉。國立交通大學客家社會與文化碩 士在職專班論文。
12 為何會成為卓蘭的信仰中心。51 綜合言之，地方社會與三山國王信仰之間息息相關，亦即，三山國王信仰應 該從屬地的角度來解讀，而非從屬人的角度來分析。52 從屬地的角度來解讀，即 是從地方社會發展史的層面來探究三山國王信仰，而地方社會的發展又會對三山 國王造成何種程度的變化，因此以下將透過祭祀圈理論來說明屬地的概念。
二、祭祀圈
近年來，祭祀圈理論雖然多被學者廣泛運用討論，但是不可否認的，祭祀圈 理論的確可以探討一間公廟是否與聚落人群維繫緊密的關係，以下探討祭祀圈理 論的演變。 日本學者岡田謙研究臺北州士林街之天公、媽祖、水仙尊王、中元祭及土地 公的祭祀範圍，記錄不同祭祀活動由哪些祖籍人群參與，以明瞭臺灣農村生活之 祭祀意義與北部村落生活範圍之性質，以此提出祭祀範圍的概念，同時指出村落 共同之祭祀，係其結合之表現，且具有強化族群結合之機能。53施振民從岡田謙 的定義出發，亦認為作為人群和祖籍具體的表徵，除語言外便是不同人群奉祀的 主祭神，庄是「一個共同祭祀單位的聚落」，祭祀圈是「以主神為經而以宗教活 動為緯建立在地域組織上的模式」，其強調的是祭祀活動與祭祀組織。54 接著許嘉明認為祭祀圈是指「以共同崇奉的鄉土神為中心，所形成的社會群 體之地域範圍」。並以祭祀圈的概念，探討聚居於彰化縣境內，現在主要分佈於 永靖、埔心及員林等鄉鎮的福佬客居民之地方群體的組成。55 而後許氏提出四項 指標來劃定祭祀圈範圍：(1)出錢有份；(2)頭家爐主；(3)巡境；(4)請神。其中最 足以表示祭祀圈概念的就是出錢有份，即收取祭祀費用，收丁錢是祭祀圈最明顯 51范瑜珊，2012，〈民間信仰與地方社會的發展－以卓蘭峩崙廟為例〉。國立中央大學歷史研 究所碩士論文。 52 杜立偉，2008，〈臺灣三山國王信仰研究述評〉。《臺灣文獻》59(3)：129-174，頁 159。 53 岡田謙著，陳乃蘗譯，1960，〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉。臺北文物 9(4)：14-29。 54施振民，1973，〈祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落發展模式的探討〉。中研院民族所集 刊 36: 191-208。 55 許嘉明，1975，〈彰化平原福佬客的地域組織〉《中研院民族所集刊》36:165-190，頁 173。13 的指標。56 林美容將祭祀圈應用於草屯鎮所有地域性民間信仰的組織與活動的探討，根 據前人定義定出六項參考的指標。57 並將草屯鎮的祭祀圈分為以下幾個層次：(1) 聚落性祭祀圈，以土地公為最多；(2)村落性祭祀圈，多以村廟為中心，此二層次 的祭祀圈反映出臺灣漢人村庄有共同祭拜天地鬼神的信仰需求，其形成可以同庄 結合的原則來解釋；(3)超村落祭祀圈，以歷史悠久的主要寺廟為中心，傾向於聯 結同姓聚落區；(4)全鎮性祭祀圈。58 林氏在研究草屯鎮地域性民間信仰的組織與 活動後，發現在一定的地域範圍內，可能有兩個重合的祭祀圈，而參與共同祭祀 的卻是同一群人，故將祭祀圈重新定義為「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民 所屬的地域單位。」 祭祀圈本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人 群的方式，不同層次的祭祀圈之間的擴展模式，表現出傳統漢人社會以聚落(部 落)為最小單位之融合與互動的過程。59 就筆者研究的流東里區域，對於住在兩里 交界之處新遷入的住戶，其所屬祭祀圈便顯得模糊，而有流東里住戶參與的是珊 瑚里太陽宮祭祀活動的情形；苗栗市因為許多大廟建在市街上，其祭祀圈重合情 形更為繁複，苗栗市三山國王廟以前祭祀圈有十三個里，廟宇遷移後加上社會快 速變遷，人口結構改變，最後導致其祭祀圈瓦解；至於峩崙廟，則前述林美容所 提的六項指標至少已具備前五項了，其宗教活動幾乎由爐主首事辦理，每個活動 由數里聯合舉辦或全鎮參與，是廟宇與庄民聯繫至為緊密的廟宇。 張珣回顧與檢討祭祀圈理論，認為台灣已邁入工業化、民主化，祭祀圈在研 究中有其侷限與不足，因此提出「後祭祀圈理論」，一是採取結構功能論考察市 56轉引自林美容，1987，〈由祭祀圈看草屯鎮的地方組織〉。《中央研究院民族學研究所集刊》 (62)：53-114，頁 61-63。 57此六項指標為(1)共同出資建廟或修廟；(2)收丁錢或題緣金；(3)演公戲；(4)頭家爐主；(5)巡 境；(6)其他共同的活動，如宴客等。 58林美容，1987，〈由祭祀圈看草屯鎮的地方組織〉。《中央研究院民族學研究所集刊》(62)： 53-114，頁 53。 59林美容，1988，〈從祭祀圈到信仰圈─臺灣民間社會的地域構成與發展〉。頁 95-125，收錄 於張炎憲主編，《中國海洋發展史論文集第三輯》。中央研究院三民主義研究所，頁 117。
14 場宗族與村落祭祀三者的共構關係，廣泛注意親屬宗族、經濟市場甚至政治活動 等資料。第二個方向是採取文化象徵理論，視村落祭祀為民間權威來源，探討村 落祭祀組織的頭人與地方行政領導的重疊程度。60 羅烈師以湖口的民族誌資料，說明祭祀圈的運作過程並提出「廟會社區」的 見解，所謂的「廟會社區」是與義務性的祀典組織同範圍的社區。一個廟會社區 不只是居民的祭祀活動而已，應包含祭祀圈內居民的生活全貌，因此改用廟會社 區稱之。61 廟會社區是一個不斷向家戶提丁口錢的捐納、主神遶境、儀式性禮物 交換等活動的動態建構過程。 清代漢人移居臺灣，多以祖籍地緣關係建立聚落，而提供凝聚人群、組織人 群的機制便是地方公廟。祭祀圈是理解一間公廟與人群聚落關係的基本理論，但 若要探究三山國王信仰和地方社會的關聯，以及相應於本文所要觀察分析的四座 廟宇年中行事而言，祭祀圈理論顯然有其不足之處。是故，廟宇祭祀活動與儀式 的展演更是重要的研究面向與觀察重點。
三、 民間信仰儀式
寺廟的歷史可能有殘缺不全的的情形，但是由保留下來的組織和儀式等方面 可以比文獻更容易追尋出一些早期史實，經由各種不同的宗教活動，更可理出聚 落組織和人群關係，也就是可以從村廟的建立和擴大的宗教活動來重建早期的開 拓發展史。62 儀式是什麼樣的一種社會事件？人類為什麼會發明「儀式」這樣的節目安排 在他們的社會生活之中？這樣的機會與情境，對人們的日常生活有什麼作用和影 響？在我們的日常生活中有一些情緒、感想，缺乏適當的表達機會，因此要藉著 60 張珣，2003，〈打破圈圈：從「祭祀圈」到「後祭祀圈」〉。頁 63-107，收錄於張珣、江燦騰 合編，《研究典範的追尋：臺灣本土宗教研究的新視野和新思維》。台北：南天。 61羅烈師，2000，〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉。頁 115-152，收錄 於徐正光主編，《聚落、宗族與族群關係》第四屆國際客家學研討會論文集。台北：中研院民 族所。 62施振民，1973，〈祭祀圈與社會組織—彰化平原聚落發展模式的探討〉。中研院民族所集刊 36:191-208，頁 191。15 這些「儀式情境」來表達？也因為這樣的表達，使人與人之間、人與超自然之間 的關係得以再一次溝通與建立。63 林美容認為儀式活動底層是一地域人群的集體組織，民間信仰的核心其實是 群體性的組織與活動，其中蘊含著民間信仰信徒旺盛的組織力與活動力。64 阮昌銳將每日神生及當日祭儀做一完整記錄，並指出歲時祭儀除了加強人們 對時序變遷而作生活安排的意義之外，個人並可以由祭儀行為獲得心理的支持與 慰藉，而社會亦由集體性的祭儀活動得以整合，社會秩序亦得以維繫。65 李亦園在《文化的圖像－下》一書中指出溝通行為與巫術行為合稱為「儀式 行為」，基本上都是利用一套符號以表達人類內心的感情與慾望，溝通行為以其 他人為對象，巫術行為則以超自然為對象，都是藉外在符號或象徵來表達儀式行 為，66 此點有助於筆者理解廟宇舉辦的各種宗教儀式活動。 鄭志明在《民間信仰與儀式》認為每一個儀式都要達到莊嚴神聖的要求，才 能真正達到轉厄運以祈福的目的。67 所以在祭祀的場合，人們常被主持儀典者要 求輕聲細語或男左女右，祭品則有一定的排列方式並整齊擺放，以求莊嚴隆重， 表示對被祭祀者的尊敬。 祭祀是跟神明或祖先交流的傳統方法，仍為民間宗教的主要活動，祭祀典禮 所用的犧牲祭品主要是酒和動物牲品 (這些動物以專門為祭祀而畜養的畜生為 主，有時也會用獵取的野生動物)，牲祭主要是為神祇提供食物和飲料。68 陳運棟所著《台灣的客家禮俗》，從生命禮俗開始，內容羅列婚嫁喪葬等客 家禮俗，雖然對三獻禮儀式著墨不多，但亦是入門之專書。張祖基在其《客家舊 63 江宜展，1999，〈分離與交會的時空－卑南族南王村喪葬儀式後之河邊洗淨儀式〉。收錄於 李豐楙、朱榮貴主編，《儀式廟會與社區－道教、民間信仰與民間文化》。中央研究院中國文 哲研究所，頁 485-509。 64林美容，1988，〈從祭祀圈到信仰圈──臺灣民間社會的地域構成與發展〉。頁 95-125，收 錄於張炎憲主編，《中國海洋發展史論文集第三輯》。中央研究院三民主義研究所，頁 123。 65 阮昌銳，1990，《中國民間宗教之研究》。台北：臺灣省立博物館出版部。 66 李亦園，1992，《文化的圖像(下)：宗教與族群的文化觀察》。台北：允晨。 67 鄭志明，2010，《民間信仰與儀式》。台北：文津。 68 Terry F. Kleeman(祁泰履) ，1999，〈由祭祀看中國宗教分類〉。頁 547-555，收錄於李豐楙、 朱榮貴主編，《儀式廟會與社區－道教、民間信仰與民間文化》。中央研究院中國文哲研究所 中國文哲論集 8。
16 禮俗》一書中談及諸神信仰、傳說、自然與精靈崇拜、婚嫁禮俗、請神表文及寶 誥等，可惜並沒有說明儀式中非常重要的請神表文其作用及由來，寶誥部分也只 是列出各神祇內容而已。羅文生、羅瑞霞編著《客家信仰九獻禮暨四季福之探 討》，記錄南庄恐將成為絕響的傳統九獻禮儀式，對各禮生職稱、工作職掌及儀 式程序都有詳盡說明。廖聖雲研究六堆客家地區三獻禮儀式，針對三獻禮淵源、 變遷、內容與其對客家族群的意義作一探討，並比對其研究範圍中廟宇三獻禮儀 式之差異性。69 劉崑誠詳細記錄高雄文武聖殿關聖帝君聖誕祭聖過程，研究聖諭 宣講與祭祀儀軌，探究儒宗神教儀式與儒家禮教關係。70 邱彥貴、吳中杰的《台灣客家地圖》呈現北中南台灣各地的客家采風，包含 信仰、音樂、文學等篇章，並且認為犒將是客庄較少見的行為，即使如六堆、萬 巒、佳冬、東勢大茅埔等地也鮮見犒軍。 羅月鳳研究東勢民間祭祀活動犒將對客家發展的意義，認為犒將和客家先民 的開拓發展有密切關係，是深具聚落共識的群體性信仰之一。71 羅瑞枝研究東勢 的「犒將」儀式，是每個月初二、十六下午三山國王廟內常見到的場景，在各三 山國王廟內，是一種有輪值制度與經常性舉行的祭典，並說明犒將的流程。72 此 外，高怡萍所著《澎湖群島的聚落、村廟與犒軍儀式》，詳述澎湖當地的犒軍儀 式內容、成員組織與法師系統等。 透過上述學者的研究，早期三山國王研究仍然偏向神祇屬性簡介、造神運動 的經過，而後有些學者已經觸及三山國王與地方社會開發史的研究面向，但是並 沒有進一步探究地方社會對三山國王屬性影響之間的關聯。祭祀圈理論雖然已有 諸多學者廣泛運用，但不可否認的，祭祀圈可以作為探討一間公廟與聚落人群關 69廖聖雲，2009，〈臺灣六堆客家地區三獻禮儀式之研究〉。國立屏東教育大學中國語文學系 語文教學碩士論文。 70劉崑誠，2010，〈高雄文武聖殿宗教活動研究－以聖諭宣講與祭祀儀軌為例〉。高雄師範大 學經學研究所博士論文。 71羅月鳳，2010，〈客家庄「犒將」祭祀活動的探討：以台中縣東勢鎮為例〉。《大埔客家文化 研究》，石岡鄉公所編印，頁 261-271。 72羅瑞枝，2011，〈東勢地區三山國王信仰之淵源與流變〉。國立交通大學客家社會與文化碩士 在職專班論文，頁 77。
17 係的基礎。而有關苗栗三山國王廟宗教儀式活動的比較研究，目前仍付之闕如。 因此，筆者以三山國王文獻和祭祀圈理論為基礎，並紀錄四座三山國王廟的宗教 活動，分析比較其異同，賦予苗栗三山國王信仰不同的面貌。
第三節 研究方法與資料
一、研究方法
本文採文獻分析法與田野調查法，為了瞭解三山國王與移民拓墾的關係，筆 者從閱讀文獻開始，包括縣志、鄉志、各廟宇沿革簡介等，以掌握研究對象與研 究範圍的歷史社會背景。 接著實際走訪三山國王廟，筆者於 2011 至 2012 將近一年時間進行田野調查 與訪談，觀察紀錄宗教活動。並蒐集廟誌、沿革和倡議建廟者的資料，沒有相關 資料者則借助鄉、鎮志宗教篇或相關書籍如《臺灣聖地之旅桃竹苗篇》等以補闕。 訪談的對象主要為廟方人員、主持儀典的道長、先生以及當地耆老、庄民等，訪 談資料彌足珍貴可補文獻不足之處，將文獻與蒐集之相關資料歸納核對並分析， 以期讓筆者對各三山國王信仰獲得更完整及更深一層的了解。二、研究資料
有關三山國王相關資料蒐集分述如下：(一)方志
如《諸羅縣志》、《淡水廳志》、《新竹縣志初稿》、《苗栗縣志》及三山國王廟 所在地鄉、鎮、市志。許多方志雖經過重修，亦可將此地區之過去與現在做一比 對，以瞭解地域社會政治、經濟與文化等變遷。主要鎖定方志中的沿革、大事記、 宗教、人物及名勝古蹟等篇目，雖然大部分方志宗教篇對三山國王的介紹過於精 簡，但也是筆者參考的重要初始資料。18
(二)廟方資料
除文獻資料外，田野調查資料包括廟牆建廟沿革碑文、建廟或修廟捐獻碑、 拓荒創捐廟宇者之長生祿位、年中重要行事、宗教活動疏文、活動收入支出表， 廟宇組織章程及訪談廟方人員、儀典主持先生與當地耆老的記錄內容等，此為提 供筆者追本溯源第一手重要資料。上述若有缺漏，則佐以相關書籍《臺灣聖地之 旅》、《臺灣聖蹟採訪冊》、《臺灣之寺廟與神明》以及廟方發行之沿革或導覽手冊。(三)官方資料庫
台灣方志 county、淡新檔案、地名檢索系統、台灣大百科全書、國家文化資 料庫及各鄉鎮公所相關統計資料，皆可立即查閱參考。(四)其他
如族譜，蒐集到的有陳氏歷代尊祖系統圖、73 鎮平徐氏東興上四大房族譜、74 鎮 平探玄公傳世系譜。75 訪談方面，實際走訪廟宇訪談廟方人員、創建廟宇者後裔、 地方耆老與庄民，透過訪談資料內容可以與文獻做比對，將文獻資料與田野資料 統整校核，以期本文有更完整的論述。第四節 章節安排
本文共分五章，第一章為緒論，說明研究動機與目的，接著是文獻回顧與探 討、研究方法與資料。第二章為苗栗縣的自然環境、人文與宗教信仰，概述苗栗 縣的自然環境，並探討三山國王廟所在地之頭份、苗栗市及卓蘭的拓墾歷史，以 作為討論地方社會發展之基礎。第三章是苗栗縣三山國王信仰，敘述三山國王廟 73 感謝國王宮建廟者陳穆明後裔陳仁耀先生提供。 74 感謝大化宮前主委徐榮貴先生提供。 75 感謝徐平和老師提供。19 在苗栗的分布型態、廟宇沿革以及組織，就信徒分布、管理委員會形成、爐主首 事產生方式作一分析，以理出聚落組織與人群關係。第四章紀錄四座三山國王廟 重要歲時祭儀，筆者用將近一年時間，對國王宮、大化宮、苗栗市三山國王廟以 及峩崙廟進行田野調查與訪談，觀察其重要宗教活動儀式，整理田野資料，分析 出三山國王廟不同的宗教活動與儀式精神。第五章是結論，將前述之討論作一總 結，以三山國王廟所在地的拓墾史、廟宇組織的形成以及宗教活動三者環環相扣 的分析，作為不同三山國王廟有不同的地方社會意涵之研究總結。最後提出本研 究的成果、意義、限制與展望。
20
第二章 頭份、貓裏與罩蘭之拓墾、人文與信仰
地方社會拓墾過程、人文背景與信仰關係密切，藉由剖析三山國王廟所在地 頭份鎮、苗栗市與卓蘭鎮地方拓墾史，人文背景，以期對三山國王廟的建立與地 方社會的關聯有更全面而完整的瞭解。 苗栗縣主要河川有中港溪、後龍溪、西湖溪和大安溪等，皆富有灌溉給水功 能，有利於沿岸土地拓墾、聚落形成與產業發展。76 以上四個流域中，三個流域 有三山國王廟宇，分別是中港溪流域的大化宮與國王宮、後龍溪流域的苗栗市三 山國王廟以及大安溪的卓蘭峩崙廟。第一節 頭份鎮之拓墾、人文與信仰
一
、
頭份之拓墾
頭份位於中港溪流域，屬竹塹地區，明鄭時代頭份尚荒涼一片，乾隆以前漢 民無定居頭份者，平埔族之陶加斯族、泰雅族及賽夏族居於此。明永曆十五年 (1661)，鄭成功以台灣為東都，改赤崁為承天府，置天興(嘉義)、萬年(鳳山)二縣， 苗栗隸屬天興縣，77 三十年(1676)置通事於竹塹社。三十六年(1682)發生後壠、新 港、中港三社參與北部平埔族之變，明鄭武衛左協陳絳率兵平亂，三社之人往內 山三灣、獅潭、南庄等地逃竄。78 康熙二十三年(1684)清廷領台後，將台灣劃分為一府三縣，79 竹塹屬諸羅縣， 並依施琅之意頒布渡臺禁令，其中一項為嚴禁潮州、惠州之民渡台，以其為海盜 76 賴典章等編纂，2007，《重修苗栗縣志》卷二自然地理志。苗栗：苗栗縣政府，頁 3-6。 77 永曆十八年(1664)，鄭經升天興、萬年二縣為州。 78 陳運棟主編，1980，《頭份鎮誌》。頭份鎮公所，頁 4-5。 79 一府三縣為臺灣府、臺灣縣、鳳山縣及諸羅縣。諸羅縣為原明鄭時期天興州，轄區不變， 縣治改設於諸羅山(嘉義市)。21 淵藪之故，80 影響此段時間客家人來台拓墾的時機。施琅死後，禁止潮惠之民來 臺政令漸弛，閩粵移民偷渡來台者日多，因而各地人口漸漸增加。81 康熙三十六年(1697)，浙江仁和人郁永河因來台採硫，停留七個月，次年所 著《裨海紀遊》，其內容可以想見當時台灣情景： 自竹塹迄南嵌，八九十里，不見一人一屋，求一樹就蔭不得，掘土窟， 置瓦釜為炊…途中遇麋、鹿、麏、麚逐隊行，甚夥，…旣至南嵌，入深 菁中，披荆度莽，冠履俱敗，真狐貉之窟，非人類所宜至也。82 郁永河以牛車就道，御以番兒，沿路所見竹塹地區直至南嵌，竟不見一人一 屋，連一棵可乘涼的樹也沒有，只有野鹿出沒，洪荒未闢，非人類所宜至也。而 到了康熙末年，這地區的情形，已大為改觀。首任巡臺御史黃叔璥「臺海使槎錄」 謂：「昔年近山皆土番鹿場，今則漢人墾種，極目良田，遂多於內山捕鹿。」至 康熙末年時，鹿場變為良田的情形在台灣已經很普遍。83 雍正年間，監生莊文榜等拓墾田寮、三座屋、流水潭(蘆竹里)、東興(上興、 下興里)等。雍正九年(1731)，後壠開港，閩粵墾民由此登陸，閩人闢後壠至白沙 屯，粵人北上闢尖山下(頭份尖山、廣興、尖下)、造橋附近山邊。84 是年中港亦開 港，85 乾隆中葉，因中港附近村庄陸續墾成，而成為地方性吞吐港，提供中港溪 流域商品交換場所，也逐漸形成市街。86 乾隆四年，泉州人林耳順率閩、粵二籍人士三十餘名由香山地方進至中港社 與番族訂約，僱用農人進入后庄、四份頂、半天寮(頭份鎮)、蟠桃、土牛口、土 80盛清沂，1980，〈新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史（上）〉。《台灣文獻》31（4）：154-176。 南投：台灣省文獻會，頁 157。 81 連文希，1971，〈客家入墾臺灣地區考略〉。《臺灣文獻》22(3):1-25，頁 1。 82 郁永和，1983，《裨海記遊》。台北：成文，頁 50。 83 轉引自連文希，1971，〈客家入墾臺灣地區考略〉。《臺灣文獻》22(3)：1-25，頁 2。 84盛清沂，1980，〈新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史（上）〉。《台灣文獻》31（4）：154-176。 南投：台灣省文獻會，頁 166。 85 中港地名之起源係因其位於淡水與鹿港之中間，是以名為中港(頭份鎮誌‧地理篇 2002：60)。 86 陳運棟主編，2002，《頭份鎮誌‧地理篇》。頭份鎮公所，頁 60。
22 牛、山下排(頭份鎮)、二十份(下興里)、青埔仔(下興里)等地從事開墾，不數年各 成聚落村庄。87 乾隆十六年（1751），廣東鎮平人林洪、吳永忠、溫殿玉、黃日新、羅德達 等裔孫，率眾開墾中港至頭份，建田寮居住，相傳有五十餘戶兩百餘人，名曰田 寮庄，繼而分別墾殖，乃由頭份庄漸開成二份、三份、四份、河唇、中肚、新屋 下、望更寮等地。88 頭份地名由來係墾首們劃分墾成地之代號，頭、二、三、四… 等，頭份即配分中東之第一份土地。89 乾隆二十七年(1762) ，浙江餘姚人進士胡邦翰時任淡水同知，胡邦翰招佃開 闢中港、頭份，此為官方力量在頭份從事開闢之始。90 頭份拓墾過程請參見表 2-1-1。 表 2-1-1 頭份拓墾一覽表 拓墾時間 拓墾者 原籍 拓墾地點 雍正年間 監生莊文榜等 閩籍 田寮、三座屋、流水潭(蘆竹 里)、東興(上興、下興里) 乾隆二年 (1737) 王德珪 東興(上興、下興里) 乾隆四年(1739) 林耳順、羅仕朋、 湯宗欽、溫兆旺等 三十餘人 閩粵 由香山進入中港，開墾后庄、 四份頂、半天寮(頭份鎮)、蟠 桃、土牛口、土牛 山下排(頭 份鎮)、二十份(下興里)青埔仔 (下興里)等地。 乾隆九年(1744) 饒忠榮、忠山、忠 先、忠漢四兄弟等 福建 武平 廿分 乾隆 16 年(1751) 林洪(鎮平)、吳永 忠(平遠)91 、溫殿玉 (嘉應州)92 、黃日新 鎮平 平遠 頭份、二分、三分、四分、河 唇、 中肚、新屋下、望更寮 87 連文希，1971，〈客家入墾臺灣地區考略〉。《臺灣文獻》22(3):1-25，頁 10。 88 陳運棟主編，1980，《頭份鎮誌》。頭份鎮公所，頁 6。 89 洪敏麟，1983，《台灣舊地名之沿革第二冊(上)》。臺灣省文獻委員會，頁 301。 90 陳運棟主編，1980，《頭份鎮誌》。頭份鎮公所，頁 7。 91 吳永忠本籍福建汀洲，其高祖於明宣德年間移居廣東平遠縣(莊英章 2004：91)。 92 溫殿玉係屬嘗會名稱，而非人名，溫殿玉本人並未到過台灣(莊英章 2004：93)。
23 (嘉應州)、羅德達 (平遠)93 等人 乾隆27年 (1762) 淡水同知胡邦翰 浙江 餘姚 中港、頭份 乾隆 30 年(1765) 徐明桂(鎮平)、吳 有浩(吳永忠嘗裔 孫) 鎮平 平遠 率百餘位族人開墾上、下東 興、桃仔園 徐德來 一說乾隆 36 年 (1771)94 鎮平 墾首徐德來招佃開墾興隆(上 埔、興隆里)、菁埔、畚箕窩 等地 林耳順、陳曉理 開隆恩圳 嘉慶 10 年(1805) 黃祈英 嘉應州 斗煥坪 嘉慶21年 (1816) 饒應惠 福建 武平 山豬湖(珊瑚里、流東里)、老 崎、三板橋樹林青山埔地。 陳應協 道光 14 年(1834) 金廣福 閩、客 金廣福於西河排(富興村)、水 流東、焿寮坑設隘寮。 道光 18 年(1838) 饒金生等 福建 武平 夥同其餘各姓人士，分作廿 股，每股佛銀七十元，集資開 墾金廣福大隘鄰近交界之珊 珠湖埔地。 同治 12 年 (1873) 淡水同知陳星聚 河南 臨潁 自轉水溝、十四寮、十五寮(峩 嵋鄉赤柯村)、富興打通三灣 道路。 資料來源：盛清沂(1980)、頭份鎮誌(2002)、王彩霞(2008) 從上表得以分析頭份地區開墾路徑，一為由北向南也就是墾民由香山鹽水港 進入頭份蟠桃進墾，一是由西向東也就是從中港進入漸次入墾頭份，95 還有另一 路線為後壠港至造橋而入頭份，然後沿著中港溪漸次往內山三灣、南庄拓墾。 93 羅達德本人也沒有來過台灣，這也是一個墾闢血緣團體的名稱(莊英章 2004：97)。 94 連文希，1971，〈客家入墾臺灣地區考略〉。《臺灣文獻》22(3):1-25，頁 10。 95 王彩霞，2008，〈民間信仰與族群關係－以竹南頭份造橋五穀宮為例〉。國立交通大學客家 社會與文化碩士在職專班碩士論文，頁 27。
24 圖 2-1-1 清代中港堡圖 資料來源：頭份鎮志(1980：55) 綜合上述，由於康熙、雍正兩代之移民拓墾此處，此時街庄已漸漸形成。乾 隆時期為移民來台墾闢之最盛時期；嘉慶時期之開闢事業已漸入山地，因生番侵 擾，故進度稍緩，斗換坪之拓墾於嘉慶時期，而流東里之拓墾則已是嘉慶、道光 年間，這樣的拓墾進程也影響日後國王宮宗教活動的變化。清代中港各庄地圖請 參見圖 2-1-1。
二、頭份信仰概況
表 2-1-2 清代頭份寺廟一覽表 寺廟 創建年代 主神 里別 通天宮 乾隆 47 年(1782) 玄天上帝 蘆竹里 大化宮 嘉慶 14 年(1809) 三山國王 斗煥里 國王宮 道光 21 年(1841) 三山國王 流東里 永貞宮 咸豐四年(1854) 天上聖母 田寮里 鑒化堂 同治九年(1870) 關聖帝君 下興里 義民廟 光緒 12 年(1886) 義民爺 仁愛里 永清宮 宣統二年(1910) 關聖帝君 尖下里25 資料來源：頭份鎮誌(2002：495) 表 2-1-2 列出清代頭份庄建立的廟宇，分別位於不同里別。永貞宮建於咸豐 四年(1854)，主祀天上聖母，每年四月八媽祖遶境活動是頭份最重要的宗教活 動，顯見永貞宮在頭份的地位。有趣的是，永貞宮與義民廟關係密切，農曆三月 十日值年進香團會請義民爺到永貞宮，四月初二或初三媽祖會移駕到義民廟，義 民廟演戲並禮行三獻，遶境前一日，媽祖舉行更換神衣儀式。96義民廟建於光緒 十二年(1886)，雖然建廟時間稍晚，但是清代頭份庄的文昌祠就設在義民廟內， 也顯見義民廟在頭份的地位。 最早建立的廟是位於蘆竹里的通天宮，建於乾隆四十七年(1782)，主祀玄天 上帝，推測蘆竹里開發甚早。兩座三山國王廟大化宮與國王宮分別位於斗煥里與 流東里，是地方信仰中心，兩者建廟時間相差三十二年，地理位置很接近，但國 王宮位置比較接近山區，兩者皆屬地方性廟宇。關聖帝君雖建廟稍晚，也有兩座， 亦有其一定影響力。
三
、
斗換坪與流東里
三山國王廟大化宮所在地斗煥里，清代屬上斗換坪莊、斗換坪莊。日治時期 稱斗換坪第一保。東連珊瑚與流東二里，北接興隆里，西通新華里，南隔中港溪 與三灣鄉內灣村接壤。中港溪其流量及河道之變遷，左右先民墾闢事業，乾隆年 間，中港溪流量甚大，由中港進入之船隻，乘滿潮可直通斗換坪山腳下「灣琢」， 97 在今尖山里設有海關。南庄內山之木材貨物亦可順流漂至坊坪(頭份義民廟附 近)。98 四份崎在斗煥營區旁，大化宮重建發起人之一賴女士家後面有段石階，據 云此石階原為三灣、內灣通往斗換坪的古道，隨著道路開闢，現在石階已剩一小 段，但據此可知斗換坪是清代內山與漢墾區間的樞紐地帶。 96許碧雲，2008，〈頭份永貞宮媽祖信仰的社會文化意義〉。國立交通大學客家社會與文化碩士 在職專班論文，頁 33 -34。 97 當地人稱「灣角」或「完涿」，此處有座近百年歷史的伯公，大化宮祭典活動也會請。 98 陳運棟主編，1980，《頭份鎮誌》。頭份鎮公所，頁 8。26
